OD AUTORA

Spora liczba lat dzieląca niniejsze wydanie Zarysu etyki ogólnej od dwu poprzednich powoduje, że
nie może się ono ukazać w treściowo niezmienionym kształcie. Pomijając niewielkie stylistyczne
poprawki i bibliograficzne uzupełnienia konieczne okazały się głębsze zmiany w formie bardziej
precyzyjnego, niekiedy nawet poszerzonego ujęcia tematu. Nie naruszają one jednak zasadniczej
tożsamości obecnego wydania w porównaniu z poprzednimi. Jest to w dalszym ciągu, blisko
trzydzieści lat trwająca, kontynuacja tego samego wykładu etyki chrześcijańskiej we właściwym jej
autorowi ujęciu.
W związku z tym nie traci na aktualności przestroga skierowana do wykładowców etyki, którzy
chcieliby się posłużyć tym podręcznikiem w pracy dydaktycznej. Jak w przedmowach do obu
poprzednich wydań zaznaczono, niniejszy podręcznik powstał w specyficznych warunkach
komunistycznego reżimu, kiedy możliwości publikowania dla autorów o chrześcijańskiej orientacji
światopoglądowej były mocno ograniczone. Z tego powodu z potrzebą podręcznikowej pomocy dla
studiującej młodzieży szła w parze okazja do syntetycznego przedstawienia wykształconej na
przestrzeni lat i wciąż rozbudowywanej etyki chrześcijańskiej opartej na bazie augustyńsko-
tomistycznych przesłanek. A ta racja, mimo zmienionych warunków społeczno-politycznych, nadal
zachowuje swą ważność. W konsekwencji podręcznik zawiera więcej materiału, aniżeli jest to
konieczne do wyłożenia przez wykładowcę, przyswojenia zaś sobie przez studenta wiedzy
z zakresu podstawowych zagadnień filozoficzno-etycznych. Toteż nader celowe okazuje się przy
korzystaniu z tego podręcznika ustalenie ogólnej dyspozycji tego, co w jego treści stanowi
obowiązującą substancję materiału, a co służyć może za nadobowiązkową lekturę, poszerzającą
horyzont filozoficzno-etycznej edukacji. Przykładową realizacją tej ogólnej wskazówki może być
zredukowanie obowiązującego materiału do następujących kwestii: ustalenie faktu etycznego,
konkluzja opisu tego faktu zazwyczaj w formie wykrytej antynomii, zasadniczne stanowiska
filozoficzno-etyczne, uściślenie podstawowych pojęć i uzasadnienie tezy. Natomiast poszczególne
etapy opisów faktu etycznego, przegląd historyczny i analizę faktu etycznego potraktować można
jako elementy wyjaśniające, ewentualnie uwzględnione w wykładzie, ale nie wchodzące w zakres
obowiązujących wiadomości. Tym bardziej do dowolnego wyboru pozostają zagadnienia uboczne,
a także dwa wstępne rozdziały podręcznika. Jak się zdaje, po dokonaniu proponowanego przesiewu
jego treściowej zawartości może służyć pomocą w trakcie elementarnego studium filozofii
moralności. Całościowo zaś wzięty otwiera drogę do dalszego zgłębiania etyki chrześcijańskiej,
bądź nawet do podejmowania własnych badawczych inicjatyw szczególnie nad procesem
przechodzenia od dominujących do połowy XX-go wieku łacińskich podręczników tej etyki do
podręczników w językach nowożytnych.
Zakończeniem tego wstępnego słowa niech będą wyrazy wdzięczności autora dla dwu przede
wszystkim osób: ks. bpa dra Stanisława Smoleńskiego inspiratora opublikowania drukiem
pierwszego wydania oraz zmarłego już, ale w sercu wciąż bliskiego ks. Mieczysława Bednarza SJ,
pierwszego czytelnika, w niejednym miejscu rzeczowego i życzliwego korektora.

DEFINICJA ETYKI

Chcąc uprawiać etykę normatywną należy wpierw odpowiedzieć na pytanie, co to jest etyka
w najogólniejszym przynajmniej tego słowa znaczeniu. Ze wstępnych wyjaśnień wiadomo, że
chodzi nam „o etykę” jako „filozofię moralności”. Można by zatem przypuszczać, że
elementarnych w tym względzie informacji udzieli nam jedna z dyscyplin filozoficznych, co
prawda od pozostałych znacznie się różniąca, a mianowicie historia filozofii, w jej zaś ramach —
historia etyki. Okazuje się jednak, że zamiast krótkiej i łatwej odpowiedzi na zadane pytanie,
początkowo przynajmniej, natrafiamy na większą jeszcze przeszkodę.
Historia doktryn etycznych dowodzi bowiem, że nawet w podstawowych, zgoła zasadniczych

