Bartłomiej Dobroczyński

HOMO PSYCHOLOGICUS VERSUS HOMO RELIGIOSUS
pamięci Franka Zappy

1.Trzeba od razu, na samym początku, wyraźnie powiedzieć, że widoczna w paru ostatnich dziesięcioleciach 

ekspansja   psychologii   na   większość   obszarów   życia   codziennego   przybrała   rozmiary   dotychczas   nie 
notowane. Różnorodne idee psychologiczne spotykają się z zazwyczaj życzliwym przyjęciem u tak zwanej 

"oświeconej"   publiczności,   zaś   psychologizacja   świadomości   potocznej   (i   to   zarówno   jeśli   chodzi   o 
specjalistyczny   "żargon",   jak   i   o   samą   istotę)   jest   aż   zaskakująca   w   swej   powszechności   i   swoistej 

bezrefleksyjności. Istnieją dziesiątki programów telewizyjnych oraz audycji radiowych, których głównym 
celem jest promocja oraz popularyzacja szeroko rozumianej wiedzy psychologicznej. Na łamach licznych 

czasopism (i to nie tylko "młodzieżowych" czy "kobiecych") dość często zamieszczane są pozornie niewinne 
psychozabawy oraz uproszczone testy, służące rzekomo do "diagnozy" różnorodnych aspektów osobowości, 

zaś redakcje najpoczytniejszych periodyków jako nieomal sprawę honoru traktują posiadanie "kącika porad 
psychologicznych".   Wykłady   i   odczyty,   których   treści   choćby   tylko   ocierają   się   o   problematykę 

psychologiczną ­ mogą zwykle liczyć na spore i żywo reagujące audytoria. 
Równocześnie coraz większą popularnością cieszą się "usługi psychologiczne", i to nie tylko zwykłe porady 

związane na przykład z przysposobieniem do zawodu czy też kłopotami wychowawczymi, ale również i 
oferty o wiele bardziej egzotyczne: na ulicach naszych miast co chwila pojawiają się ogłoszenia zawierające 

propozycje wzięcia udziału w sesji "rebirthingu" lub warsztatach opartych na tak zwanej "pracy z ciałem"; 
okazuje się również, że możemy oddać się pod opiekę specjalistów od psychoanalizy, "terapii zorientowanej 

na proces" czy też terapii "gestalt". Autorzy tych ogłoszeń zazwyczaj obiecują zwiększenie naszej potencji 
twórczej,   poprawienie  kontaktów  z  innymi   ludźmi   (często  z  Naturą  i   Wszechświatem,   a  nawet  samym 

Bogiem), wzrost zarobków, lepsze porozumienie ze współmałżonkiem (partnerem) czy wreszcie bardziej 
satysfakcjonujące poczucie tożsamości (cokolwiek by to ostatnie sformułowanie oznaczało). 
Na naszym rynku wydawniczym ­ oprócz szeregu "normalnych" książek z zakresu psychologii ­ obecne są 
także liczne publikacje, których treść oraz ogólna orientacja jest często w bezkompromisowej sprzeczności 

nie tylko z ideami wypracowanymi w obrębie zachodniej myśli antropologicznej, ale i również ze zdrowym 
rozsądkiem.   W   wielu   popularnych   pracach   psychologicznych   proces   subiektywizacji   a   tym   samym 
relatywizacji sfery aksjologicznej czy też ontologicznej dokonywany jest bezkarnie i na olbrzymią skalę.

1 

Najbardziej   jednak   uderza   w   inkryminowanym   zjawisku   to,   że   zdaje   się   mieć   ono   ponadlokalny   i 
nieprzejściowy  charakter,   oraz  ­   co   jest   szczególnie   konfundujące  ­   fakt,   iż  "epidemią  psychologizmu" 

zostały dotknięte  nie tylko  sfery leżące w domenie tak  zwanej  kultury masowej,  ale  również  ­  i to  w 
znacznym stopniu ­ te dyscypliny nauki oraz nurty aktywności, które były tradycyjnie uważane za niezłomne 

bastiony racjonalizmu i "kultury wysokiej". Jak pisał kilkadziesiąt lat temu znakomity uczony amerykański 
Gordon Allport: 
Każdy, kto chce odmalować ducha naszego wieku, musi uwzględnić znaczenie psychologii dla współczesnej 
kultury. Wyciska ona coraz wyraźniejsze piętno na sposobie myślenia człowieka Zachodu (...) Czy nam się to 

podoba, czy nie, widać to na każdym kroku. Zwykły człowiek mówi dziś językiem Freuda i czyta rosnącą 
wciąż liczbę książek i czasopism popularyzujących psychologię (...) nauczyciele i władze szkolne posługują 

się żargonem Dewey`a, Thorndike`a, Rogersa lub psychoanalizy. Środki masowego przekazu a nawet dzieła 
literackie (...) zapożyczają tematy i techniki z psychologii. Dyscypliny pokrewne, zwłaszcza zaś antropologia, 

socjologia i nauki polityczne, swych praw przyczynowych dopatrują się często w "podstawowej" nauce o 
naturze   ludzkiej.   Nawet   filozofia,   matka   wszystkich   pozostałych   dyscyplin,   i   teologia,   "królowa   nauk", 

przeformułowują   w   pewnej   mierze   swoje   zasady   tak,   by   harmonizowały   z   wszechobecnym   modelem 
psychologicznym. 
Po tej diagnozie następuje logiczna konkluzja: "Tak więc pośród dyscyplin zajmujących się naturą człowieka 
psychologia jest wyraźnie modna, choć nie wiadomo, czy należy się z tego cieszyć."

2

 Powyższa wątpliwość 

może się komuś wydać nieco zaskakująca. Przecież sytuacja, w której wiedza psychologiczna trafia "pod 

strzechy", musi nieuprzedzonemu obserwatorowi przedstawiać się ­ przynajmniej na pierwszy rzut oka ­ 

niezwykle   korzystnie:   tam,   gdzie   dotychczas   panował   "interpersonalny   zabobon",   a   podstawowe 
psychologiczne   problemy   człowieka   rozwiązywano   odwołując   się   bądź   to   do   nakazów   wynikających   z 

wierzeń religijnych, bądź też do nie zawsze skutecznej "mądrości pokoleń", tam właśnie pojawia się nadzieja 
na wprowadzenie wiedzy sprawdzonej i efektywnej, a w konsekwencji na racjonalną kontrolę i sprawne 

usuwanie trudności. 
Należy   jednak   zauważyć,   że   popularność   psychologii   niesie   ze   sobą   nie   tylko   "zbawcze"   skutki,   ale   i 

poważne niebezpieczeństwa, których istnienie zawsze niepokoiło niektóre dociekliwe umysły. Zanim jednak 
te niebezpieczeństwa zostaną ujawnione, trzeba na chwilę zatrzymać się na sprawach bardziej podstawowych, 

gdyż: "Błędem jest oskarżać psychologię w całości albo wynosić ją pod niebiosa, bo psychologia nie jest 
czymś jednolitym."

3

 

2.Wydaje się, że w najbardziej trafny sposób da się ująć istotę współczesnej psychologii jako nauki przez 

wskazanie na panujący od dawna w jej obrębie ­ i jak na razie nieusuwalny ­ pluralizm, a w konsekwencji: 
współistniejącą wielość szkół, prądów, tendencji i koncepcji. Ten pluralizm i ta wielość dotyczą oczywiście 

nie   tylko   rozwiązań   szczegółowych   czy   też   propozycji   terminologicznych,   ale   sięgają   znacznie   głębiej: 
panują na poziomie, rzekłbym ­ światopoglądowym, to znaczy, wiążą się z fundamentalnymi wyborami 

metodologicznymi i metateoretycznymi oraz podstawowymi przesądzeniami o naturze człowieka i naturze 
ludzkiego psychizmu. Można by zaryzykować twierdzenie, iż obowiązuje tu doprowadzona do obłędu zasada 

quod libet  ­ gdyż niemal każda, choćby najbardziej perwersyjna orientacja antropologiczna znajduje we 
współczesnej psychologii swoje mniej lub bardziej satysfakcjonujące odbicie. 
Sytuacja taka musi prowadzić do pomieszania i konfuzji. Kiedy bowiem przeciętny, gloryfikowany przez 
pozytywistycznych  filozofów,   "człowiek  z  ulicy"  chciałby  ­  pełen  wiary  i   dobrej   woli   ­   zaczerpnąć  ze 

skarbnicy   mądrości   i   zasięgnąć   opinii   "psychologii   naukowej"   w   jakiejś   palącej   kwestii   (np.   geneza 
homoseksualizmu, powody chorób psychicznych, problem determinizmu w zakresie naszych czynów czy 

istnienie optymalnych metod wychowawczych), to ku swemu zaskoczeniu dowie się, iż odpowiedzi takiej 
oczekiwać  nie  może,   gdyż  nic  takiego  jak  psychologia  "w   ogóle"  nie  istnieje;   istnieją  tylko  konkretne 

koncepcje psychologiczne. I tak, na przykład, nasz adept zostanie poinformowany, że może się zapoznać z 
teorią (lub co  gorsza:   doktryną)  na  temat   interesującego  go zagadnienia,   stworzoną dajmy  na to przez 

