PRAKTYKA DHARMY W ŻYCIU

CODZIENNYM

Tenga Rinpocze

Nauki te zostały przekazane przez Tengę Rinpoczę podczas kursu medytacyjnego w Tegenbach w RFN latem

1981 r.

Tłumaczenie na język niemiecki: Edward Hennings i Henryk

Tłumaczenie polskie: Karma Kyekyi Nyima

Kraków w Roku Drewnianego Psa

Oby cała zasługa powstała przy opracowywaniu tej książeczki

stała się udziałem wszystkich istot

i pomogła im w osiągnięciu nieprzemijającego szczęścia

SPIS TREŚCI

Część 1: Ogólne uwagi na temat praktyki Dharmy.
Część 2: Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi.

CZĘŚĆ 1

Ogólne uwagi na temat praktyki Dharmy

Wszyscy znajdujemy się w stanie, który nazywany jest samsarą i z tego powodu powinniśmy
praktykować Dharmę. Po pierwsze, musi być dla nas jasne, że wszystko, co przeżywamy lub
doświadczamy, ma swój początek w umyśle. Oznacza to, że gdy jesteśmy pozytywnie
nastawieni i naszym celem jest pomaganie innym, dawanie im radości, to karmicznym
rezultatem tego będzie, że przez kolejne stopnie zbliżamy się do Oświecenia. Jeśli jednak
nasze duchowe nastawienie jest negatywne i naszym celem jest zadawanie innym cierpienia
lub wykorzystawanie ich, to skutkiem tego będzie, że w następnym życiu doznawać
będziemy rosnącego cierpienia. Nauki te mają nam pokazać, że nasze późniejsze przeżycia -
szczęście i radość po jednej, a cierpienie po drugiej stronie - zależą tylko i wyłącznie od
nastawienia naszego umysłu. Umysł jest więc korzeniem lub źródłem powodującym, że
odbieramy świat w ten czy inny sposób.

POZYTYWNE MYŚLENIE

Na czym polega pozytywne myślenie?
Gdy na przykład widzimy szczęśliwych ludzi, cieszymy się, że z powodu ich wcześniejszych
pozytywnych czynów, teraz wiedzie się im dobrze i zamiast im zazdrościć, życzymy, aby ich
szczęście stale się powiększało i aby byli jeszcze szczęśliwsi. Podobnie, widząc ludzi
praktykujących Dharmę myślimy jak wspaniałe jest, że z powodu nagromadzonej wcześniej
zasługi mieli możliwość zetknąć się z nią. Cieszenie się z tego i życzenie, aby ich praktyka
rozwijała się i pogłębiała, nazywamy pozytywnym myśleniem. Gdy, z drugiej strony,
widzimy istoty doświadczające duchowego cierpienia, życzymy sobie, abyśmy byli w stanie
obronić je przed tym. Zastanawiamy się dalej, że przyczyną tego cierpienia są wcześniej
dokonywane negatywne czyny i pragniemy, abyśmy mogli uwolnić się nie tylko od aktualnie
przeżywanego cierpienia, ale także od ich przyczyn.

NEGATYWNE MYŚLENIE

Przeciwieństwem powyższego jest negatywne myślenie. Zostanie tu ono omówione w trzech
punktach.
(1) W naszym życiu nieustannie odczuwamy zazdrość i zawiść, co znaczy, że gdy na
przykład widzimy ludzi posiadających bogactwa, myślimy, że sami chcielibyśmy je mieć i
nie życzymy ich obecnym właścielom niczego dobrego.
Nasz umysł jest przy tym tak dalece zakłócony, że nie jesteśmy w stanie widzieć szczęścia
innych i życzyć im czegoś, czego sami nie posiadamy.
(2) Drugi rodzaj negatywnego myślenia polega na tym, że o ile widzimy kogoś
przeżywającego szczęście, życzymy mu wręcz czegoś przeciwnego i staramy się tę radość
odebrać.

(3) Trzeci punkt mówi o negatywnych poglądach, pod czym rozumie się zapatrywania

przeciwne Dharmie.

Te trzy rodzaje negatywnego myślenia należy od siebie oddalić, a nie przywiązywać się do
nich. Są to ogólne porady, o których zawsze powinniśmy pamiętać.
Nie ma właściwie jakiegoś szczególnego okresu, kiedy należy przerwać wykonywanie
negatywności i zacząć próbować robić coś pozytywnego. Jest to przewodnia zasada, według
której powinniśmy ukierunkować nasze życie. Powinniśmy więc stale próbować - tak dobrze
jak tylko umiemy - oddalić te negatywne skłonności umysłu, by zamiast tego kultywować
pozytywne, starając się je nieustannie wzmacniać. To jest podstawa naszej praktyki.
Praktykować można z różną intensywnością. W naszej szkole mamy bardzo znany przykład:
Milarepa przez całe swoje życie praktykował Dharmę. Nie robił nic poza medytowaniem, a
rezultatem tego było osiągnięcie oświecenia w ciągu jednego życia.