Object 1

Object 2

Object 3

Object 4

zagadnieniach etycznych doszło do wielkich różnic w poglądach poszczególnych myślicieli. Proces
ten ogarnął również samo pojęcie etyki, które wskutek tego uległo pewnym treściowym
modyfikacjom i nie ma wcale jednolitego, przez wszystkich filozofów moralności jednakowo
rozumianego znaczenia. Owszem, nie brakło filozofów, którzy w ogóle zakwestionowali możliwość
zbudowania naukowo uzasadnionego systemu etyki. W sytuacji tak daleko sięgającego pluralizmu
w rozumieniu filozoficznej tożsamości etyki nie pozostaje nic innego, jak podjąć to zadanie ze
stanowiska już wcześniej zaakceptowanego systemu filozoficznego. W naszym wypadku systemem
tym jest filozofia chrześcijańska w ogólnie rozumianej wersji augustyńsko-tomistycznej. Okazuje
się jednak, że również w łonie tej etyki funkcjonuje wiele wariantów wstępnych definicji etyki.
Wyjście z tej sytuacji nasuwa się jedno. W formie prowizorycznej propozycji przyjmiemy
określenie etyki, którego zaletą jest to, że występujące w nim terminy mają znaczenie
pozasystemowe, dla wszystkich możliwe do przyjęcia. Definicja ta brzmi: etyka jest to nauka
filozoficzna, która formułuje ogólne zasady moralne oraz szczegółowe normatywy ludzkiego
działania za pomocą wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych.
Poszczególne składniki podanej definicji wymagają bliższego określenia.

a) Nauka
Bierzemy ten termin w jego sensie przedmiotowym jako metodycznie uporządkowany zbiór
twierdzeń o pewnym przedmiocie sprawdzalnych (czyli dających się odpowiednio uzasadnić)
oraz przekazywalnych względnie intersubiektywnych (czyli wyrażonych za pomocą języka
naukowego złożonego z terminów jednoznacznie określonych). Termin „nauka” jest więc użyty
w znaczeniu neutralnym tzn. takim, który nie utożsamia się z żadnym ze znaczeń nadawanych mu
przez poszczególne filozoficzne interpretacje pojęcia nauki (np. pozytywistyczną: nauka obejmuje
wyłącznie zdania empirycznie uzasadnione — czy racjonalistyczną: nauka obejmuje wyłącznie
zdania racjonalne uzasadnione). Wręcz przeciwnie, ogarnia wszystkie te interpretacje swoim
zakresem jako naukowe, ponieważ starają się odpowiedzieć kryterium sprawdzalności
i intersubiektywności. Z tego wszakże nie wynika, że wszystkie są prawdziwe.

b) Filozoficzna
Oznacza to, że sięga ona do pierwszych i elementarnych składników moralności, które nie dadzą się
wyjaśnić przez inne wcześniejsze od siebie, natomiast same służą jako racje do wyjaśnienia
wszystkich pozostałych.

c) Ogólne zasady i szczegółowe normatywy
Punkt ten zajmuje kluczowe miejsce w podanej definicji i dlatego zasługuje na obszerniejsze
omówienie. Utożsamia się bowiem z tym, co w języku potocznym zwie się „moralnością” i co
stanowi główny przedmiot badań etycznych. Aby czytelnik zrozumiał, o co tu chodzi,
zrelacjonujemy przynajmniej kilka najprostszych danych zaczerpniętych z naszej codziennej
praktyki życiowej. Kiedy np. czytamy w gazecie wiadomość, że przechodzący żołnierz rzucił się do
rzeki, aby ratować tonące dziecko, mówimy wszyscy, że był to czyn w najwyższym stopniu dobry,
szlachetny, natomiast informacja, że ktoś dopuścił się mordu na starych ludziach, aby zagrabić
zaoszczędzone przez nich pieniądze, budzi powszechne oburzenie, samo zaś postępowanie
mordercy bywa oceniane jako nikczemne i moralnie głęboko złe. Codzienne doświadczenie
pokazuje także, że podobne kwalifikacje odnosimy do nas samych, wystawiając sobie samym mniej
lub więcej chwalebne świadectwo moralnego postępowania, kiedy indziej zaś wydając przeciw
sobie wręcz werdykty potępienia.
Mało tego! Ta sama nasza i cudza świadomość mówi nam, że te wszystkie konkretne „osądy”
i „samoosądy” funkcjonują w nas mocą odpowiednich ogólnych przeświadczeń moralnych, które
przedstawiają nam pewne kategorie czynów jako dobre, chwalebne, szlachetne, nakazane lub