Zygmunta Freuda, Victora Frankla, Abrahama Maslowa czy Karen Horney; dowie się, jak jakiś problem 
został rozwiązany przez psychologów poznawczych, transpersonalnych czy też neobehawiorystów. Nie dowie 

się jednak najważniejszego, a mianowicie: jak sprawa ma się naprawdę. 
Oczywiście, taka wizja psychologii jest nieco uproszczona i została spreparowana do określonych celów. 

Mimo jednak wszystkich zastrzeżeń, którymi należałoby ją opatrzyć, nie traci ona nic ze swojej trafności. 
Podkreślmy to bowiem raz jeszcze: jednolity światopogląd psychologiczny po prostu nie istnieje i w związku 

z tym teza sugerująca, iż znamy prawdę na temat któregoś z zasygnalizowanych wyżej zagadnień tylko 
dlatego, że przeczytaliśmy pierwszą lepszą książkę im poświęconą a napisaną przez posiadającego cenzus 

uniwersytecki  psychologa  (nie  daj Boże,  profesora)  ­ jest po prostu  bzdurą,  tym  niebezpieczniejszą,  że 
przybraną   w   ­   budzące   odruchowe   zaufanie   ­   szaty   naukowości.   W   tym   kontekście   jeszcze   większym 

nadużyciem   wydają   się   liczne   publiczne   wypowiedzi   niektórych   psychologów,   nazbyt   często 
przedstawiających   ideologie   własnych   ośrodków   i   szkół   terapeutycznych,   a   także   osobiste   "wiary", 

mniemania lub supozycje ­ jako dobrze ugruntowane i powszechnie obowiązujące prawdy. Jaspers ­ który 
wcześniej niż ktokolwiek inny dostrzegł niebezpieczeństwo takiego "zmistyfikowanego" stosunku psychiatry 

czy psychologa do swojej praktyki leczniczej ­ trafnie zauważył, iż: 
...musi [psychoterapeuta ­ BD] opierać się niemal nieuniknionej, jak poucza doświadczenie, skłonności do 

czynienia z psychoterapii światopoglądowej doktryny, a z kręgu składającego się z psychoterapeuty, jego 
uczniów i pacjentów ­ podobnej sektom wspólnoty... 
oraz: 
Początkom   tworzenia   sekt,   grupowaniu   się   wokół   ubóstwianych   mistrzów,   dążeniom   do   czynienia   z 

psychoterapii   wiary   można   przeciwstawić   tylko   wzorzec,   który   się   domaga:   uświadomienia   faktu 
zsekularyzowania wiary jako powszechnego symptomu epoki; uznania wielkich tradycji religijnych, o ile są 

one jeszcze żywe; kultywowania u samego siebie podstawowego nastawienia filozoficznego jako ogólnego 

medium wiedzy, obserwacji, praktyki.

4

 

3.Trawestując   zgrabną   diagnozę   Michela   Foucault   można   by   powiedzieć,   że   niewątpliwą   cechą   naszej 

kultury   w   ciągu   ostatnich   kilku   stuleci   było   budowanie   wiedzy   o   człowieku   poprzez   sprowadzenie   do 
psychologii zjawisk dawniej uważanych za sakralne. Cały problem polega na tym, że bardzo trudno jest 

stwierdzić, kiedy taka redukcja sfery sacrum do sfery profanum dokonana została poprawnie i adekwatnie do 
badanej rzeczywistości, a kiedy powinna być uznana za zwykłe intelektualne nadużycie. Wydaje się, że z 

prawomocną wersją tego postępowania mamy do czynienia zawsze wtedy, gdy jakieś zjawisko, któremu 
dotychczas   przypisywano  przede   wszystkim   religijną   naturę,   zostaje  ­   przynajmniej   częściowo  ­   trafnie 

wyjaśnione dzięki zastosowaniu wobec niego ścisłych rygorów metody naukowej. 
Niezwykle pouczająca jest w tej kwestii historia psychopatologii. Od najdawniejszych czasów toczył się 

bowiem w jej obrębie zaciekły spór o powody tego, co dzisiaj, w większości przypadków, jesteśmy skłonni 
określać jako chorobę psychiczną. Wprawdzie już na przełomie piętnastego i szesnastego stulecia istnieli 

lekarze (będący często także astrologami i zwolennikami okultyzmu) ­ jak choćby Cornelius Agryppa czy 
jego   uczeń   Jean   Wier   ­   którzy   nie   negując   sprawczej   roli   Diabła   w   niektórych   postaciach   choroby 

psychicznej podkreślali zarazem jej przede wszystkim medyczny i naturalny charakter ­ to jednak aż do 
siedemdziesiątych lat osiemnastego wieku w psychopatologii dominowało zasadniczo religijne podejście, 

kwalifikujące większość symptomów histerycznych czy też psychotycznych jako ­ opętanie. Za symboliczny 
moment przejścia w psychiatrii od sacrum do profanum uważa się zazwyczaj dzień 23 listopada 1775 roku, 

kiedy to między słynnym egzorcystą, demonologiem i teologiem ­ Josephem Gassnerem, a równie słynnym, 
przez jednych uważanym za geniusza, przez innych zaś za szarlatana, twórcą "magnetyzmu", nowej w owym 

czasie metody leczniczej ­ Franzem Antonem Mesmerem, doszło do swoistego pojedynku kompetencyjnego, 
w trakcie którego ten ostatni potrafił wykazać, iż objawy leczone przez Gassnera za pomocą egzorcyzmów 

dają się równie dobrze usunąć za pomocą magnetyzowania, a więc ich infernalny status jest bardziej niż 
wątpliwy.

5

 I chociaż do dzisiaj nie wiadomo, czy tak zwana choroba psychiczna znajdzie na pewno swoje 

wyjaśnienie   w   obrębie   psychiatrii   i   psychopatologii,   to   jednak   wydaje   się,   że   pośród   wiekszości 

chrześcijańskich teologów nie budzi poważniejszych oporów fakt, iż ludzie cierpiący na schizofrenię czy też 
psychozę maniakalno­ depresyjną pozostają przede wszystkim pod opieką lekarzy specjalistów a dopiero 

później księży, moralistów czy "nauczycieli duchowych". Tak więc przekonanie o medycznym charakterze 
wielu   cierpień   psychicznych   jest   niewątpliwą   zdobyczą   w   stosunku   do   czasów,   w   których   ludziom 
dotkniętym "obłędem" groziły kary usankcjonowane religijnie, z utratą życia włącznie.

6

 

Z zupełnie odmienną od poprzedniej sytuacją mamy do czynienia wtedy, gdy kwestie i problemy  stricte 
religijne   błędnie   traktuje   się   jako   swoistą,   fałszywie   dotychczas   zidentyfikowaną,   postać   problemów 

psychologicznych. Inaczej mówiąc, niebezpieczeństwo pojawia się w sytuacji, w której proklamowany przez 
Eliadego  homo religiosus  zostaje zastąpiony przez nowy gatunek, dający się roboczo określić jako  homo 

psychologicus, zaś nauka usiłuje zawłaszczyć część bądź całość schedy religijnej. Wtedy też różne przejawy 
wierzeń   religijnych   określa   się   jako   pozostałości   magicznej   ery   ludzkości,   infantylną   postać   kultu   sił 

przyrody, oddawanie czci wyolbrzymionej i zsakralizowanej wizji rodziców czy też jako niezbyt zachęcającą 
(vide freudowska kwalifikacja religii jako powszechnej nerwicy prześladowczej ludzkości) postać sublimacji 

popędu seksualnego. Nie chcę oczywiście przez to powiedzieć, że nie istnieje możliwość uprawiania takiej 
dyscypliny jak psychologia religii albo też, że bezprawna jest jakakolwiek psychologiczna refleksja nad 

różnymi postaciami doświadczenia religijnego. Chcę raczej podkreślić, że w wyniku specyficznej dla Europy 
ewolucji myśli psychologicznej doszło do takiej sytuacji, w której to wszystko, co wchodzi w zakres szeroko 

rozumianego religijnego doświadczenia, może ­ przez sam fakt spsychologizowania ­ zostać w karygodny 
sposób strywializowane i odarte z życiodajnych treści, a co gorsza, spustoszenia tym sposobem poczynione 

odcisną się nie tylko w sferze  sacrum, ale i obejmą inne, niezwykle istotne aspekty życia duchowego. 
Jednymi   z   najważniejszych   szkód,   jakie   w   umyśle   przeciętnego   Europejczyka   wyrządziła   inwazja 

psychologiczna, wydają się między innymi: 
I.Spopularyzowanie pokutującego do dziś w wielu środowiskach ­ a niezwykle niebezpiecznego przekonania, 

iż w zakresie zjawisk psychicznych ­ w przeciwieństwie do fizycznych ­ panuje swoista, niemal niczym nie 
skrępowana dowolność. I tak, liczni amatorzy samopoznania (między innymi poprzez doświadczanie oraz 

samodzielne   analizowanie   własnych   stanów   emocjonalnych   i   intelektualnych),   wspierani   przez   niektóre 
modne kierunki psychoterapeutyczne, nazbyt często sądzą, iż mogą nie tylko dowiedzieć się w ten sposób o 

sobie czegoś poznawczo użytecznego (co jest wątpliwe), ale jeszcze równie często twierdzą, że mogą się 

samowolnie kształtować, bez ryzyka poniesienia negatywnych konsekwencji (co z kolei jest mniemaniem z 
gruntu fałszywym). Mówiąc krótko, twórcy niektórych, nie tylko egzotycznych kierunków psychologicznych 

wmówili ludziom, że psychika jest królestwem dowolności, co z punktu widzenia zarówno naturalistycznie 
zorientowanego przyrodnika, jak i filozofującego teologa (a te właśnie dyscypliny uważam za największe 

osiągnięcia   "epistemologiczne"   Zachodu)   jest   ­   delikatnie   mówiąc   ­   twierdzeniem   niezbyt   dobrze 
uzasadnionym. 
II.Rozpowszechnienie poglądu głoszącego, iż człowiek (i jego psychika) jest miarą wszystkich rzeczy ­ 
oczywiście   wraz   z   zazwyczaj   towarzyszącymi   temu   mniemaniu   relatywizmem   i   subiektywizmem.   O 

negatywnych skutkach takiego postępowania Karl Jaspers pisał następująco: 
W psychologicznej atmosferze rozwija się egocentryczne nastawienie do życia ­ właśnie gdy świadomie 

dążymy   do   czegoś   przeciwnego   ­   człowiek   jako   określony   podmiot   staje   się   miarą   wszystkich   rzeczy. 
Egzystencjalna   relatywizacja   jest   następstwem   zabsolutyzowania   wiedzy   psychologicznej   jako   rzekomej 

wiedzy o autentycznych procesach (...) Rodzi się swoisty bezwstyd, skłonność do duchowego wywnętrzania, 
zdolność   wypowiadania   tego,   co   właśnie   w   wypowiedzi   zostaje   zniekształcone,   ciekawość   przeżyć, 

natręctwo wobec innego człowieka jako psychologicznej rzeczywistości... 
zaś naturalną konsekwencją powyższego jest to, iż: 

Człowiek czyniący swoją duszę bogiem, bo utracił świat i Boga, odnajduje się w końcu w nicości.

7

 

III.Podważenie ­ i tu głównymi "winowajcami" są Zygmunt Freud i cały ruch psychoanalityczny ­ zaufania, 
jakie powinien mieć każdy dojrzały i normalny człowiek w odniesieniu do siebie, swojej własnej psychiki 

czy swojej przeszłości (wypełnionej, między innymi, oddziaływaniami rodziców i wychowawców). Mimo 
całej   problematyczności   tego   sformułowania   (co   to   znaczy   "normalny"?,   jak   powinno   wyglądać   takie 

zaufanie?,   czy   choćby   koncepcja   "grzechu   pierworodnego"   nie   stanowi   tu   swoistego   wsparcia   dla   idei 
Freuda?, a groźba pychy?) ­ pozostaje ono nadal sensowne i celowe. Co innego bowiem zdawać sobie sprawę 

ze   swojej   ograniczoności   i   niedoskonałości,   a   co   innego   sądzić,   iż   nasze   życie   zostało   bezwarunkowo 
zaprogramowane przez geny i oddziaływanie otoczenia ­ jak tego chciał Freud ­ i równocześnie wierzyć, że 

ludzka  psychika  jest  siedliskiem   złowrogich  sił,   które  w  ostatecznym   rozrachunku  dążą   do  zniszczenia 
swojego bezradnego właściciela. Jak to przekonująco udokumentował Robert Bly, stosunki społeczne, które 

prowokowały taki "paranoidalny", nadmiernie podejrzliwy stosunek do otaczającego świata oraz własnej 
psychiki,   były  charakterystyczne  wyłącznie  dla  Wiednia  przełomu  XIX   i  XX  wieku.   Co  z  tego,   skoro 

najwyraźniej świat tak bardzo przejął się psychoanalizą, iż nie potrafił dostrzec, że wszystkie te wyżej 
wymienione momenty ­ wraz z rzekomo powszechną wrogością synów i ojców oraz matek i córek ­ są 

zakorzenione raczej w wiktoriańskich fantazjach autora  Totemu i tabu, niż nader wątpliwym "kompleksie 
Edypa"

8

. Można w równie przekonujący sposób wykazać ­ nie ma tu niestety na to miejsca ­ że ogromna 

liczba tak różnych zjawisk kulturowych, jak choćby surrealizm (z twórczością między innymi Antonina 

Artaud i Maxa Ernsta), dadaizm oraz futuryzm, powieści Kafki i Joyce`a, ruchy kontrkulturowe wraz z 
muzyką i ideologią rockową, a więc trendy, zjawiska i kierunki artystyczne, w których zakres wchodziło ­ 

oczywiście między innymi ­ mniej lub bardziej symboliczne zaprzeczanie wartości ojcostwa i rodzicielstwa, 
czy to poprzez negowanie konieczności religii (Bóg Ojciec) czy też poprzez odrzucanie ciągłości kulturowej 

­ otóż można wykazać, że te wszystkie tak różnorodne i wielopostaciowe zjawiska zupełnie inaczej by 
wyglądały bez istotnej, inspirującej roli psychoanalizy.

9

 Nie chciałbym oczywiście doprowadzić nikogo do 

przekonania, iż nie doceniam poznawczej, artystycznej czy społecznej wartości większości z przywołanych 

przed   chwilą   zjawisk   kulturowych;   chcę   tylko   zwrócić   uwagę   na   to,   że   ­   wbrew   rozpowszechnionym 
mniemaniom, podtrzymywanym zresztą przez wielu psychologów ­ Freud powinien być potraktowany nie 

tylko jako "dobroczyńca ludzkości", objawiający jej prawdę o dotychczas ukrytych "głębiach psychicznych", 
ale również jako bardzo niebezpieczny myśliciel, którego doktryna (mająca zresztą ­ jak to zasugerował 

Leszek   Kołakowski   ­   wszelkie   cechy   religii   czy   ideologii   raczej   niż   nauki)   wyrządziła   wiele   złego   i 
określenie   jej   mianem   systemu   "zgubnego   i   mistycznego"   nie   jest   znowu   wcale   takie   tendencyjne   i 
niesprawiedliwe, jakby to się z pozoru mogło wydawać.

10

 

Warto również zauważyć, iż ­ w hermeneutycznym sensie ­ nie istnieje prąd intelektualny czy kierunek 
naukowy o bardziej antychrześcijańskiej wymowie niż psychoanaliza. Jeżeli bowiem zgodzimy się z tym, że 

najistotniejsze   momenty   przesłania   chrześcijańskiego   dadzą   się   ująć   w   formułach:   "Ja   i   Ojciec   jedno 

jesteśmy", "Syn przyszedł wypełnić wolę Ojca", "Syn przyszedł pojednać świat z Ojcem" ­ to z kolei w 
centrum freudowskiego przekazu musiałyby się znaleźć niewątpliwie tezy dokładnie przeciwne, głoszące, iż 

"nie ma pokoju między ojcem i synem" albo "syn i ojciec są ex definitione odwiecznymi wrogami". I o ile ­ 
w pewnym sensie ­ Chrystus wybiera Ojca niejako przeciw Matce, czy też lepiej, doprowadza Matkę do 

uznania   woli   Ojca,   o   tyle   centralna   dla   freudowskiej   psychologii   idea   ­   wspomnianego   już   wyżej   ­ 
"kompleksu   Edypa"   głosi,   iż   naturalnym   stanem   jest   negacja   ojca,   "mord   synów   na   ojcu   w   hordzie 

pierwotnej", i wybór matki wbrew niemu czy też jemu na przekór. A warto dodać, iż Freud wielokrotnie 
wskazywał na "odkrycie kompleksu Edypa" jako największe i najważniejsze dokonanie psychoanalizy. 
W tym miejscu pojawia się oczywiście pytanie, czy takie ­ ekstremalne przecież ­ ujęcie tego problemu jest 
rzeczywiście usprawiedliwione? Czy w związku z tymi oskarżeniami wszelkie zainteresowanie psychologią i 

problemami   psychologicznymi   musi   być   uznane   za   niezdrowe   lub   wręcz   nawet   "szkodliwe"?   Czy 
rzeczywiście   rysuje   się   nieprzezwyciężalna   przepaść   między   psychologią   naukową   i   wierzeniami 

religijnymi? Trzeba powiedzieć, że sprawa jest niesłychanie złożona. 
4.Wydaje   się,   iż   źródła   ewentualnego   konfliktu   między   ­   używając   swoistego   skrótu   myślowego   ­ 

"człowiekiem   religii"   a   "człowiekiem   psychologii"   mogą   być   lokalizowane   zarówno   w   historii,   jak   i 
aktualności tego wszystkiego, co określa się pojemnym terminem ­ "myśl psychologiczna" (w zakres tego 

pojęcia   wchodziłyby   zarówno   psychologia   naukowa  sensu   stricto,   jak   i   wszelkie   inne   typy   refleksji   o 
psychologicznym charakterze, uprawiane w obrębie medycyny, filozofii, pedagogiki etc., etc.). Zacznijmy od 

historii. Trzeba powiedzieć, że psychologia jako nauka niezbyt szczęśliwie wystartowała pod sztandarami 
platonizmu i problemu psychofizycznego. Koncepcja Platona ­ który ujmuje duszę jako substancję rozumną 

ożywiającą   i   poruszającą   ciało   ­   wraz   z   obowiązującym   w   owym   czasie   przekonaniem   o   całkowicie 
odrębnych   naturach   tych   dwóch   substancji   stwarzały   dla   filozofów   trudności   nie   do   przezwyciężenia. 

Najważniejsza z nich sprowadzałaby się do pytania, jak w ten sposób rozumiana dusza, wcielona niejako za 
karę, wręcz uwięziona w obcej i całkowicie od siebie odrębnej rzeczywistości, może wchodzić z materią w 

kontakt tak, aby ją ożywiać? Wydaje się, że wszelkie próby odpowiedzi na to pytanie ­ przy równoczesnych 
staraniach o utrzymanie ścisłego dualizmu ciała i duszy ­ nie tylko nie rozwiązywały tego problemu, ale 

prowadziły do coraz to bardziej absurdalnych nonsensów i wynaturzeń. Znamy już wszystkie najsłynniejsze 
dualistyczne odpowiedzi na to pytanie, a więc interakcjonizm Kartezjusza (dusza wchodzi w kontakt z 

ciałem w szyszynce!),  harmonia praestabilita  Leibniza (ciało i dusza są od siebie niezależne, natomiast 
Stwórca,   "Wielki   Zegarmistrz",   nastawił   równolegle   "zegary"  psyche  i  somy  tak,   iż   wydają   się   one   w 

całkowitej wzajemnej zgodności) czy okazjonalizm Malebranche`a (dusza i ciało są tak jak i w poprzednim 
przypadku niezależne, zaś Bóg ­ przy okazji działania podniet na zmysły ­ udziela duszy wiedzy o świecie 
zewnętrznym).

11

 

Trzeba zauważyć, iż propozycje te ­ co nie powinno wydawać się czymś dziwnym ­ częściej niż aprobatę 
wywoływały rozdrażnienie, zaś ich wpływ na psychologię naukową był raczej negatywny. Jedną z wielu 

konsekwencji tego stanu rzeczy był fakt, iż ­ wyrażając się nieco kolokwialnie ­ duszę, w miarę rozwoju 
myśli psychologicznej, coraz mniej "czuć było substancją", zaś wypracowane później terminy, takie jak 

"umysł",  "psychika",  "świadomość",  "nieświadomość" ­  to  kategorie niejako  zastępcze,  w których jakiś 
istotny   element   pierwotnego   znaczenia   "duszy"   jest   nieobecny   ­   czy   to   trwałość,   czy   to   zdolność   do 

ożywiania ciała, czy też wreszcie specyficzny związek ze światem idealnym czy genetyczny z Bogiem. 
Również nie dziwi ­ w tym kontekście ­ kształt pierwszej propozycji uprawiania psychologii naukowej, a 

mianowicie zawartość powstałej mniej więcej w połowie XIX wieku tak zwanej klasycznej psychologii 
świadomości.   Psychika   ujmowana   była   w   jej   obrębie   jako   to,   co   bezpośrednio   dane   w   doświadczeniu 

wewnętrznym. Główne elementy zaplecza metateoretycznego stanowiły: kartezjański dualizm ontologiczny 
(podział rzeczywistości na  res extensa  i  res cogitans), kantowski dualizm epistemologiczny (analogiczne 

rozróżnienie   na   "rzeczy   same   w   sobie"   (Ding   an   sich)   i   "zjawiska"   (Erscheinungen)   oraz   ówczesne 
przyrodoznawstwo   (należy   tu   przede   wszystkim   wymienić   powszechnie   panujący   w   fizyce   atomizm   i 

mechanicyzm oraz obowiązującą w tamtym czasie fizjologię układu nerwowego ­ choćby Johannesa Müllera 
teorię specyficznych energii zmysłowych). W powstaniu nowej psychologii niemałą rolę odegrały również ­ 

empiryzm brytyjski (między innymi: Johna Locke`a teoria idei oraz koncepcja reflection, czyli wewnętrznej 
władzy, rzekomo udostępniającej jednostce jej własne procesy psychiczne w akcie bezpośredniego wglądu ­ 

co zaowocowało później przekonaniem o epistemologicznej użyteczności introspekcji ­ oraz Davida Hume`a 

krytyka pojęcia "ja", przygotowująca strukturalistyczną psychologię "bez podmiotu") a także, przynajmniej 
częściowo, pozytywizm Augusta Comte`a.

12

 Człowiek ­ według teoretyków i badaczy świadomości ­ zdawał 

się mieć do czynienia albo z różnymi konfiguracjami atomów psychicznych, albo z ich fizjologicznymi 
równoważnikami. Jak to ujął Hempoliński, "przyjmowano w filozofii niemal powszechnie, że przedmiotem 

bezpośrednio spostrzeganym jest nie sam przedmiot (fizyczny i pozaorganiczny), lecz jego obraz w mózgu 
lub zespół wrażeń w umyśle"

13

. 

A   więc   jakiekolwiek   wyjście   poza   psychikę   ­   jeśli   chcielibyśmy   pozostać   na   gruncie   tego   sposobu 

uprawiania nauki ­ wydawało się niemożliwe. Sama zaś psychika nie była już tą duszą, do której ­ jak do 
umiłowanej   ­   śpieszył   Oblubieniec,   lecz   raczej   niezrozumiałym   nadzjawiskiem,   wiązką   idei,   wrażeń   i 

afektów, mechanicznie sterowaną przez zewnętrzne podniety i prawa asocjacji. 
5.To,   co   w   psychologii   zdarzyło   się   później,   to   przede   wszystkim   próba   zbudowania   psychologii 

naturalistycznej, w obrębie której odniesienia do światopoglądu religijnego są bądź to nieliczne, bądź raczej 
nieprzyjazne(a  więc  wszystkie  nurty  badawcze,   szukające  inspiracji   w  neopozytywizmie,   darwinizmie  i 

psychologii zwierząt, takie jak behawioryzm, instynktywizm czy refleksologia, z których wyłoniła się po 
pewnym   czasie   dosyć   jednolita   ­   przynajmniej   jeśli   chodzi   o   kwestie   metodologiczne   ­   "psychologia 

obiektywna"). Wydaje się, że głównymi animatorami tego ruchu byli ludzie, których zniechęcała widoczna 
jałowość   i   bezowocność   tradycji   introspekcyjnej,   którzy   chcieli   ­   i   chcą   nadal   ­   budować   psychologię 

obywającą się tak długo, jak tylko to możliwe, bez jakichkolwiek referencji do świadomości, a za pomoc w 
tym zadaniu służy im ostrożny i świadomy swych ograniczeń, ale zawsze stanowczy, empiryzm oraz zasada 

ekonomii myślenia. I mimo że w warstwie postulatywnej przedstawiciele tej orientacji odrzucają z całą 
stanowczością wszelkie religijne konteksty, to równocześnie nierzadko wskazują, iż postępowanie takie ma 

charakter wyłącznie "metodologiczny" i w sferze życia prywatnego może sąsiadować z dokładnie przeciwną 
opcją.   Można   by   zaryzykować   tezę   głoszącą,   że   ­   wbrew   obiegowym   przypuszczeniom   ­   skrajnie 

naturalistyczne   i   redukcjonistyczne   trendy   w   psychologii   (szczególnie   jeśli   ich   twórcy   i   zwolennicy 
charakteryzują   się   pogłębioną   świadomością   metodologiczną)   ­   pozornie   tylko   kolidują   z   podejściem 

religijnym, podczas gdy tak naprawdę respektują jego autonomię. 
Wybitny   kanadyjski   psycholog,   Donald   Olding   Hebb,   w   swoim   reprezentatywnym   ­   dla   orientacji 

monistyczno­materialistycznej   ­   podręczniku,   tak   tłumaczył   konieczność   odrzucenia   hipotezy   głoszącej 
istnienie nieśmiertelnej duszy: 
Współczesna psychologia posługuje się monistyczną teorią mechanistyczną i w książce tej będziemy się 
również nią posługiwać; jednakże jest to jedynie założenie robocze, które może okazać się błędne, i dlatego 

początkujący   badacz   nie   musi   i   nie   powinien   w   nią   wierzyć   (...)   Oczywiście,   mogę   przyjąć   istnienie 
nieśmiertelnej duszy jako czynnika odpowiedzialnego za zachowanie się. Lecz w jaki sposób będę mógł 

wykazać prawdziwość tego założenia? 
Hebb ­ mając oczywiście na względzie niemożność empirycznego wykazania prawomocności hipotezy duszy 

­ dodaje jednakże, iż nie stanowi to żadnego problemu dla światopoglądu religijnego: 
W psychologii ­ bez względu na to, czy ktoś wierzy w istnienie duszy, czy też nie ­ przyjmuje się obecnie 

jako hipotezę roboczą, że dusza nie istnieje. Założenie takie nie ma nic wspólnego z wiarą. Nie istnieje tutaj 
żaden konflikt  między religią a metodą naukową.  Teoria naukowa zbliża się do prawdy poprzez układ 

przybliżonych twierdzeń i psychologia nigdy nie może dogmatycznie zakładać prawdziwości swoich założeń 
dotyczących natury psychiki. 
Tak więc: 
Na swój prywatny użytek można wierzyć w którąkolwiek z powyższych teorii [monizm lub dualizm ­ BD]; 

obie są intelektualnie godne szacunku, skoro po obu stronach stoją ludzie o najwybitniejszych umysłach 
(większość z nich prawdopodobnie wierzy w istnienie duszy).

14

 

I chociaż książka Hebba nie jest najświeższej daty, a wiele z przedstawionych w niej poglądów straciło na 

znaczeniu, to zdecydowałem się na przytoczenie powyższych opinii dlatego, iż są one w pewnym sensie 
typowe   i   w   doskonały   sposób   wyrażają   ducha   oraz   mentalność   współczesnego   naturalizmu.   W 

przeciwieństwie bowiem do zarozumiałych i roszczeniowych materialistów z połowy XIX stulecia, scjentyści 
naszych czasów zdają się bardziej świadomi metodologicznych ograniczeń, którym podlega współczesne 

przyrodoznawstwo, a w związku z tym tezy, które wygłaszają, są zazwyczaj pozbawione tej imperatywnej (a 

zupełnie bezpodstawnej) pewności ­ tak charakterystycznej dla ich bezpośrednich poprzedników. W tych 
współczesnych  enuncjacjach  ­   jak  na   to  dowodnie   wskazują  przytoczone   cytaty  ­   podkreśla   się  przede 

wszystkim hipotetyczny status większości stwierdzeń naukowych, a co za tym idzie, zakłada się swoistą 
neutralność konfesyjną nauki i tym samym swobodę wyboru religii bądź też jej odrzucenia przez jednostkę 

bez równoczesnego lokowania tego typu wyborów w jednoznacznie oceniającym kontekście ­ do którego 
przyzwyczaiła nas choćby programowo ateistyczna filozofia i ideologia marksistowska. Oczywiście, przykład 

Donalda Hebba (czy innych badaczy, którzy ­ jak choćby Iwan Pawłow ­ potrafili łączyć przynależność do 
określonego Kościoła ze ściśle naukową metodologią) nie jest i nie może być żadnym dowodem na to, iż 

orientacja scjentystyczna w jakiś szczególny sposób "uprzystępnia" wiarę religijną, czy też stanowi dla niej 
specjalną okazję. Widać to jeszcze wyraźniej w świetle faktów sugerujących coś wręcz przeciwnego: o wiele 

łatwiej bowiem wśród przyrodników o agnostyka czy ateistę niż pobożnego kwietystę. Jest raczej tak, że 
prawomocnie "wyznawany" światopogląd naturalistyczny (nawet ten, który wspiera się na darwinizmie i 

współczesnej   etologii   uprawianej   na   sposób   Irenäusa   Eibl­Eibesfeldta,   Desmonda   Morrisa   czy   Vitusa 
Dröschera)   stanowi   mniejszą   przeszkodę   w   dyskusji   z   prawdami   wiary   niż   rozpasany   "humanizm"   i 

"antropocentryzm".   Symbolicznego   niejako   wymiaru   nabiera   w   tym   kontekście   wypowiedź   słynnego 
austriackiego etologa noblisty ­ Konrada Lorenza, który twierdził, że dopiero obserwacja sposobu, w jaki 

wilki   "radzą"   sobie   ze   swoimi   agresywnymi   zachowaniami,   pozwoliła   mu   na   zrozumienie   sensu 
ewangelicznego przykazania o "nadstawianiu drugiego policzka". 
6.Paradoksalnie, o wiele niebezpieczniejsze niż naturalistyczne są dla światopoglądu religijnego te nurty 
psychologii,   które   bądź   to   zaliczały   się   do   naturalizmu   ­   ale   nie   respektowały   w   pełni   tego 

przyporządkowania (psychoanaliza i jej epigoni) ­ bądź też wyrosły w radykalnej opozycji wobec scjentyzmu 
i   redukcjonizmu   (jak   choćby   liczne   odłamy   psychologii   humanistycznej   i   "egzystencjalnej",   czy   też 

psychologia   transpersonalna).   Jednym   z   powodów,   dla   którego   należy   poważnie   brać   pod   uwagę   ich 
potencjalnie destruktywny dla wierzeń religijnych charakter, jest to, iż określając się jako antagonistyczne 

wobec ujęć naturalistycznych, te nurty psychologii ­ chcący czy też nie ­ zajęły identyczną jak religia "niszę 
ekologiczną". Ściślej rzecz biorąc, psychologowie należący do opozycji antynaturalistycznej, sprzeciwiając 

się   redukcjonistycznym   tendencjom   wojującego   scjentyzmu,   wzięli   na   swoje   barki   zadanie   wyjaśnienia 
"całego, niezredukowanego człowieka", co oznaczało ni mniej ni więcej jak zmierzenie się z problematyką 

"wyższych dążności" istot ludzkich, wśród których kwestie duchowe i religijne zajmują poczesne miejsce. 
Równocześnie   jednak,   wchodząc   tym   sposobem   w   kompetencje   nauczycieli   religijnych,   psychologowie 

wielokrotnie udowadniali, iż miał rację Erich Fromm mówiąc o tych aspektach zainteresowania psychologią, 
które "są groźne lub wręcz niebezpieczne dla duchowego rozwoju człowieka"

15

. Co takiego szczególnego 

mógł mieć na myśli słynny psychoanalityk? Otóż wydaje się, że główną wadą podejścia psychologicznego 

(w tym specjalnym, "humanistycznym", a nie scjentystycznym sensie) jest to, że mimo swojej nieuchronności 
czy wręcz konieczności, nie jest ono niczym samowystarczalnym i autonomicznym, lecz musi być uznane za 

swoisty   (i   niedoskonały)   substytut   czy   też   namiastkę   innego,   bardziej   uprawnionego   i   podstawowego 
podejścia, którego najważniejszym, choć nie jedynym, przejawem zdają się wierzenia i przekonania religijne. 

Pierwsza porażka psychologii, jeszcze nie w sferze sacrum czy transcendencji, ale już tu i teraz, w sytuacji, 
w której chce się ją potraktować jako drogę do poznania siebie i drugiego człowieka, polega na negatywnym, 

a nie pozytywnym charakterze uzyskanej wiedzy: 
Psychologia może pokazać nam, czym człowiek nie jest, nie może natomiast mówić nam, czym on jest, czym 

jest każdy z nas oddzielnie. Duszy ludzkiej, niepowtarzalnej i wyjątkowej istoty każdego z nas, nie można 
ująć  w  sztywnych   schematach,   nie   da   się   nawet   opisać   jej   w   sposób   prawdziwy   (...)   Stąd   właściwym 

zadaniem, celem psychologii jest poznać złudzenia człowieka po to, aby je usunąć. Dlatego cel ten ma 
charakter negatywny, krytyczny, a nie pozytywny, wizjonerski. 
Psychologia   "zawodzi"   także   i   w   tym   sensie,   że   nie   może   dostarczyć   tego,   czego   jest   surogatem,   a 
mianowicie miłości, która zdaje się warunkiem sine qua non poznania drugiego człowieka: 
Współczesny człowiek jest samotny, prawie niezdolny do miłości. Chce być blisko innych, ale jest zbyt od 
nich odległy i zbyt mało z nimi związany (...) W poszukiwaniu zbliżenia żąda się wiedzy, a w poszukiwaniu 

wiedzy   znajduje   się   w   końcu   naukę   psychologii.   Psychologia   staje   się   wtedy   substytutem   miłości, 
intymności,   więzi   z   innymi   ludźmi   i   ze   sobą   samym;   staje   się   bardziej   ucieczką   dla   samotnych   i 

wyobcowanych aniżeli świadomym realnych trudności krokiem ku drugiemu człowiekowi. 
Najważniejszym   jednak   grzechem   psychologii   zdaje   się   to,   iż   jej   żywiołem   są   raczej   "adaptacja"   i 
"przystosowanie   się",   "samorealizacja"   i   "immanencja"   niż   "ciemne   noce   Ducha",   "wychodzenie   ku 

nieznanemu", "wsłuchiwanie się w głos transcendencji" czy "zrezygnowanie ze swego": 
Łatwo   można   sobie   wyobrazić   kogoś,   kto   chociaż   został   wychowany   na   potrzebnego,   szanowanego   i 

przystosowanego obywatela, nie narodził się jeszcze w sensie duchowym. Jeżeli więc człowiek ma stać się 
tym, czym jest potencjalnie, musi ciągle rodzić się na nowo, tzn. musi pokonać pierwotne więzy krwi, swoje 

przywiązanie do określonego miejsca. Musi więc coraz to częściej doświadczyć uczucia odseparowania, 
doświadczyć samego siebie. Dlatego musi zerwać z poczuciem pewności, całym mechanizmem samoobrony 

i wtórnej racjonalizacji i zdecydować się na czyn, akt poświęcenia, najgłębszej troski i miłości. 
Natomiast w praktyce: 
...często   istnieje   cicha   umowa   pomiędzy   terapeutą   a   pacjentem,   że   psychoanaliza   stanowi   sposób   na 
powodzenie,  szczęście,  dojrzałość,   a  przy tym   pozwala  uniknąć  decydującego  kroku,  skoku  w otchłań, 

cierpienia odseparowania (...) Wiedza psychologiczna o nie wiadomo jakiej głębi nigdy nie zastąpi czynu, 
działania, a nawet odosobnionego aktu, poświęcenia i troski (...) Ale psychoanaliza nie powinna nawet 

próbować zastąpić, stać się substytutem odpowiedzialnego i świadomego działania; działania, dzięki któremu 
dokonują się jedynie prawdziwe zmiany osobowości ludzkiej.

16

 

Bardzo podobnie widzi tę kwestię Jaspers: 
Na drodze psychologicznej autorefleksji nie można osiągnąć tego, co możliwe jest wyłącznie dzięki oddaniu 
się   bytowi.   Stąd   radykalna   różnica   między   oddziaływaniem   stosowanej   przez   psychiatrów   "gimnastyki 

duchowej", mającej psychologiczne cele, a oddziaływaniem dziejowych, nakierowanych na Boga lub byt 
ćwiczeń kapłanów, mistyków, filozofów wszechczasów; między wypowiadaniem się i odsłanianiem siebie 

przed lekarzem a kościelną spowiedzią. Rozstrzygająca jest tu transcendentna rzeczywistość. Psychologiczna 
wiedza o tym, jak coś może dokonać się w duszy, i nakierowanie wysiłków na psychologiczne wywołanie 
tego pożądanego stanu nigdy nie doprowadzą do tego, że stanie się on we mnie rzeczywisty.

17

 

7.Wydaje   się,   że   trzeba   wspomnieć   o   jeszcze   jednym   niebezpieczeństwie   związanym   z   humanistyczną 
psychologią, przede wszystkim zaś z tą jej wersją, która nie poprzestaje na sferach  téchnę  i  epistęmę, ale 

próbuje   ­   mniej   lub   bardziej   świadomie   ­   kreować   swoją   własną   aksjologię   i   podobne   religijnym 
światopoglądy. Ściślej rzecz biorąc, psychologowie uwikłani w kreacje światopoglądów nie zawsze robią to z 

własnej woli, często są do tego niejako nakłaniani przez okoliczności czy też tak zwane zapotrzebowanie 
społeczne.   Jednak   trzeba   przyznać,   że   pokusa   jest   silna   i   trudno   się   jej   oprzeć.   Zamiast   pełnić   rolę 

psychoterapeuty można ­ i to jest właśnie niebezpieczne ­ stać się delikatnym, czułym i wyrozumiałym ­ a co 
najważniejsze: ukochanym ­  guru, który (zgodnie ze znaczeniem tego słowa) przeprowadzi żyjącego w 

ignorancji pacjenta czy też klienta z ciemności (gu) do światła (ru). Ta "światopoglądowa kreacja" odbywa 
się najczęściej w ten sposób, że do wiedzy psychologicznej konkretny psycholog, terapeuta czy naukowiec 

dołącza pewien system religijny (często wraz z określoną praktyką) tak, że w rezultacie stapia je w jedno, a 
konsekwencją jest niemożność oddzielenia ­ w jego postępowaniu ­ tego, co jeszcze psychologiczne, od tego, 

co już religijne czy też ideologiczne. Bardzo dobrymi ­ ale nie jedynymi! ­ przykładami takiej orientacji są 
przywoływany   już   tutaj   Arnold   Mindell,   a   na   rodzimym   gruncie   ­   niektórzy   terapeuci   związani   z 

Laboratorium Psychoedukacji. Otóż psychologowie ci otwarcie deklarują swoje mniej lub bardziej formalne 
związki z buddyzmem ­ co jest oczywiście ich prywatną sprawą ­ ale równocześnie w swoich książkach i 

artykułach  oraz w  publicznych  wystąpieniach nazbyt   często  przedstawiają  buddyjskie  (lub  lepiej  quasi­
buddyjskie) rozumowania jako bezpośrednio wynikające z wiedzy psychologicznej ­ co już oczywiście ich 

prywatną   sprawą   nie   jest.   Nie   chcę   rzecz   jasna   ani   oceniać   takiego   postępowania,   ani   tym   bardziej 
kogokolwiek  oskarżać,  jednak wydaje mi  się,  że  nie wolno  tak ważnej  kwestii zlekceważyć.  Kiedy  na 

przykład   znany   psycholog   występujący   jako   psychoterapeuta   w   jednym   z   programów   telewizyjnych, 
niedwuznacznie sugeruje, iż w naszym rozwoju psychicznym, prędzej czy później, ale za to nieuchronnie, 

pojawi się taki moment, w którym zmuszeni będziemy do porzucenia swojego "ja" ­ to, obawiam się, że 
źródło tego poglądu nie jest z całą pewnością jednoznacznie psychologiczne. Mało tego, można bez ryzyka 

popełnienia poważniejszego błędu stwierdzić, iż do wykładu psychologicznego "wkradły się" tu elementy 
zapożyczone bezpośrednio z buddyzmu. Przeciętny odbiorca takich audycji nie musi być jednak na tyle 

zorientowany w meandrach zenu czy tantry, żeby rozpoznać, że przekazywana jest mu nie tyle empirycznie 

uzasadniona wiedza, co raczej ­ określony światopogląd. Z kolei Mindell w swej książce bez przerwy miesza 
poziomy wyjaśniania zjawisk i ten sam problem naświetla odwołując się, na przykład, do prawidłowości 

stwierdzonych w ramach "psychoterapii zorientowanej na proces", by innym razem, czasem już w następnym 
akapicie, bezwstydnie twierdzić, iż mamy do czynienia z przypadłością o "karmicznym charakterze"

18

. I 

oczywiście, nie chcę sugerować, że we wszystkich tych przypadkach najbardziej przeszkadza mi buddyzm, 

który ­ co muszę wyraźnie podkreślić ­ darzę ogromną sympatią. Wręcz przeciwnie, wydaje mi się, że w tym 
aliansie z psychologią to on właśnie zostaje poddany okrojeniu i trywializacji, a w konsekwencji traci wiele 

ze   swojej   bezdyskusyjnej   wartości.   Uważam   natomiast,   że   jeśli   do   tak   delikatnej   materii,   jaką   jest 
psychologiczne oddziaływanie na drugiego człowieka, włącza się pewne kwestie religijne, ideologiczne czy 

światopoglądowe ­ to wszystkie zainteresowane strony muszą być tego jednoznacznie świadome. W praktyce 
oznacza   to   po   prostu   wymóg   stawiany   psychoterapeutom,   nakładający   na   nich   obowiązek   rzetelnego 
informowania o obecności takich pozanaukowych elementów w ich nauczaniu i postępowaniu.

19

 

8.Możliwe jest oczywiście podejście odwrotne, kiedy myśliciele religijni psychologizują poglądy religijne, co 
daje   niekiedy   interesujące   efekty,   ale   również   może   być   źródłem   spłyceń   i   uproszczeń.   Doskonałym 

przykładem jest tu z kolei ­ tak ostatnio w Polsce czytany ­ hinduski jezuita Anthony de Mello. Jego książki, 
których licznych zalet nie muszę tu przedstawiać, mają jednak pewną wadę, a mianowicie w wielu miejscach 

ocierają się o coś, co można by ad hoc określić jako psychoterapeutyczny komiks mistyczny. Religia jawi się 
­ w tym ujęciu ­ jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szczęścia i zadowolenia z 

życia. De Mello nawołuje i wielokrotnie powtarza: obudź się, bądź uważny, zrelaksuj się, skoncentruj się, 
poćwicz oddychanie, bądź tolerancyjny, nie bądź fanatyczny ­ itd., itp., a wtedy ­ zgodnie z logiką komiksu 

mistycznego ­ Bóg na pewno do ciebie przyjdzie, nie powinieneś mieć żadnych wątpliwości. Jeśli cierpisz, 
jeśli się martwisz czy rozpaczasz, jeśli masz kłopoty, jeśli straciłeś poczucie sensu ­ to znaczy, że nie jesteś 

religijny lub twoja religijność jest niewłaściwa. Ktoś trochę złośliwy a do tego niezbyt dobrze obeznany z 
takim typem umysłowości, jaki posiadał de Mello, mógłby powiedzieć, iż Bóg wyłaniający się z jego książek 

i  przypowieści   jawi  się  jako istota skrojona  na  kształt  owego  bajkowego Dżina,  który ­  jeśli  działamy 
dokładnie tak, jak to zalecono w instrukcji obsługi ­ będzie służył nam z oddaniem i bez szemrania. Z kolei 

Jezus Chrystus, jakiego możemy spotkać na kartach Przebudzenia czy Śpiewu ptaka, w niczym niemal nie 
przypomina   Postaci,   którą   znamy   z   opowieści   ewangelicznych,   natomiast   kojarzy   się   raczej   ze 

stereotypowymi wyobrażeniami, jakie mamy o mistrzach zenu lub też z nauczycielami religijnymi pokroju 
Alana Wattsa, Anagariki Govindy czy Jiddu Krishnamurtiego.

20

 

Ale nawet gdybyśmy się zgodzili, że religijne propozycje de Mello posiadają jakiś określony walor, nie 

zmienia to w  niczym   faktu,   iż  zupełnie zapoznają  te wątki  i  problemy,  które  dla  większości  religii  (z 
judaizmem   i   chrześcijaństwem   na   czele)   mają   kluczowe   i   fundamentalne   znaczenie.   Trzeba   bowiem 

powiedzieć, iż atmosfera prac słynnego jezuity jest taka, że sama myśl o doświadczeniu Hioba, rozterkach 
Abrahama mającego zabić swego ukochanego syna, rozpaczy Marii Magdaleny, której nie udało się znaleźć 

ciała Mistrza czy wreszcie jakiekolwiek napomknienie o fakcie Golgoty ­ wydają się (w tej optymistyczno­
terapeutycznej aurze) czymś zgoła niestosownym, wręcz nie na miejscu i nie w porę. 
9.Należałoby   na   zakończenie   podsumować   tych   kilka   refleksji   poświęconych   wzajemnym   związkom 
mogącym zachodzić między wiedzą psychologiczną a wiarą religijną. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, 

że rozważania te w żadnym razie nie są (bo nie mogą być) kompletne czy też całościowe. Ich celem zaś nie 
było przedstawienie jakiejś z góry zaplanowanej koncepcji czy teorii. W rozważaniach tych chodziło raczej i 

przede wszystkim o to, by ­ w dobie znacznej popularności psychologii oraz określonych, humanistycznych 
orientacji psychologicznych ­ zasiać wśród odbiorców literatury wyrastającej z tego nurtu tak zwane "ziarno 

wątpliwości" i postawić kilka niewygodnych pytań. Szczególnie zaś chodziło mi o to, aby pokazać, że także i 
wśród   psychologów   istnieją   "niedowiarkowie",   uczniowe   Tomasza   Didymosa,   którzy   doceniając 

bezdyskusyjne   osiągnięcia   psychologii   jako   określonej   nauki,   zdają   sobie   równocześnie   sprawę   z 
niebezpieczeństw wynikających z jej nieprzemyślanych, nieadekwatnych czy też nieudolnych zastosowań. 

Chciałem również zwrócić uwagę na to, że w dziedzinie poznania drugiego człowieka czy też samopoznania 
obowiązuje   swoisty   paradoks,   który   uniemożliwia  to,   co  zdają   się   obiecywać  niektóre  modne   kierunki 

psychologiczne, a mianowicie dokonanie obu tych rzeczy wprost: wydaje się bowiem, że poznanie drugiego 
człowieka możliwe jest tylko wtedy, jeżeli odbywa się z udziałem miłości ­ czyli nie jest celem samym w 

sobie ­ zaś samopoznanie staje się efektywne i przynosi nam realne profity ­ o perfidio rzeczywistości! ­ 

dopiero wtedy, gdy przestajemy się sobą interesować. W przeciwnym razie możemy zabrnąć w ślepą uliczkę. 

Jak pisał ­ cytowany już tu wielokrotnie Jaspers: 
Wierzący i filozofujący ludzie rozświetlają siebie mimochodem, w toku swej pracy, dzięki przewodnictwu 

treści   i   idei,   prawdy  i  Boga.   Refleksja  nad  sobą  może  być  środkiem   na  tej   drodze,   ale  nigdy  nie  ma 
autonomicznej mocy... 
a także: 
Jeśli autorefleksja przybierająca postać psychologicznych rozmyślań staje się klimatem życia, to człowiek 

popada w otchłań. Rzeczywistość jego duchowego życia nie jest bowiem jeszcze sama w sobie bytem, lecz 
miejscem jego doświadczania.

21

 

Można by powiedzieć, że z samopoznaniem sprawa ma się bardzo podobnie jak ze szczęściem, które jest tym 

bardziej nieosiągalne, im bardziej staje się świadomym celem życia, natomiast szczęśliwymi zdają się ci, 
którzy w ogóle o tym nie myślą czy do tego stanu nie dążą. Mówi się czasem, że szczęście można osiągnąć 

tylko mimochodem, jako swoisty uboczny skutek innej niż poszukiwanie szczęścia działalności. Tak więc 
wygląda na to, że i efektywne poznanie drugiego człowieka oraz samopoznanie można osiągnąć tylko wtedy, 

gdy przestają one być głównym celem, a stają się produktem ubocznym miłości, twórczości, samodyscypliny, 
pracy duchowej, ascezy, a nawet ­ dlaczegóż by nie ­ cierpienia. W lapidarnej formie paradoks ten Jaspers 

przedstawił następująco: "Warunkiem tego, że odnajdziemy siebie samych, że znajdziemy człowieka, jest to, 
by nie szukać siebie samego, by nie szukać człowieka."

22

 

10.Tak więc nawet jeżeli uznamy niezbędność psychologii, to musimy zgodzić się, że psychologiczną ­ czy 

też lepiej: duchową ­ koniecznością staje się ­ w pewnym momencie ­ jej definitywne przekroczenie i 
porzucenie. Ma bowiem psychologia (rozumiana raczej jako pewna orientacja wobec samego siebie oraz 

swego otoczenia niż określona nauka) tendencję do zajmowania centralnej pozycji, czynienia się celem a nie 
środkiem ­ co w konsekwencji powoduje, że staje się ona człowiekowi raczej przeszkodą i balastem w 

rozwoju duchowym niż pomocą i ułatwieniem. Wydaje się, że ­ wbrew optymistycznym zapewnieniom wielu 
entuzjastów ­ nigdy dość ostrzeżeń przed związanymi z psychologią niebezpieczeństwami. Przypomina ona 

bowiem niektóre trucizny, takie jak strychnina, kurara czy arszenik, które przyjmowane pod rygorystyczną 
kontrolą i w niewielkich dawkach są ­ szczególnie w przypadku niektórych złośliwych chorób ­ zbawienne i 

wręcz   nieodzowne,   natomiast   zażywane   przez   ludzi   zdrowych   i   do   tego   w   dużych   ilościach   stają   się 
przyczyną   niewyobrażalnych   cierpień   a   następnie   gwałtownej   śmierci.   W   odróżnieniu   jednak   od   tych 

zwykłych trucizn, "przedawkowanie" psychologii kończy się ­ kto wie, czy nie bardziej tragicznie ­ nie tyle 
ustaniem biologicznych funkcji organizmu, ile czasową bądź też chroniczną "śmiercią ducha". Jedynym 

ratunkiem zdaje się w takiej sytuacji powrót do źródła, spotkanie z Bytem przekraczającym ramy własnego 
"ja", z transcendencją. Zaś psychologowie (czy też "psychologia") nie mają w tym przypadku wiele do 

powiedzenia. 

Przypisy: 
1. Chodzi mi tu przede wszystkim o takie książki, w których autorzy ­ najczęściej pod wpływem różnych 

doktryn religijnych i psychologicznych o orientalnej bądź też gnostyckiej (co w sumie na jedno wychodzi) 
proweniencji   ­   dokonują   rozumowań   sprowadzających   się   do   nieoczywistego   w   kulturze   zachodniej 

równania:   sposób   dania   jakiejś   rzeczy   równa   się   sposobowi   jej   istnienia.   Bardzo   reprezentatywnym 
przykładem   takiego  podejścia  są  liczne  książki   Arnolda  Mindella,   a  między  nimi   choćby:  O   pracy  ze 

śniącym ciałem (Warszawa 1991). 
2. G.W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 9­10. 
3. Ibidem, s. 11. 
4. K. Jaspers,  Istota i krytyka psychoterapii, s. 432­433, [w:] K. Jaspers,  Filozofia egzystencji, Warszawa 

1990. 
5.   Por.   H.   F.   Ellenberger,  The   Discovery   of   the  Unconscious.   The   History   and   Evolution   of   Dynamic 

Psychiatry, New York 1970, Basic Books; a także moja książka: Ciemna strona psychiki. Geneza i historia 
idei nieświadomości, Kraków 1993. Z kolei Etienne Trillat w swojej niedawno u nas wydanej Historii histerii 

(Wrocław­Warszawa­Kraków 1993) pisze na ten temat obszernie w rozdziale drugim Lekarze i teologowie: 

diabeł ­ ojciec histerii oraz czwartym, zatytułowanym Mesmer: powrót do źródeł czy antycypacja? 
6. Por. E. Trillat,  ibidem; H. F. Ellenberger,  ibidem, a także M. Foucault,  Historia szaleństwa w dobie 

klasycyzmu, Warszawa 1987. 
7. K. Jaspers, ibidem, s. 416­417. 
8. R. Bly, Żelazny Jan, Warszawa 1993. 
9. R. Bly, ibidem. 
10. Por. J. G. Miller, Unconsciousness, New York 1942, John Wiley. 
11. Por. np. L. J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München 1967, Francke Verlag. 
12. Por. W. Heinrich, Teorie i wyniki badań psychologicznych, Warszawa 1902, s. 12 i n., a także np. L. J. 
Pongratz, op. cit. 
13. M. Hempoliński, Problemy percepcji, Warszawa 1969, s. 9. 
14. D.O. Hebb, Podręcznik psychologii, Warszawa 1969, s. 25­26. 
15. E. Fromm, O granicach i niebezpieczeństwach psychologii, "Więź" 1974 (11), s. 90. 
16. E. Fromm, ibidem, s. 92, 94­95. 
17. K. Jaspers, op. cit., s. 416­417. 
18. A. Mindell, op. cit. 
19. Pojęcie "pozanaukowy" traktuję tu ­ zupełnie bez aksjologicznej otoczki ­ jako odnoszące się do sfery 
czysto metodologicznej, a nie do określonych mniemań czy przekonań. I mimo tego, że to, co wchodzi w 

zakres pojęcia "naukowy", jest sprawą pewnej umowy ­ a więc jest historycznie zmienne i nie musi być 
przedmiotem powszechnej zgody ­ to jednak dla potrzeb tego artykułu można przyjąć, że dosyć dobrze 

wiadomo, jaki zestaw poglądów na pewno nie może być określony jako naukowy ­ a mianowicie wszelkie 
zapatrywania o religijnej proweniencji ­ w świetle nawet tak płynnych kryteriów naukowości, jakie dają się 

wyprowadzić ze współczesnego naukoznawstwa. 
20. W ogóle można by zaryzykować taką tezę, że książki de Mello są próbą przedstawienia idei ­ właśnie 

Jiddu Krishnamurtiego ­ w chrześcijańskim przebraniu. Zaś zaskoczonych i oburzonych taką diagnozą usilnie 
zachęcam do cierpliwej komparatystyki: wystarczy porównać jakiekolwiek z licznych dzieł Krishnamurtiego 

z jakąś obszerniejszą pracą słynnego jezuity ­ aby ze zdumieniem zauważyć ogromną ilość najwyraźniej 
nieprzypadkowych   powinowactw   i   paraleli.   Zresztą   sam   de   Mello   przyznawał   się   do   swojej   fascynacji 

hinduskim myślicielem i często wyrażał się o nim poprzedzając jego nazwisko epitetem "wielki". 
21. K. Jaspers, op. cit., s. 416. 
22. K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991, s. 223.