Nie dla wszystkich z nas jest to możliwe, albowiem mamy różne zobowiązania - musimy
troszczyć się o nasze utrzymanie, jedzenie i ubranie, przez co nie możemy praktykować tak
jak Milarepa. Nie powinno nas to jednak skłaniać do twierdzenia, że w ogóle nie możemy
praktykować, gdyż niemożliwe jest dla nas naśladowanie tego wielkiego jogina. Powinniśmy
medytować wtedy, gdy mamy czas, wykonując praktyki szine i jidama, gdyż zawsze przynosi
to określone pozytywne rezultaty. W żadnym wypadku nie powinniśmy sądzić, że krótka
medytacja nie ma sensu, albowiem przez ciągłe powtarzanie budujemy w naszym umyśle
przyzwyczajenie do medytacji, a pożytek z tej praktyki ukaże się później. Można to
zobrazować następującym przykładem: nawet ogromne naczynie, do którego woda kapie
kropla za kroplą, pewnego dnia się wypełni. W ten sam sposób powoli wzmacnia się w nas to
przyzwyczajenie, a jeśli codziennie poświęcimy naszej praktyce trochę czasu, będzie się
ciągle stawać silniejsza, po prostu dlatego, że robimy to regularnie. Od nie mającego
pcozątku czasu wszyscy gromadziliśmy niezmierzoną ilość negatywnych tendencji i
negatywnej karmy - i to właśnie przesłania nam umysł.
Mając to na uwadze, logiczne wydaje się postawienie sobie pytania, czy możliwe jest
przezwyciężenie tego przy pomocy niewielkiej ilości praktyki? W swoim bezgranicznym
współczuciu Budda dał nam jednak specjalne metody, pozwalające oczyścić w stosunkowo
krótkim czasie tę niesamowitą ilość negatywnej karmy, jaką zgromadziliśmy. Ogromny,
solidnie wyglądający stóg siana można spalić przy pomocy jednej iskry. Dokładnie w ten sam
sposób metody wadżra-jany mają tak silne działanie, że stosując je, możemy tę negatywną
karmę oczyścić, nawet przy pomocy niezbyt intensywnej praktyki. Dzieje się tak dzięki
użyciu tak zwanych czterech sił.

Po pierwsze, musimy być świadomi naszych negatywnych tendencji i odczuwać skruchę. To
jest pierwsza, ogromna siła skruchy.

Po drugie, występuje tu siła zobowiązania. Przed Trzema Klejnotami jako świadkami
przyrzekamy, że począwszy od teraz przerwiemy wykonywanie wszelkich negatywnych
działań, ponieważ popełniliśmy ich już tak wiele.

Trzecią z tych sił jest siłą wsparcia. Odczuwamy skruchę i składamy przyrzeczenie w
obecności symbolicznego przedstawienia Trzech Klejnotów (znajdujących się na ołtarzu
przed nami lub w miejscach o silnej duchowej energii, gdzie przyrzeczenia te mają specjalną
siłę, np. Bodhgaja). Do wzmocnienia tych przyrzeczeń używamy przy tym duchowej
obecności Trzech Klejnotów.

Czwarta z tych sił to siła antidotum. Praktykując medytację na jidama czy szine, stosujemy
antidotum przeciwko zaciemnienion umysłu, gdyż praktyki te same w sobie są właśnie owym
antidotum oczyszczającym zaciemnienia umysłu.

Przy pomocy tych czterech sił jesteśmy w stanie oczyścić wszystkie negatywne czyny,
zgromadzone od nie mającego początku czasu. Sposób, w jaki podchodzi się do zasadniczej
części praktyki, zależy od tego, jak dalece jest się do tej praktyki przyzwyczajonym. O ile
bardzo długo medytowało się szine, to rozwinęło się przyzwyczajenie lub możliwość
pozwlającą ćwiczyć tę medytację w długich okresach czasu (na przykład przez jedną
godzinę). Ktoś inny jednak, kto w swoim obecnym życiu nigdy nie praktykował szine, nie
powinien stawiać sobie na początku zbyt dużych wymagań. W tym wypadku dobrą metodą
jest są krótkie pięciominutowe siedzenia powodujące rozwijanie przyzwyczajenia do praktyki
szine. Siła praktyki zależy w dużej mierze od tego, jak dalece rozwinęło się to
przyzwyczajenie. (Tybetańskie słowo gom oznaczające medytację, w dosłownym
tłumaczeniu oznacza "rozwijanie przyzwyczajenia".)
Na początku powinniśmy podchodzić do praktyki powoli i ostrożnie. Czynnikiem
decydującym o sile medytacji, jest to jak długo (ile lat) się medytowało. Dotyczy to zaróno
szine, jak i innych medytacji. Zasada stosowania na początku krótkich siedzeń dotyczy
każdego rodzaju medytacji. Tą drogą rozwijamy w sobie zdolność praktykowania w długich
okresach czasu.
Niektórzy przedkładają kyerim (medytację na bóstwo) ponad inne rodzaje medytacji.
Specjalne skutki tego rodzaju medytacji polegają na tym, że:

(1) Zmniejszają one przywiązanie do naszej obecnej formy.
(2) Dzięki utożsamieniu się z bóstwem, otrzymujemy jego błogosławieństwo.
(3) Rozwijamy zdolność do tego, aby po osiągnięciu Stanu Buddy, spontanicznie
manifestować się dla dobra wszystkich istot. Spowodowane jest to przyzwyczajeniem się do
wizualizowania naszej własnej formy jako formy bóstwa.

Dla tych, którzy szczególnie chętnie praktykują ten rodzaj medytacji, ważne jest to samo, co i
przy szine: na początku krótkie sesje, które stopniowo się przedłużają.
Inną, bardzo głęboko sięgającą metodą oczyszczenia umysłu, jest mówienie mantr. Może się
na przykład zdarzyć, że - z powodu dużej ilości pracy lub innych zajęć - nie mamy czasu na
medytację, lub że nasz umysł jest zmęczony długotrwałymi medytacjami szine czy Ihagthong
i buntuje się, gdy chcemy zkoncentrować jego uwagę na jednym obiekcie. W takich
wypadkach wskazane jest zrelaksowanie się i mówienie mantr.
Wszystkie stosowane przez nas mantry przekazane zostały przez Buddę i są wysoce
użytecznymi metodami oczyszczającymi wszystkie popełnione naszą mową negatywności.
Powodują one także, że później, w formie sambhogakaji, przejawimy aktywność dla dobra
wszystkich istot. Mantry możemy mówić idąc lub pracując, w każdym momencie, także bez
mali (różańca do liczenia mntr). Niezwykle silnie i skutecznie oczyszczają one zaciemnienia
umysłu. Innym razem znowu mamy możliwość medytowania w odosobnieniu przez cały
tydzień, co też ma bardzo duże znaczenie. Gdy jednak nie możemy sobie na to powolić, nie
znaczy to, że ścieżka duchowego rozwoju jest dla nas zamknięta. Można zawsze mówić
mantry i medytować w wolnym czasie. Praktyka musi być dostosowana do naszego stylu
życia.
Teraz przejdziemy do omówienia metod szine i Ihagthong. Praktyka szine polega na
utrzymywaniu umyślu w jego naturalnym stanie, bez manipulowania nim. Robi się to tak
dobrze jak jest to tylko możliwe, jak to wyćwiczyliśmy i jak to rozumiemy. Specjalny
pożytek i potrzeba stosowania tych metod wynika z tego, że dzięki nim oczyszczamy nasz

umysł. Owocem ich praktykowania jest realizacja dharmakaji (ostatecznej, prawdziej natury
umysłu).
Mówi się tutaj o "egoizmie" tej realizacji, ponieważ służy ona własnemu umysłowi, podczas
gdy osiągnięcie sambhogakaji i nirmanakaji ma bezpośrednie znaczenie dla wszystkich istot.
Przed każdą medytacją (szine, na śunjatę, Ihagthong czy kyerim) musimy koniecznie posiadać
klarowną motywację, to znaczy, że poprzez naszą praktykę chcemy pomóc wszystkim
czującym istotom w osiągnięciu Oświecenia. Taka motywacja jest niesłychanie ważnym
czynnikiem powodującym, że nasza praktyka staje się bezpośrednią przyczyną osiągnięcia
Stanu Buddy. Osiągnięcie powyższego bez tej motywacji jest absolutnie wykluczone. To, czy
praktyka ma oświecający charakter, zależy tylko i wyłącznie od naszego nastawienia i
dlatego powinniśmy je sobie przed każdą medytacją przypomnieć:

"Wszystkie istoty muszą osiągnąć oświecenie i dlatego teraz chcę praktykować".

Jest wiele jidamów, na które można medytować. Najłatwiej jednak osiąga się
błgosławieństwo i duchową moc Buddów wtedy, gdy zawsze koncentrujemy się na jednej
formie. Aspekt jeszie (świadomości) wszystkich tych form jest identyczny, co znaczy, że
nieuwarunkowany aspekt dharmakaji jest identyczny w ich prawdziwej naturze. Jedynie
zewnętrzne formy, w jakich się one pokazują, są różne, jak na przykład Awalokiteśwara,
Mańdziuśri czy Tara. Dlatego wskazane jest, żeby przez długi czas medytować na jednego
jidama. Jeśli na przykład stale medytujemy na Awalokiteśwarę i stopniowo go realizujemy, to
jednocześnie realizujemy wszystkie jidamy, albowiem ich ostateczna natura jest taka sama.
Jeśli na przykład jako naszego jidama wybierzemy Tarę, musimy najpierw otrzymać inicjację
i wyjaśnienia do praktyki, a potem długo medytować, wizualizując tę formę z zachowaniem
wszystkich szczegółów. Z biegiem czasu, gdy osiągniemy pewien punkt, medytacja ta będzie
nam bardzo dobrze znana, będziemy potrafili ją przeprowadzić i mieli do niej pełne zaufanie.
Wówczas chcemy nagle spróbować czegoś innego. Przerywamy medytowanie na Tarę i
zaczynamy koncentrować się na Mańdziuśrim. Znowu potrzebujemy najpierw wszystkich
wyjaśnień i szczegółów, a następnie musimy usiąść i długo praktykować, zanim i tę
medytację dobrze poznamy.
Jeżeli postępujemy w ten sposób, to nasza ścieżka bardzo się wydłuży, ponieważ ciągle
będziemy zaczynać od nowa. Medytując na jednego jidama unikamy tej zbędnej zwłoki w
realizacji. Weźmy na przykład, że chcemy dojść do pewnej miejscowości, do której prowadzą
dwie, mniej więcej równe drogi. Idziemy więc najpierw jedną z nich, by nagle w połowie
drogi zawrócić i pójść drugą. W ten sposób niepotrzebnie wydłużamy sobie dystans,
gdybyśmy bowiem kontynuowali wędrówkę pierwszym szlakiem, osiągnęlibyśmy ten sam
cel i to znacznie szybciej. Przykład ten pokazuje, co dzieje się wtedy, gdy zamiast zostać przy
jednej, ciągle zaczynamy inne medytacje.
Wszyscy przyjęliśmy schronienie i przez to uczyniliśmy bardzo zdecydowany krok. W
ogromnej ilości wypadków umotywowane to było frustracją, niezadowoleniem z
samsarycznej egzystencji i chęcią znalezienia metody, która uchroni nas od cierpienia.
Wszystkie te życzenia nie zostają jednak spełnione w chwili przyjęcia schronienia - musimy
równeż praktykować.
Praktyka polega w istocie na otrzymaniu błogosławieństw jidama i lamy. Błogosławieństwo
to chroni nas szczególnie od cierpienia przeżywanego w niższych światach, ale dotyczy także
samsary w ogóle. Ochronę tę otrzymuje się poprzez osiągnięcie stabilizacji w medytacji, co
umożliwia osiągnięcie celu. Gdy na przykład medytuje się na jidama, tyle razy ćwiczy się
określoną wizualizację, aż osiągnie się tak dalece idącą pewność, że w każdym mgnieniu oka
może się tę wizualizację perfekcyjnie zrealizować. Poza tym musimy wypowiedzieć przed
jidamem wiele matr.

Na tej podstawie możemy zbudować bardzo dobrą praktykę dzogrim, przy czym wówczas nie
medytuje się na jakąś specjalną formę, lecz na naturę umysłu. Umysł pozostawia się w jego
naturalnym stanie, bez jakiegokolwiek manipulowania nim. Gdy jest on wolny od myśli, nie
jesteśmy zajęci stwarzaniem jakichkolwiek idei i nawet wtedy, gdy jakieś myśli się pojawią,
nie próbuje się ich zatrzymać i nie przywiązuje się do nich, a tylko się je rozpoznaje. Nazywa
się to "pozostawieniem umysłu w jego naturalnym stanie". Jest to istota metody Ihagthong
(metoda ta umożliwia wgląd w prawdziwą naturę umysłu). Gdy się tę praktykę raz
zrealizowało, to znaczy rozpoczęło prawdziwą naturę umysłu, wtedy można praktykować w
czasie codziennych zajęć (na przykład podczas pracy). Nieustannie pozostaje się w jedności z
naturą umysłu, a dzięki tej całkowicie naturalnej medytacji, uzyskuje się w końcu ostateczną
realizację.
Wielu tzw. mahasiddhów wykonywało w Indii bardzo zwyczająną pracę byli na przykład
szewcami i rolnikami - ale dzięki temu, że kiedyś zrealizowali naturę umysłu, mogli
spontanicznie i w łatwy sposób medytować, osiągając pełne oświecenie podczas robienia
butów czy orania pola. Gdy zrozumiało się tę metodę, nie ma najmniejszego znaczenia, czy
jest się kobietą czy mężczyzną, osobą młodą czy starą, silną czy słabą. Niektórzy z
mahasiddhów byli młodzi, inni starzy; byli wśród nich zarówno kobiety, jak i mężczyźni, ale
nie odgrywało to absolutnie żadnej roli.

Wszelkie cierpienie ma swój początek w umyśle. Gdy ktoś chce nas skrzywdzić lub zadać
nam jakieś cierpienie, musimy być świadomi, że jest to owoc naszych wcześniejszych
czynów.
Myślimy:
"to ja wcześniej wyrządziłem temu lub owemu krzywdę i w karmicznym następstwie sam
muszę teraz cierpieć".
W ten sposób powinniśmy myśleć, gdy czujemy, że inni prześladują nas lub źle traktują. Jeśli
wskutek tego jesteśmy w stanie medytować na bodhicittę, skupiając się na szczególnie na
kimś, kto nas źle traktuje, to wtedy agresywne tendencje w nim uspokajają się i z jego strony
nie grozi nam nic złego. Medytacja na bodhicittę jest więc obroną samą w sobie; dzięki niej
całkowicie otwieramy się dla innych.
Prawo karmy działa właśnie w ten sposób, że o ile rozwinęliśmy w umyśle bodhicittę (czyli
bardzo współczującą, miłującą i altruistyczną postawę), zawsze odczuwać będziemy miłość
innych. Jeśli natomiast umysł nastawiony jest negatywnie do innych, to także z ich strony
odczuje się wiele agresji. Taka jest natura tych rzeczy.
Istnieje bardzo wiele nauk na temat bodhicitty. Jedno z ćwiczeń polega na tym, że gdy ktoś
nam ubliża, to my nie ubliżamy jemu, a gdy ktoś jest w stosunku do nas agresywny, nie
odpowiadamy mu agresją. Mówiąc ogólnie, nie odpłacamy złem za zło, jakie nas spotyka. To
jest praktyka bodhicitty.
Jeżeli odczuwamy w umyśle agresję i utożsamiamy się z nią, myśląc "to moja agresja",
szybko przejawi się ona w naszej mowie i czynach, wskutek czego będziemy mówić i
postępować w niewłaściwy sposób. Czując więc taką agresję w umyśle, nie należy się z nią
utożsamiać, a tylko ją rozpoznać. Powinno się bez reszty być w niej, rozpoznać ją w jej
własnej naturze, nie przywiązując się do niej i przeżywać ją taką, jaką jest. Jeżeli potrafi się
postępować w ten sposób, impuls wywołujący agresję w umyśle powoli osłabnie, a potrzeba
identyfikowania się z nią całkowicie zaniknie.
Po kilkakrotnym, udanym przeprowadzeniu tej medytacji, agresja nie będzie się więcej
manifestować w naszym umyśle. Wszystkim nam znana jest sytuacja, kiedy cierpimy z
powodu choroby lub mamy jakieś problemy duchowe, itp. W takim przypadku nie
powinniśmy ulegać deprymacji, lecz pomyśleć, że przyczyna tego cierpienia jest całkiem
naturalna; są nią popełniane wcześniej negatywne czyny; teraz odczuwamy tylko ich skutek,

czyli cierpienie.
Dobrze jest też myśleć:

"nie jestem jedynym na świecie, który cierpi; cierpią wszystkie istoty, niektóre nawet
znaczenie bardziej ode mnie".

Następnie dobrze jest pomyśleć sobie:

"powinienem to cierpienie uczynić w jakiś sposób użyteczym, a nie tylko bezsensownie się
zamartwiać".

Robimy tak myśląc:

"pragnę, aby moje cierpienie zaoszczędziło go innym istotom, znającym jego gorzki smak i
abym dzięki niemu mógł uwolnić ostatecznie od tego cierpienia wszystkie istoty".

Jest to pewnego rodzaju ćwiczenie umysłu. Nie chodzi o to, że faktycznie przyjmuje się na
siebie cierpienie wszystkich istot, ale o to, że trenuje się umysł w postawie nie
przywiązywania się w bezsensowny sposób do własnego cierpienia, lecz czyni się z niego
praktykę Dharmy. Środki te mają bardzo głębokie i silne zastosowanie, umożliwiające
usunięcie z naszego umysłu w krótkim czasie wielu zasłon.

Gdy podczas choroby odczuwamy wiele bólu, powinniśmy zrozumieć, że nie tylko my
znajdujemy się w tej nieprzyjemnej sytuacji, ale że wiele istot cierpi nieporównywalnie
więcej, na przykład w piekłach czy świecie głodnych duchów.
W wyniku takich przemyśleń powstaje w nas impuls przekształcający cierpienie w praktykę.
Życzymy sobie, aby cierpienie innych istot ominęło ich, a dojrzało w nas. Występujące przy
tym trudności traktujemy jako kroki prowadzące do Oświecenia. Bez względu na to, czy
myślimy o tym, że bierzemy na siebie cierpienie innych, czy też nie, odczuwamy je w ten
sam sposób. Czyniąc jednak według powyższych wyjaśnień, wykorzystujemy w naszej
praktyce nieprzyjemne odczucia.

Wielką rolę w duchowych wysiłkach odgrywa odczuwanie bezgranicznego oddania i
otwartości wobec lamy. Oznacza to, że nieprzerwanie modlimy się do niego, prosząc go o
błogosławieństwo i połączenie naszego umysłu z umysłem guru. Ta guru joga jest niezwykle
ważna w naszej praktyce. Również medytując na jidama powinniśmy być świadomi jego
tożsamości z naszym lamą, choć w istocie ukazuje się nam w formie Awalokiteśwary lub
Tary. Jedynie dzięki błogosławieństwu lamy wprowadzeni zostaliśmy w głębokie nauki
wadżrajany; jemu też zawdzięczamy, że metod tych używać możemy w naszej praktyce, a ich
efektem jest stopniowe manifestowanie się w naszym umyśle wszystkich właściwości Buddy.
Dzieje się to właśnie dzięki błogosławieństwu lamy.
Chodząc, możemy sobie wyobrażać, że na prawo od nas, w niebie ponad nami znajduje się
lama. Również z jedzenia i picia możmy uczynić praktykę, gdy wyobrazimy sobie, że nasz
lama znajduje się w gardle (w swojej własnej postaci albo w formie jidama) i że to, co
spożywamy, jest ofiarą dla guru. W ten sposób sposób nawet jedzenie staje się metodą
zbierania zasługi.
Idąc spać, wybrażamy sobie, że w naszym sercu znajduje się lama otoczony światłem.
Emanowane przez niego niezliczone promienie wypełniają nasze ciało, pokój, cały dom. Jest
to specjalna nauka o klarownym świetle, w tym wypadku "o klarownym świetle podczas
snu". Bez względu na to, co robimy, wszystko, co nas cieszy, możemy ofiarować lamie.

Dzięki tern świat naszych przeżyć, wszystko, co pojmujemy naszymi zmysłami, stanie się
źródłem zasługi.
Na końcu każdej sesji medytacyjnej, zebraną zasługę ofiarowujemy określonemu celowi. W
naszym przypadku jest to Oświecenie wszystkich istot. O ile to umiemy, to możemy
recytować modlitwę ofiarowania (mon-lam), a jeśli tego nie potrafimy, myślimy po prostu:

"pragnę, aby cała zgromadzona przeze mnie zasługa doprowadziła wszystkie istoty do
Oświecenia".

Taka ofiarowana zasługa nie wyczerpuje się, lecz będzie się w nas gromadzić aż do
osiągnięcia Stanu Buddy.

Zwyczajna zasługa dojrzewa, gdy przeżywamy zadowolenie, jednocześnie wyczerpuje się
jednak jej przyczyna i neutralizuje się ona karmicznie. Gdy zasługę ofiarowuje się
oświeceniu wszystkich istot, gromadzi się ona i nie wyczerpuje. Dzięki praktykowaniu,
zbieramy zasługę, która będzie się manifestować, gdy tego zapragniemy. Należy także
zwrócić uwagę na to, że o ile teraz nie możemy stwierdzić jak wiele zasługi zebraliśmy, to
jednak w określonych chwilach zaczniemy ją odczuwać. Ptak rzuca podczas lotu cień na
ziemię, chociaż nie może go zobaczyć. Gdy jednak usiądzie na ziemi, połączy się z tym
cieniem.

Część 2

Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi

W jednym z tekstów III Karmapy, Rangdzinug Dordże, czytamy:

Jeżeli nie rozumie się natury umysłu, wędruje się w samsarze;

Gdy się ją zrozumiało - nie ma innego Buddy.

Oznacza to, że pojęcie Natury Umysłu jest Stanem Buddy samym w sobie. Zarówno samsarę
jak i Nirwanę przeżywa się w umyśle. Początkiem obu jest umysł.

Weźmy na przykład kogoś, kto nieustannie bierze powodujące szaleństwo środki
halucynogenne. O ile będzie on używał tych środków przez dłuższy czas, to jego szaleństwo
nie będzie miało końca, gdyż nie ma żadnego antidotum na powstające w jego umyśle iluzje.
W podobny sposób nasz umysł przeżywa radość i cierpienie w samsarze, i o ile nie
zrozumiemy, że to właśnie on jest początkiem wszystkich rzeczy, nie mamy najmniejszej
szansy na uzyskanie Oświecenia. Dopóki myślimy, że cierpienie przychodzi do nas z
zewnątrz i staramy się temu przeciwdziałać, nie osiągniemy żadnych rezultatów, albowiem to
wszystko dzieje się w naszym umyśle, a nie na zewnątrz.

Jak dalece więc umysł jest źródłem przeżyć w samsarze?
Umysł zwykłych istot zawiera pięć przeszkadzających emoqi: niewiedzę, dumę, pożądanie,
przywiązanie i zazdrość. Utożsamienie się z powyższymi emocjami implikuje nasze czyny, a
te z kolei powodują zbieranie się karmy. Karmicznym rezultatem negatywnych działań jest
nieodłączne od samsary cierpienie.

Źródłem wyzwolenia są: zaufanie, miłująca dobroć, współczucie, poznanie oraz
praktykowanie szine i Ihagthong. Wszystko to powstaje i zostaje przetworzone w umyśle; nie
istnieje więc żadna przyczyna stwarzająca możliwość doznawania wyzwolenia na zewnątrz
umysłu. Wyłącznie w umyśle znajdziemy źródło czystego i doskonałego Oświecenia.
Umysł jest źródłem pozytywnych i negatywnych czynów. Zastanawia się nad tym, co jest
niezbędne, czego potrzebujemy i co chcemy zrobić, a mowa i ciało wypełniają jego
polecenia. Można więc powiedzieć, że mowa i ciała są sługami umysłu.

Czym jest więc umysł?
Terminem tym określamy świadomość przeżywanego przez nas strumienia myśli i pojęć.
Mówi się, że umysł jest jak małe dziecko, które przez cały czas musi być pod obserwacją
matki, albowiem nie wie, co robi: może się sparzyć przy zabawie z ogniem, potłuc boleśnie
czy w jakiś inny sposób okaleczyć. Z powodu tej niewiedzy dziecka matka nie spuszcza go z
oka.
Nie istnieją dwa umysły; zmieniają się tylko jego role, to znaczy raz występuje on jako
matka, a innym razem jako dziecko. Istnieje wiele rzeczy na świecie, o których umysł myśli.
Jeżeli występuje on w roli matki, myśli o wszystkich ewentualnościach, zastanawia się, co
powinien robić: "jeśli postąpię w taki sposób, dostanę to, czego potrzebuję, a jeśli zrobię coś
inego, spotkają mnie nieprzyjemności, może więc powinienem..."

Umysł bardzo często myśli w ten sposób, jak matka, która musi decydować, co i w jakiej
kolejności powinno zostać zrobione. Jest pełen chęci i pragnień, które można porównać do
wielkiego ognia; wszystko, co do niego wrzucimy, powiększy tylko płomień. Nasz umysł lubi
coś posiadać i dlatego często myślimy: "Chcąc dostać przedmiot mego pożądania, teraz
muszę zrobić właśnie to". Wykonujemy więc określone czynności i w wyniku tego stajemy
się posiadaczami upragnionej rzeczy. Nasze pragnienie przenosi się jednak na coś innego,
przeważnie większego, i decydujemy się zaspokoić także i tę potrzebę. Znowu więc
wysilamy się i zużywamy wiele energii na osiągnięcie tej kolejnej zachcianki. Na tym jednak
nie koniec, bowiem znowu pojawia się coś, czego pragniemy i cała sytuacja się powtarza.
Tak więc mimo zaspokojenia kolejnych pragnień, chcemy ciągle więcej. Gdybyśmy byli
zadowoleni, wszystko byłoby w porządku, lecz każde spełnione życzenie wywołuje
pojawienie się nowego życzenia.

Proces ten nie ma końca i dlatego bardzo pożyteczne jest zrozumienie, że umysł jest w tej
relacji niemożliwy do zaspokojonia. Wszystkie zewnętrzne zjawiska, w istnienie których
wierzymy, są manifestacjami światła bądź projekcjami umysłu. Cały ten zewnętrzny,
materialny świat, wszystko to, co odbieramy naszymi zmysłami, nie istnieje naprawdę jako
coś zewnętrznego, a jest tylko świetlną emanacją umysłu, jego projekcją. Pomimo tego, że
otaczające nas rzeczy nie istnieją poza umysłem, wierzymy w ich realność, nie myśląc, że jest
dokładnie na odwrót.

Podobnie rzecz dzieje się ze snami, w których przeżywać możemy zarówno radość jak i
strach. Wydaje się nam wtedy, że na przykład wydarzy się coś niedobrego, ktoś nas
skrzywdzi, wskutek czego wszystkie dziejące się rzeczy uważamy za autentyczne, faktycznie

istniejące na zewnątrz. Trwa to jednak tylko do przebudzenia, kiedy natychmiast
rozpoznajemy nierealność tych snów. Tak samo jest ze wszystkimi normalnymi zjawiskami.
Gdy nie wiemy, że w rzeczywistości ich nie ma, ukazują się nam one jako realne, konkretne
jednostki. W bardzo różny sposób odbieramy ten relatywny świat zjawisk. Część tych
doświadczeń interpretujemy jako przyjemne i godne pożądania, część jako nieprzyjemne, a
przeważającą ilość owych zjawisk jako neutralne dla nas. Nie jest to jednak
przyporządkowane każdemu z tych obiektów. Jedna i ta sama rzecz może być dla jednej
osoby bardzo interesująca i pociągająca, u drugiej wywoła nieprzyjemne uczucia z
nienawiścią włącznie, by dla trzeciej pozostać zupełnie obojętna. Tak odmienna interpretacja
zjawisk nie zawiera się w nich samych. Sposób, w jaki odbieramy określony obiekt, zależy
od dokonanych przez nas w przeszłości czynów; jest on jedynie wynikiem powstałych w nas
przyzwyczajeń.

Umysł zmienia się nieustannie, jak chmury na niebie. Pogoda absolutnie nie jest czymś
stałym; chmury pojawiają się i znikają. Podobnie dzieje się z umysłem; on też nieustannie się
zmienia, czasami jest szczęśliwy i cieszy się, ale gdy za godzinę zdarzy się jakieś
nieszczęście, popada w smutek, który też wkrótce ustąpi miejsca nowej radości lub jakiemuś
innemu uczuciu. Dwie osoby mogą się jednego dnia bardzo lubić, by na drugi dzień nie móc
znieść swojej obecności. Postawa umysłu nieustannie się zmienia. Jeżeli podążamy za tymi
zmieniającymi się ideami umysłu, prawdopodobnie będziemy odczuwać cierpienie, gdyż
pozwalając duchowi iść wszędzie, gdzie chce, przysporzymy sobie i innym wielu kłopotów.
Musimy obserwować nasz umysł i rozważnie decydować, co w danej sytuacje jest
optymalne. Nie powinniśmy podążać za nim na ślepo.

Postawę tę dobrze jest zachować zarówno w naszej codziennej aktywności, jak i w praktyce
Dharmy. Umysł rzuca nas często z kąta w kąt, z jednej ostateczności w drugą. Drzewa
rosnące na szczycie góry wyginają się w kierunku, w którym zawieje wiatr. Dokładnie tak
samo dzieje się z naszym umysłem i nie jest to specjalnie pożyteczne. Powinniśmy raczej
doprowadzić umysł do stabilności i spokoju. Gdy uda nam się to dzięki naszej praktyce,
będziemy w stanie naprawdę otrzymać błogosławieństwo jidama na którego medytujemy.
Także w życiu codziennym łatwiej jest reagować na różne sytuacje, gdy nasz umysł jest
spokojny. Jeśli w jakimś nieosłoniętym miejscu położymy kawałek materiału i kamień, to
wiatr przenosić będzie materiał z miejsca na miejsce, a kamień pozostanie niewzruszony.
Nasz umysł powinien być stabilny jak ten kamień.

Zastanówmy się teraz, co jest nam naprawdę potrzebne. Za przykład może tu posłużyć
klejnot spełniający życzenia, który znajduje się na wierzchołku głowy boga Indry. W tradycji
tybetańskiej przymocowuje się go na szczycie sztandaru zwycięstwa, a skierowane do niego
życzenia zostają spontanicznie spełnione. Gdy się go jednak o nic nie prosi, nie dzieje się nic
i klejnot ten jest bezwartościowym kamieniem. Dokładnie w ten sam sposób nasz umysł
posiada zdolność spełnienia wszystkich życzeń, bowiem zawiera wszystkie właściwości.
Rozpoznajemy je dzięki praktykom szine i Ihagthong. Jeżeli nie będziemy praktykować, to
znajdujące się w nim właściwości umysłu nie zamanifestują się.

Uzyskaliśmy teraz ludzkie ciało i jedyne, czego nam potrzeba do praktyki, to głębokie i
prawdziwe zainteresowanie w tym kierunku. Gdy jest się zainteresowanym praktyką, nie
mają znaczenia takie rzeczy jak wiek, płeć czy wszelkie inne zewnętrzne różnice. Każdy, kto
posiada to zainteresowanie, jest zdolny do praktykowania. Ponieważ nasza egzystencja w
samsarze jest uwarunkowana, zmuszeni jesteśmy do wykonywania wielu czynności, na
przykład pracy, ale nie wyklucza to możliwości praktykowania.

Niektórzy myślą, że możliwość tę ma się jedynie wtedy, gdy przebywa się na odosobnieniu w
niedostępnych górach lub jako mnich. Tak jednak nie jest. Także w obecnej sytuacji jesteśmy
zdolni do praktykowania.
Poznanie właściwości umysłu zależy od wytrwałości.
To jest decydujący punkt.