zalecone, ich zaś zaprzeczenie jako złe, zakazane i niegodne człowieka. Do takich przeświadczeń
należą — przykładowo rzecz biorąc — łatwo wykrywane intuicje moralne, że na przykład należy
postępować sprawiedliwie, lepiej jest cierpieć krzywdę aniżeli ją zadawać, powinno się mówić
prawdę, natomiast nie wolno dopuszczać się kradzieży lub kłamstwa, a także wielu innych czynów,
jednych moralnie chwalonych, innych piętnowanych.
Większej wszakże wagi jest ostatnie spostrzeżenie wyniesione z wstępnej refleksji nad potocznymi
intuicjami moralnymi. Wyszczególnione przed chwilą ogólne oceny i nakazy moralne nie pojawiają
się w naszej świadomości dopiero w chwili, kiedy mamy popełnić lub już popełniliśmy czyn objęty
ich zakresem. One tkwią w naszej podświadomości uprzednio do naszej konkretnej praktyki
moralnej jako stałe elementy naszego psychicznego życia. Jest to w gruncie rzeczy odrębny,
specyficzny, w głębinach ludzkiej psychiki ukryty świat, który nam stale towarzyszy, nawet wtedy,
kiedy jest dla nas źródłem bolesnych przeżyć i rozterek. Ale też ten właśnie świat zawiera w sobie
kompleks zjawisk, które stanowią główny przedmiot badania etyki. Chcąc zatem objaśnić
występujący w omawianej definicji etyki termin „ogólne zasady moralne oraz szczegółowe
normatywy” przyjrzeć się musimy uważnie naocznie narzucającej się kategorii moralności i poddać
ją wstępnemu filozoficznemu opisowi.
W wyniku tego zabiegu dochodzimy do wykrycia trzech zasadniczych elementów, które w definicji
zostały wyrażone za pomocą terminu „ogólne zasady”. Jest to cel względnie cele ludzkiego
działania, od osiągnięcia których zależy szczęście człowieka i sens jego egzystencji, następnie
właściwe temu działaniu dobro moralne, (względnie zło) oraz odpowiadające mu moralne
wartości, a wreszcie moralny imperatyw, nakaz zwany też prawem moralnym, mocą którego
człowiek jest obowiązany lub uprawniony do czynienia lub nieczynienia czegoś. Elementy te —
każdy na swój sposób — ogarniają i organizują od podstaw całokształt zjawiska moralności i w tym
znaczeniu stanowią „ogólne moralne zasady ludzkiego działania”.
Na gruncie wymienionych zasad etyka formułuje na dalszym etapie swych badań odpowiednie
„szczegółowe normatywy ludzkiego postępowania”. Do niej należy zatem ustalić określony
zespół ocen, w których orzeka, co jest moralnie dobre (na przykład okazywanie szacunku rodzicom
jest rzeczą dobrą), norm, mówiących znowu, co czynić należy, a czego unikać (na przykład
powinno się szanować rodziców, a nie wolno ich obrażać) i postaw osobowych (na przykład
człowiek uczciwy, szlachetny, doskonały). Etyka chrześcijańska spełniając wszystkie
wyszczególnione powyżej zadania buduje właściwy sobie normatywny system moralności
regulujący postępowanie człowieka w dwu zasadniczych sferach jego życia: indywidualnego
i społecznego. Człowiek znajduje więc w nim drogę postępowania, które prowadzi go do
osiągnięcia optymalnego stanu dostępnego w jego dążeniu do pełni osobowego rozwoju.
Aby podane tu objaśnienie terminu „ogólne zasady moralne i szczegółowe normatywy”
zabezpieczyć przed niewłaściwym rozumieniem należy zwrócić uwagę na trzy rzeczy. Po pierwsze,
zarówno słowa „cel”, „dobro” i „imperatyw”, jak też towarzysząca im niekiedy przydawka
„moralny” (a więc moralny cel, moralne dobro względnie zło, moralny imperatyw) zakładają
potoczne, filozoficznie na razie niesprecyzowane znaczenie tych wyrazów. Pozwala ono odróżnić
przynajmniej typowe składniki moralności od innych, przynależnych już do pozamoralnych sfer
rzeczywistości, nie ujawnia natomiast natury, czyli istotnej treści tejże moralności. Trudno jednak
postąpić inaczej we wstępnej fazie rozważań. Filozoficzne pojęcie moralności zależy bowiem od
tego, jak się zinterpretuje jej podstawowe elementy (cel, dobro, imperatyw). Tego rodzaju zaś
interpretacja stanowi końcowy rezultat metodycznych analiz filozoficzno-etycznych, którymi
jeszcze nie dysponujemy. Nie chcąc uprzedzać ich wyników wstępne określenie podstaw
moralności oprzeć musimy na danych zaczerpniętych z języka potocznego.
Wskazane tu racje każą uznać za bezpodstawny zarzut, że etyka wpada w błędne koło, jeżeli
podejmuje filozoficzne badanie moralności nie mając wcześniej sformułowanej odpowiedzi na
pytanie, co to jest moralność

. Wbrew temu stwierdzić należy, że do rozpoczęcia tego rodzaju

rozważań wystarcza właściwa potocznemu myśleniu zdolność odróżniania zjawisk moralnych od

zjawisk pozamoralnych.
Po drugie, przyjęte przez nas pojęcie etyki zakłada, że zadaniem etyki nie jest badanie, czy ludzie
postępują zgodnie z zasadami moralności czy też nie, jakimi się kierują pobudkami w swoim
postępowaniu moralnym, jakim uwarunkowaniom społecznym podlegają ich pojęcia moralne.
Krótko mówiąc, etyka nie zajmuje się faktycznym postępowaniem moralnym człowieka oraz
empirycznie poznawalnymi prawami, które tym postępowaniem rządzą. Jej zadaniem jest ustalić
cel, moralne wartości i imperatywy oraz szczegółowe normatywy tego postępowania.
Po trzecie, pamiętać należy, że właściwym przedmiotem badania etycznego nie jest moralność
w sensie któregoś z historycznych systemów moralności, np. moralność chrześcijańska, islamska,
buddyjska itd., ani też próba uprawomocnienia głoszonych przez nie norm i ocen odnośnie do tego,
co jest moralnie dobre lub złe i co czynić należy. W stosunku do filozofii moralności pełnią one rolę
historycznej tradycji normatywnej i źródła odpowiedniego doświadczenia moralnego. Do tego
tematu raz jeszcze wrócimy przy omawianiu zagadnienia metody etyki.
A zatem, co w myśl podanego określenia stanowi właściwe zadanie etyki jako nauki filozoficznej?
Zadaniem tym jest przede wszystkim zbudowanie moralno-normatywnej teorii ludzkiego
działania, czyli wypracowanie za pomocą metod filozoficznego myślenia logicznie spójnego
zbioru zdań etycznych, należycie usystematyzowanych i uzasadnionych.

d) Ludzkie działanie
Przez „ludzkie działanie” rozumiemy ogół ludzkich aktów rozumnych. A zatem poza nawiasem
etyki znajdują się wszystkie akty ludzkie nieświadome lub spełnione w stanie skrępowania rozumu
lub woli, a więc działania, w których człowiek nie wie, co czyni, albo czyni coś z musu, wbrew
swojej woli.

e) Wrodzone człowiekowi zdolności poznawcze
Człowiek jako istota psychofizyczna posiada dwie różne władze poznawcze, mianowicie, rozum
(intelekt) i zmysły. Jednakowoż w badniach filozoficzno-etycznych zastosowanie może mieć tylko
rozum. Mimo to akty poznawcze, jakie spełnia on w tym zakresie, są tego rodzaju, że pozwalają
wyodrębnić dwie różne funkcje: poznanie ściśle rozumowe oraz doświadczenie.
Termin poznanie ściśle rozumowe oznacza w etyce, podobnie jak w innych dyscyplinach
filozoficznych, właściwą wyłącznie człowiekowi zdolność myślenia abstrakcyjnego, dzięki czemu
tworzy on ogólne pojęcia etyczne i odpowiednie zasady postępowania. Wypada wszakże przy
okazji zaznaczyć, że „myślenie abstrakcyjne” rozumieć należy inaczej, aniżeli sugerują to
upowszechniane slogany. W autentycznym rozumieniu oznacza intuicyjną zdolność ujmowania
przez intelekt w konkretnych zmysłowych wyobrażeniach istotowego rdzenia poznawanych bytów,
dzięki czemu tworzone przez nie pojęcia stanowią ogólny, ale wierny, intelektualny obraz
obiektywnego świata bytów, w tym także bytów moralnych.
Nieco inaczej przedstawia się sprawa z terminem „doświadczenie”. W filozofii wyraża on
zazwyczaj ogół danych uzyskanych za pomocą zmysłowych władz poznawczych. W etyce
natomiast do kategorii doświadczenia zalicza się refleksję, jakiej człowiek dokonuje nad własną
świadomością moralną i jej ideami, czyli zdolność uświadamiania sobie stanów własnej
świadomości moralnej. Są to więc akty intelektualne, a nie zmysłowe, zwrócone ku równie
intelektualnym aktom mającym za przedmiot odpowiednie treści moralne.
Zasadniczą postacią doświadczenia etycznego jest oczywiście doświadczenie wewnętrzne.
Dostarcza ono danych o własnych treściach moralnych przeżywanych, czyli uświadamianych sobie
przez poszczególne jednostki. Doświadczenie takie zachodzi np. wówczas, kiedy sam sobie
uświadamiam, że uważam kłamstwo za rzecz złą albo że postąpiłem dobrze mówiąc prawdę, mimo
że musiałem przezwyciężyć uczucie strachu.

Są wszakże podstawy, aby również w etyce mówić o doświadczeniu zewnętrznym. Trzeba jednak
pamiętać, że w gruncie rzeczy chodzi znowu o zespół treści wewnętrznych, czyli intelektualnych
przeżyć różnych jednostek. Doświadczeniem zewnętrznym stają się one wtedy, kiedy zostają
odpowiednio uzewnętrznione, czyli zobiektywizowane (np. za pomocą mowy lub pisma) i w ten
sposób udostępnione poznaniu innych osób.
Doświadczenie zewnętrzne może być dwojakie: potoczne oraz naukowe. Pierwsze zawiera dane
uzyskane od ludzi przy różnych okazjach codziennego życia, drugie natomiast gromadzi rezultaty
badań nad świadomością moralną całych grup społecznych, opracowane przez naukowców
reprezentujących takie dyscypliny szczegółowe, jak etnologia, historia oraz socjologia. Szczególnie
doniosłą rolę pełnią tu relacje naukowe zdające sprawę z pojęć i zasad moralnych funkcjonujących
w charakterze społecznie obowiązujących kodeksów moralnych. Dla rozszerzenia perspektywy
doświadczenia etycznego, a przede wszystkim zagwarantowania mu większej obiektywności,
zewnętrzne doświadczenie naukowe ma decydujące znaczenie.
Podkreślić wreszcie należy, że wyeksponowanie w definicji etyki poznawczej roli doświadczenia
i rozumu rozszerza i precyzuje podstawy sprawdzalności stwierdzeń etycznych. Oparcie się na tych
dwóch filarach ludzkiego poznania stawia etykę chrześcijańską w opozycji zarówno do etycznego
empiryzmu, jak też etycznego racjonalizmu. Zakłada jednak autentyczne rozumienie poznawczych
uzdolnień ludzkiego intelektu, dzięki którym leży w jego mocy wydobywać z konkretu
zmysłowego poznania treści o charakterze uniwersalnie ważnych pojęć etycznych.

Struktura podanej definicji

1. Ogólne określenie przedmiotu materialnego i formalnego
W myśl filozofii tomistycznej poprawnie zbudowana definicja winna zawierać składniki, które
określają trzy podstawowe aspekty odpowiedniej nauki, w naszym wypadku etyki, a więc jej
przedmiot materialny, formalny oraz źródła. Ponieważ wśród autorów tomistycznych zachodzą
pewne różnice w pojmowaniu terminów „przedmiot materialny” oraz „formalny”, zacząć wypada
od ustalenia, którym spośród kursujących między nimi znaczeń będziemy się posługiwać.
Przez przedmiot materialny nauki (obiectum materiale) rozumie się, na ogół zgodnie, pewną
określoną klasę przedmiotów, którymi dana nauka zajmuje się w swoich badaniach. Przedmiot
materialny danej nauki stanowi więc swego rodzaju materiał wymagający z jej strony teoretycznego
opracowania. Na czym to opracowanie polega, o tym informuje jej przedmiot formalny.
Przedmiot formalny nauki jest podwójny: treściowy oraz metodologiczny (w terminologii
scholastycznej: obiectum formale quod oraz obiectum formale sub quo). Pierwszy z nich wyraża
odpowiednią stronę względnie aspekt przedmiotu materialnego, który dana dyscyplina obiera za
specjalny, czyli bezpośredni i zasadniczy przedmiot swojej uwagi. Przedmiot formalny treściowy
wytycza w ten sposób właściwy danej nauce teren badania. Natomiast przedmiot formalny
metodologiczny oznacza przyjęty przez daną naukę sposób podejścia do badanego przez nią
przedmiotu, czyli ten swoisty teoretyczny punkt widzenia, jaki względem tego przedmiotu zajmuje.

2. Przedmiot materialny i formalny etyki
Stosując ustalone przed chwilą pojęcia do sformułowanej uprzednio definicji etyki stwierdzić
należy, że jej przedmiot materialny stanowi ludzkie działanie, przedmiot zaś formalny treściowy —
ogólne zasady moralne oraz szczegółowe normatywy, krótko mówiąc, moralność tegoż działania.
Nieco trudniej przedstawia się sprawa ze wskazaniem przedmiotu formalnego metodologicznego
etyki. Otóż jest on ukryty w terminie „nauka filozoficzna”. Wynika stąd najpierw, że etyka jest
integralną częścią filozofii jako jej dyscyplina szczegółowa, ponadto, podobnie jak każda inna gałąź
filozofii, zmierza do wyjaśnienia właściwego sobie przedmiotu (formalnotreściowego, którym, jak
powiedziano, jest moralność ludzkiego działania) w jego ostatecznych składnikach, zwanych też

pierwszymi przyczynami. Wykracza więc poza zjawiskową sferę moralności, w obrębie której
mieszczą się tzw. przyczyny bliższe. Etyka jako nauka filozoficzno-normatywna usiłuje dosięgnąć
tych racji, które określają właściwą moralności rzeczywistość transcendentną w stosunku do
doświadczenia, ale — jak to przed chwilą stwierdzono — za jego pośrednictwem poznawalną.
Znaczy to także, że w poszukiwaniach za właściwym przedmiotem etyki w obrębie całościowo
widzianej moralności trzeba skupić uwagę na tym jej obszarze, który mieści się w granicach
przedmiotu formalnego. Tylko na tym terenie kształtować się może autentyczna postać bytu
moralnego, nie zaś w sferze przedmiotu materialnego konstytuowanego przede wszystkim przez
akty wyboru.

3. Źródła etyki
Odpowiedź na pytanie, skąd etyka czerpie dane do swych rozważań, kryje się w ostatnim elemencie
definicji etyki, wyrażonym w słowach: wrodzone człowiekowi zdolności poznawcze. Zgodnie
z uprzednio danym wyjaśnieniem oznaczają one poznanie ściśle rozumowe oraz doświadczenie.
Jednakowoż w zagadnieniu źródeł etyki pojęcia te ulegają pewnej modyfikacji. Idzie o to, że
uprzednio podkreślony został podmiotowy aspekt poznawczych funkcji ludzkiego rozumu.
Wzięliśmy głównie pod uwagę to, że rozum stanowi pewną specyficzną zdolność myślenia
abstrakcyjnego, a także refleksji nad stanami własnej świadomości moralnej.
Obecnie punkt ciężkości przesuwa się w stronę wytworów ludzkiego rozumu, wyrażających
przedmiotowy aspekt poznawczych sił człowieka. Rozum jest więc źródłem etyki w tym sensie
przede wszystkim, że tworzy pojęcia i ogólne zasady rozumowe, które uznane za zdania
prawdziwe służą do uprawomocnienia odpowiednich zdań etycznych. Podobnie przez
doświadczenie rozumie się tu na pierwszym miejscu treść naszych moralnych przeświadczeń,
a więc to, co przeżywamy jako istoty moralne i co zostaje ujęte poznawczo aktem zwróconej ku
tym przeżyciom refleksji naszego umysłu.

Przypisy

Por. Ossowska, Podstawy nauki o moralności, s. 13.

METODA ETYKI

Ustalenie przedmiotu formalno-metodologicznego etyki oraz jej źródeł stawia na porządku
dziennym problem metody etyki. Chodzi mianowicie o to, za pomocą jakich środków badawczych
etyka potrafi z dostępnych sobie źródeł poznania dojść do zbudowania zamierzonego przez siebie
usystematyzowanego zbioru zdań etycznych.

1. Historia problemu
Św. Tomasz ex professo zagadnieniem tym się nie zajmował i nie pozostawił odrębnej teorii metody
etyki. On sam jednak i jego zwolennicy posługiwali się metodą, która nie pomijała danych
doświadczalnych, ale nacisk kładła na poznanie rozumowe.
W wieku XVII i XVIII dzięki rozwojowi kierunków racjonalistycznych w etyce wypracowane
zostały metody racjonalistyczne. Ich autorami byli głównie B. Spinoza i I. Kant. Podstawę metody
etyki w ujęciu Spinozy stanowiła jego koncepcja trzech względnie czterech rodzajów wiedzy
(doświadczenie, tradycja, poznanie rozumowe i wiedza rozumowo-intuicyjna), Kant natomiast
oparł metodę etyki na teorii czystego, wolnego od elementów doświadczalnych myślenia
rozumowego.
Mimo wszystko, choć filozofia moralności znała różne koncepcje metody etyki, nie było problemu

metody etyki, który by wynikł z zakwestionowania możliwości zbudowania etyki normatywnej
jako nauki filozoficznej. Problem ten narodził się dopiero w czasach nowożytnych. Postawił go D.
Hume, który zaprzeczył możliwości przejścia od zdań orzekających (o tym, co jest), do zdań
normatywnych (których treścią jest to, co być powinno). Ale dopiero w XIX w. podjęto na ten temat
szerszą dyskusję. Szczególnie dwa stanowiska, mianowicie E. Durkheima oraz neopozytywistów,
stanowią ważne etapy jej rozwoju i determinują w znacznym stopniu współczesny stan poglądów
na ten temat.
Durkheim starał się dowieść, że etyka normatywna nie może uchodzić za naukę, ponieważ nie ma
odpowiedniego realnego przedmiotu badań. Etyka zajmuje się bowiem tym, co być powinno,
a więc czymś, co ma być, ale czego jeszcze nie ma. Skoro zaś etyce normatywnej brak jest realnego
przedmiotu badań, to nie ma w niej miejsca na stosowanie odpowiedniej metody badawczej. W
konsekwencji powyższej argumentacji nie może ona uchodzić za naukę.
Od innej strony zaatakowali etykę neopozytywiści. W myśl ich poglądów twierdzeń głoszonych
przez etykę nie da się sprawdzić ani za pomocą doświadczenia, ani za pomocą rozumowania.
Doświadczenie odnosi się tylko do zdań typu spostrzeżeniowego, nie zaś do zdań wartościujących.
Można np. zweryfikować twierdzenie, że kwas pruski jest trucizną, nie można jednak tego uczynić
odnośnie do zdania: zabójstwo jest rzeczą złą. Nie można również przy sprawdzaniu zdań
etycznych odwołać się do rozumowania, gdyż musiałyby istnieć jakieś pierwsze pewne
i powszechnie przyjęte zasady etyczne. Tymczasem w różnych systemach etycznych przyjmuje się
różne naczelne kryteria, co przekreśla wszelką możliwość racjonalnego uzasadniania zdań
etycznych. Etyka przeto nie jest nauką.
Odrzucając możliwość zbudowania naukowego systemu etyki normatywnej obydwa te kierunki
przyjmowały możliwość naukowego badania zjawisk moralnych na innej płaszczyźnie dostępnej
doświadczeniu. Durkheim sprowadził je na grunt tzw. faktów społecznych, możliwych do badania
za pomocą metody socjologicznej w ramach tzw. nauki o moralności.
Neopozytywiści natomiast oraz wywodzący się od nich emotywiści uznali w ocenach i normach
moralnych przejawy swoistych stanów uczuciowych. Moralność ich zdaniem ma zatem charakter
wyłącznie emotywny. Badaniu naukowemu jest ona dostępna o tyle, o ile doznawane przez
człowieka stany uczuciowe określają jego odpowiednie postawy i przekonania, te zaś prowadzą
bądź do zgodności, bądź różnicy poglądów i sporów etycznych między ludźmi. Rozwinięty przez
nich kierunek badań określa się często jako metaetykę.
Negacja etyki normatywnej głoszona przez socjologizm i neopozytywizm nie zahamowała jej
rozwoju, stała się natomiast bodźcem do wyraźniejszego formułowania jej podstaw
metodologicznych. Dwie szczególnie orientacje zasługują tu na uwagę.
Pierwszą z nich reprezentują kierunki, które szukają uprawomocnienia etyki jako nauki na gruncie
doświadczenia, przy czym najczęściej doświadczenie to utożsamiają z doznaniem przyjemności.
Ogólnie można je określić jako kierunki etyki empirycznej, za najbardziej zaś typowego ich
przedstawiciela uznać należy współczesne formy utylitaryzmu.
Inni filozofowie odwołują się natomiast do intuicji jako do podstawowego źródła badań etycznych.
Zasadniczo rzecz biorąc przez intuicję rozumie się bezpośredni ogląd rzeczywistości moralnej,
odrębny od intelektualnych aktów poznawczych. Ponieważ jednak ogląd ten bywa interpretowany
różnie, wskutek tego odmiennie kształtują się proponowane przez tych etyków metody etyki.
Intuicjonistyczną koncepcję etyki jako nauki i jej metody przyjmują przede wszystkim H. Bergson,
brytyjska szkoła etyczna (G. E. Moore, D. W. Ross) oraz M. Scheler.
W Polsce problematyka metody etyki budziła żywe zainteresowanie jeszcze w okresie przed
I wojną światową. Zasługuje na uwagę koncepcja J. Ochorowicza, H. Struwego i W. Biegańskiego.
Najwybitniejszym autorem wypowiadającym się na ten temat w latach międzywojennych był L.
Petrażycki, po wojnie zagadnieniem naukowego statusu etyki zajmowali się T. Czeżowski, T.
Kotarbiński, a przede wszystkim M. Ossowska. Pomimo długiej tradycji badań filozoficznych nad

metodą etyki osiągnięcia poszczególnych autorów (z wyjątkiem chyba Petrażyckiego) zasadniczo
nie różnią się od osiągnięć uprzednio zreferowanych kierunków.
Zarzuty kierowane pod adresem etyki normatywnej oraz propozycje zastąpienia jej przez inne
dyscypliny naukowe pobudziły filozofów chrześcijańskich do podjęcia studiów nad tym
zagadnieniem. Pierwszą była praca S. Deploige'a uczonego belgijskiego pt. Le conflit de la morale
et de la sociologie

, w której autor polemizuje z Durkheimem. Naszkicował on również

odpowiedni zarys metody etyki ze stanowiska tomistycznego. W późniejszych latach problem etyki
ujmowano z punktu widzenia innych kierunków, przede wszystkim fenomenologii

. Dyskusja

znalazła odźwięk również na terenie polskim, przynosząc ostatnio cenne rezultaty. W ślady
Deploige'a poszli K. Kowalski

i F. Bednarski OP

, nowsi autorzy natomiast, np. T. Styczeń oraz

M. A. Krąpiec przedłożyli inne rozwiązania wypływające przede wszystkim z inspiracji
filozoficznej specyficznego chrześcijańskiego deontologizmu bądź tomizmu egzystencjalnego

W chwili obecnej na gruncie filozofii chrześcijańskiej funkcjonują więc różne koncepcje metody
etyki: tradycyjna tomistyczna, tomistyczno-egzystencjalna, intuicjonistyczno-deontologistyczna, do
których na koniec dojdzie propozycja tomistycznej metody empiryczno-racjonalnej.
W myśl pierwszego z tych rozwiązań punktem wyjścia są trzy pierwsze zasady zaczerpnięte
z metafizyki ogólnej oraz psychologii racjonalnej: dobro należy czynić, zła unikać (bonum
faciendum, malum vitandum), człowiek jako byt rozumny działa ze względu na cel (homo agit
propter finem) oraz podstawę norm moralnych stanowi rozumna natura ludzka, której funkcją są
sądy praktyczne rozumu słusznego (natura rationalis et practica ratio recta). Z tych zasad za
pomocą faktów doświadczenia wyprowadza się konkluzje etyczne jako normatywne oceny tego
faktu. Ostatnim zaś etapem jest odniesienie konkluzji do konkretnych sytuacji moralnego
postępowania człowieka.
Zwolennicy tego poglądu naukową wartość proponowanej metody opierają na oczywistości
podstawowych zasad i poznawczej funkcji rozumu słusznego, jej zaś związek z rzeczywistością
moralną uzasadniają ostatecznym odniesieniem tej metody do konkretnej sytuacji moralnej praktyki
człowieka.
Natomiast deontologistycznie zorientowana koncepcja ks. Stycznia wychodzi z założenia, że
w metodzie etyki punktem wyjścia winien być odpowiedni, doświadczalnie stwierdzalny fakt
etyczny, nie zaś takie czy inne aksjomaty metafizyczne. Podstawowy fakt etyczny w ujęciu tego
autora utożsamia się z doznawanym przez każdego człowieka przeżyciem bezwzględnej
powinności afirmowania osoby ludzkiej dla niej samej. Po ustaleniu faktu etycznego omawiana
metoda domaga się jego opisu, po którym następuje „ujaśnienie”, czyli ukazanie teoretycznego
uogólnienia, a w końcu jego „wyjaśnienie”. Poprzez odniesienie się do treści aktu i potencji
konieczność afirmowania osoby przybiera ostatecznie postać wezwania, a zarazem i prawa, danego
człowiekowi przez Byt i Prawo samoistne, czyli przez Boga.
W przekonaniu obrońcy tego stanowiska etyka normatywna spełnia podstawowe postulaty
naukowości, ponieważ: 1

opiera swe badania na doświadczeniu, co zapewnia jej kontakt

z obiektywną rzeczywistością moralną, 2

ostateczne wyjaśnienie badanych przez siebie zjawisk

znajduje w metafizyce, dzięki czemu jej rozwiązania mają charakter koniecznościowy powszechnie
ważny.
W opozycji do stanowiska ks. Stycznia wybitny przedstawiciel tej samej szkoły lubelskiej w osobie
M. A. Krąpca prezentuje inny punkt wyjścia w metodzie badań etycznych. Idzie mu o to, aby
zgodnie z ogólnymi założeniami egzystencjalnego tomizmu, etyce budowanej na jego gruncie
zapewnić realistyczne podstawy. W jego rozumieniu fundamentalną postacią „bytu moralnego” jest
akt decyzji, który pozostaje w relacji transcendentalnej do normy postępowania konstytuowanej
ostatecznie przez strukturę bytu odczytywaną przez uporządkowany „rozum słuszny” (ratio recta).

2. Klasyfikacja stanowisk
W świetle dokonanego przeglądu historycznego klasyfikacja najważniejszych poglądów na problem
metody etyki i jej naukowego statusu przedstawia się następująco.
Pierwsza linia podziału odgranicza kierunki zaprzeczające możliwości zbudowania etyki
normatywnej jako nauki — należy tu przede wszystkim socjologizm, neopozytywizm i emotywizm,
w Polsce Ossowska — od kierunków uznających taką możliwość. Wśród tych ostatnich trzeba
z kolei wyodrębnić cztery główne stanowiska: kierunki etyki empirycznej (utylitaryzm, Petrażycki,
Kotarbiński, Czeżowski, Znamierowski), kierunki racjonalistyczne (Spinoza, Kant), kierunki
intuicjonistyczne (bergsonizm, brytyjska szkoła etyczna, fenomenologia) oraz (w braku innego
utartego terminu określmy je jako) kierunki intelektualistyczne. W tej wszakże grupie, z uwagi na
omówione różnice, trzeba wyszczególnić trzy orientacje: a) tradycyjno-pryncypialną (S. Deploige,
F. Bednarski), b) empiryczno-deontologistyczną (T. Styczeń) oraz c) egzystencjalno-metafizyczną
(M. A. Krąpiec).

3. Określenie stanowiska
Uwzględnione zostaną tu dwa aspekty: negatywny, zawierający ocenę krytyczną zreferowanych
stanowisk, oraz pozytywny, szkicujący zasadnicze elementy poglądu uznanego za najbardziej
prawdopodobny.
Uwagi krytyczne. Podaje się je w porządku wytyczonym przez przyjęty przed chwilą schemat
klasyfikacyjny.
W odpowiedzi na zarzuty Durkheima stwierdzić należy, że filozof ten odmówił etyce normatywnej
realnego przedmiotu badań, ponieważ przedmiot ten nie odpowiadał jego pojęciu faktu
społecznego. To wszakże pojęcie samo z kolei ma znamiona dowolnej konstrukcji filozoficznej, co
się powszechnie Durkheimowi zarzuca. Ponadto dalsze rozważania zmierzać będą do tego, aby
wykazać, że poszczególne elementy moralności (cel, dobro, imperatyw) mają swoje odpowiednie
obiektywne uwarunkowania, a więc — wbrew twierdzeniu Durkheima — stanowią przejawy
realnej rzeczywistości.
Zarzuty neopozytywistów przeciwko etyce normatywnej wynikają z mechanicznego przeniesienia
koncepcji nauki i metody nauk przyrodniczych na nauki filozoficzne, w tym wypadku na filozofię
moralności. Kryje się za tym jednak znaczne uproszczenie sprawy. Metoda etyki jest inna,
ponieważ musi być dostosowana do właściwego jej przedmiotu, który (dowodzić tego nie trzeba)
dotyczy zgoła odmiennej sfery rzeczywistości, aniżeli świat materialny i w ogóle cały porządek
fizyczny.
Odrzucić też należy koncepcję etyki empirycznej przyjmującej doświadczenie za główne
i decydujące źródło etyki normatywnej. Zamyka ona metodę wyłącznie w sferze doświadczalnie
uchwytnych faktów, na podstawie których nie można oprzeć żadnych twierdzeń o treści
normatywnej. Tak zinterpretowana trudność Hume'a zachowuje swoją ważność. Konsekwentnie
kierunki etyki empirycznej skazane są albo na nieuprawnione logicznie budowanie systemów
normatywnych, albo na redukowanie określonych elementów moralności do przejawów porządku
fizycznego, co stanowi znowu istotę tzw. błędu naturalistycznego.
Kierunki racjonalistyczne w pojmowaniu metody etyki odrzucić należy dla wspólnej racji, że
odrzucając doświadczenie jako odrębne od rozumu źródło poznania rozluźniają związek poznawczy
z rzeczywistością. Naraża je to na niebezpieczeństwo tworzenia arbitralnych systemów
dedukcyjnych.
Przeciwko kierunkom intuicjonistycznym natomiast przemawia fakt, że zacieśniają one naczelne
kryterium prawdy etycznej do przekonania podmiotu, który orzeka o prawdziwości własnego sądu
na podstawie posiadanej przez siebie specjalnej zdolności bezpośredniego oglądu rzeczywistości.
W założeniu takim zawierają się jednak wyraźne elementy irracjonalizmu i subiektywizmu

uniemożliwiającego sprawdzalność tez etycznych. