Kołakowski: W zasadzie jestem
chrześcijaninem

Fragment rozmowy Zbigniewa Mentzla z Leszkiem Kołakowskim*

Na szczęście nie jestem kapłanem, który musi się troszczyć o prawowierność i zażegnywać
kryzys wiary. Nie wiem, co się stanie z chrześcijaństwem. Na razie nie jest ono w złym stanie -
mówi Leszek Kołakowski

Leszek Kołakowski

Zbigniew Mentzel: W swoich książkach piszesz często o ułomności języka filozoficznego, który
zatrzymuje się na granicy niewysłowionego. Z drugiej strony dajesz do zrozumienia, że
wysiłek ekspresji słownej podejmowany przez filozofów nie jest daremny. W książce "Horror
metaphysicus" czytamy o drogach do relegalizacji takich słów jak Absolut czy Duch. Twoim
zdaniem nie są to drogi ślepe ani zamknięte.

Leszek Kołakowski : Ja nie liczę na to, że nasz język filozoficzny czy metafizyczny może się na
tyle ulepszyć, żeby uchwycić coś, czego uchwycić do tej pory nie zdołaliśmy, albo żeby był w
stanie rzeczywistość zupełnie nam nieznaną ogarnąć.

Ma się rozumieć, świat widzimy poprzez język. Język jest nie tylko narzędziem komunikacji, on
daje nam także widok świata. Poznanie nasze jest poznaniem językowym, a więc zawsze istnieje
niebezpieczeństwo, że nie będziemy świadomi tego, do jakiego stopnia język fałszuje
rzeczywistość, ponieważ to właśnie poprzez język rzeczywistość znamy. To, co mówimy o Bogu,
Absolucie, rzeczywistości ostatecznej, nie jest językowo uchwytne, choć musimy języka używać.
Nie możemy po prostu milczeć, ale nie możemy liczyć na to, że docieramy dzięki językowi do
jakiejś rzeczywistości absolutnej, koniecznej. (...)

W "Horrorze..." piszesz, że bylibyśmy zadufani w sobie, utrzymując, iż dotarliśmy do granic
doświadczenia i słowa.

- Tak, to prawda. Jest nam potrzebny ciągle ponawiany wysiłek, aby wyjść poza granice już
osiągnięte. Ale nie mamy pewności, do czego dochodzimy, co osiągamy, gdzie są te granice, które
przekroczyliśmy. Nie, tego nie wiemy, więc bądźmy pokorni z powodu naszej ograniczoności. (...)
Mówiłeś, że nie bardzo wiadomo, gdzie jest kraniec filozofii.

- Tak. Nie ma, na przykład, wyraźnej granicy między filozofią a poezją. Nie znaczy to, oczywiście,
że jedna i druga są tym samym. Ale i filozofia, i poezja mają jakiś obszar wspólny. Są pewne teksty
poetyckie, które mogłyby się znaleźć w traktacie filozoficznym, i odwrotnie, są traktaty
filozoficzne, które mogą uchodzić za poezję. (...)

Myślę, że między zapisami wielkich mistyków a wybitną prozą też mogą być pokrewieństwa.

- Tak, to prawda. Nie wiadomo, gdzie filozofia się kończy. Wiadomo, jeżeli się uprawia filozofię
analityczną i wierzy w jej wszystkie dogmaty, wtedy wiadomo. Ale jeśli ma się szersze
zainteresowania, wyraźnych granic filozofii nie widać.

U Baudelaire'a, między innymi, są fragmenty, które mogłyby się znaleźć w tekście filozoficznym.
Jak choćby początek wiersza "Podróż":

Dziecku zapatrzonemu w mapy i ryciny/ Ziemia zdaje się wielka jak jego pragnienia./ Ach, jakże w
świetle lampy ten świat jest olbrzymi!/ Jakże mały wydaje się w oczach wspomnienia!

Pewnego dnia ruszamy z rozpaloną głową,/ Z sercem ciężkim od uraz i pożądliwości,/ Ruszamy, by
kołysać w rytmie fal miarowo/ Własną swą nieskończoność na mórz skończoności.

Tak, ten fragment mógłby znaleźć się w tekście filozoficznym. Podobnie jak zakończenie tego
wspaniałego wiersza:

O Śmierci, stary szyprze, odbijaj - dal woła!/ Ten kraj nas nudzi. W drogę, do nowej przestrzeni!/
Chociaż niebo i morze są czarne jak smoła,/ Nasze serca - ty znasz je - są pełne promieni!

Twą krzepiącą truciznę wchłoniemy z ochotą!/ Pragniemy - tak ten ogień rozpala nam głowę -/ Paść
w głąb otchłani - Piekła? Nieba? Mniejsza o to,/ Byle znaleźć w Nieznanym coś, co będzie nowe!

Są też filozofowie, o których można powiedzieć, że bywają poetami. Na przykład Levinas, którego
czytałem bez należytego zaciekawienia i należytego skupienia, chociaż Barbara Skarga jest nie
tylko jego znawczynią, ale i wielbicielką. Jego teksty zawierają intuicję poetycką, której nie da się
wyrazić w języku dostępnym dla filozofii analitycznej. Filozofia analityczna musi je odrzucić jako
bełkot właściwie. Filozofia w centrum swojego korpusu jest jakimś rodzajem wiedzy, która jako
wiedza ma docierać do innych, ma być zrozumiała - nie przez odwołania do niepojętych
doświadczeń mistycznych - dla każdej istoty myślącej. Ale granice nie są tu wyraźne.

Skarżymy się na kryzys języka chrześcijaństwa, języka Kościoła. Czy ten język można
odświeżyć?

- To, o czym wspomniałeś, kryzys języka chrześcijańskiego, nie jest chyba kryzysem języka, tylko
po prostu nieudolnością przyswajania sobie wiary. To nie jest chyba tak, że możemy wynaleźć
język, który by zmienił sytuację wiary.

Nie ośmieliłbym się zresztą wypowiadać o tym, do jakiego stopnia kryzys wiary nas dotyka.
Wiemy, oczywiście, że dla wielu ludzi wiara nie jest niczym więcej niż zbiorem powtarzanych słów
i rytuałów, w których czują się bezpiecznie. To jest chyba dobry rodzaj wiary, pod warunkiem, że

nie jest połączony z fanatyzmem i nietolerancją.

Natomiast wiara, która chce się na nowo utwierdzić przez jakiś inny język? - nie wiem, musiałbym
mieć przykłady skuteczności czegoś takiego. W pewnym sensie cała filozofia chrześcijańska wiąże
się z nieustanną zmianą języka, bo chrześcijaństwo jest stałym elementem kultury. Czytuję czasem
jakieś artykuły na ten temat. Są wśród nich rzeczy pełne ubolewania, ale są też rzeczy
optymistyczne.
Na szczęście nie jestem kapłanem, który musi się troszczyć o prawowierność i zażegnywać kryzys
wiary. Nie wiem, co się stanie z chrześcijaństwem. Na razie nie jest ono w złym stanie, mimo dużej
liczby osób, które od niego całkiem odstąpiły albo odstąpiły od niego w różny sposób, częściowo.

Nie ma, oczywiście, nic złego w tak zwanej wierze prostaczków, ludzi niewykształconych
specjalnie, ale wychowanych w kulcie chrześcijańskim, przyzwyczajonych do liturgii i modlitw.
No, ale są przecież prawdziwi chrześcijanie wśród ludzi wykształconych, którzy naprawdę modlą
się codziennie, którzy mają poczucie, że Bóg ich modlitw wysłuchuje, którzy chcą unikać
grzechów, choć wiedzą, że całkowicie grzechów uniknąć przecież nie możemy, ale wysiłek ich
unikania jest bardzo ważny. Chrześcijaństwo jako modlitwa to jest chyba esencja tej wiary. Nie
wiem, ilu ludzi naprawdę się modli, jaki procent.

Małgorzata Szpakowska na marginesie jednej z twoich książek napisała taką parafrazę
"Modlitwy" Diderota: "Panie Boże, jeżeli jesteś, modlę się do Ciebie, jeżeli jakichkolwiek
modłów potrzebujesz, aby Ci podziękować, że stworzyłeś ten świat, jeżeli rzeczywiście go
stworzyłeś, takim, że żadnymi rozsądnymi sposobami nie jesteśmy na nim w stanie udowodnić
ani Twego istnienia, ani Twego nieistnienia". Mógłbyś modlić się takimi słowami?

- Nie wiem, czy takimi. Ale podoba mi się ta modlitwa.

Czy ktoś, kto się nie modli, nie jest chrześcijaninem? I co to w ogóle znaczy być
niechrześcijaninem w tej kulturze, w której żyjemy i której chrześcijaństwo jest rdzeniem?

- Są ludzie nieochrzczeni, niechodzący do kościoła, by tam wiary zaczerpnąć, ludzie, którzy się nie
modlą, nawet jeśli mają poczucie, że jest coś takiego jak głos Boga gdzieś z daleka do nas
docierający No, i gdzie jest ta granica, po której przekroczeniu już nie jesteś chrześcijaninem? - o to
musisz zapytać księży, oni wiedzą lepiej, choć jest teraz wielu księży traktujących chrześcijaństwo
w sposób rozluźniony w porównaniu z dawniejszymi czasami.

Sam jesteś po stronie chrześcijaństwa

- Tak, tak bym powiedział, jestem po stronie chrześcijaństwa, ale nie jestem po jego stronie w
sposób wojowniczy. Nie uczestniczę też naprawdę w chrześcijańskiej liturgii, chociaż ją lubię -
lubię mszę trydencką, mszę łacińską starą, no, ale nie uczestniczę w mszach, nie chodzę do
spowiedzi. Instytucję spowiedzi doceniam, bo myślę, że jest ważną rzeczą, żeby ludzie mieli
poczucie, iż potrafią stawić czoło własnej grzeszności, to jest ważne.

Oczywiście, trudno mi powiedzieć, jak ta rzecz naprawdę wygląda w Kościele, jak ludzie spowiedź
traktują, z czego się spowiadają. Czy grzechy najłatwiejsze do nazwania, takie jak grzechy
seksualne, są wciąż tym, na czym skupia się uwaga? Czy spowiednicy pytają o grzechy znacznie
trudniejsze do oceny, takie jak grzech polegający na braku poczucia odpowiedzialności za bliźnich?
Nie wiem tego. Ale sama instytucja spowiedzi wydaje mi się dobra.

Czy mimo to mógłbyś powiedzieć o sobie, że jesteś chrześcijaninem?

- W jakimś sensie ogólnym, którego jednak nie potrafię zdefiniować, tak. Jestem przywiązany do
tradycji chrześcijańskiej, do wielkiej siły Ewangelii, Nowego Testamentu. Uważam to za fundament
naszej kultury. Ale nie tylko. Mam poczucie, że dla mnie samego jest to bardzo ważne. A więc w
jakimś luźnym sensie mógłbym się chwalić, że jestem chrześcijaninem. Ale nie tylko
chrześcijaństwo cenię, bardzo cenię także buddyzm.

Czy buddyzm może być atrakcyjny dla chrześcijaństwa i dlaczego?

- Nie ma na to pytanie jednej dobrej odpowiedzi strawnej dla wszystkich. Mnie buddyzm pociąga
wiarą w to, że świat doczesny, w którym żyjemy, musi być nieuchronnie pełen cierpienia i smutku,
że, owszem, jest z tego świata wyjście, ale jest ono bardzo długie i pełne bólu, nie wiadomo też
dokładnie, czym jest to wyjście. Sens nirwany buddyjskiej jest często trudny do ogarnięcia. (...)

Kilka dni temu napisałem esej o szczęściu. Zaczynam go od sławnej opowieści o tym, jak młody
Budda wszedł na nową drogę życia. On z początku żył wśród rozkoszy, przyjemności, zabaw. Nic
nie wiedział w ogóle o cierpieniach świata. Ale bogowie postanowili go oświecić w prosty sposób.

Któregoś dnia zobaczył zgrzybiałego starca ledwo trzymającego się na nogach, potem zobaczył
człowieka ciężko chorego, który już przechodził na drugi świat, a w końcu zobaczył zwłoki. I to
było dla niego oświecenie, dzięki któremu wstąpił na nową drogę. To jest w pierwszej biografii
Buddy opisane i daje nam poznać wagę buddyzmu jako rozumienia świata.

W końcu jest coś wspólnego we wszystkich wiarach, ale nie w doktrynach. (...) Wspólnota wiary
nie jest wspólnotą doktryny. Jest wspólnotą poczucia, że byt, który nas otacza i którego jesteśmy
cząstką, ma jakiś sens.

Ale bliższa tego eksplikacja zawsze już jest określona przez historię różnych dogmatów i instytucji,
jest zanurzona w dziejach kultury, a więc nie można tej doktrynalnej strony religii przedstawiać
jako czegoś, co wszyscy powinni uznać, bo to jest prawda. To jest prawda może w jakimś
znaczeniu, ale ta prawda musi być - jest - tłumaczona językiem różnych historycznie
ukształtowanych kultur. Wiem, że nie można sprowadzić do jakiejś doktryny wspólnej Nowego
Testamentu i Dhammapadam [zbiór moralnych nauk Buddy]. A jednak czujemy, że i jedno, i drugie
jest czymś niesłychanie ważnym dla naszego życia, jeśli to bierzemy na serio.

* Prof.

Leszek Kołakowski

-

ur. 1927 - filozof, historyk filozofii. Do 1968 r. profesor UW, usunięty po Marcu '68. Po wyjeździe
z Polski wykładał w Yale, Berkeley, Chicago i Oksfordzie. Wydał m.in.: "Kultura i fetysze",
"Obecność mitu", "Główne nurty marksizmu", "Czy diabeł może być zbawiony", "Jeśli Boga nie
ma...", "Mini wykłady o maxi sprawach", "O co nas pytają wielcy filozofowie"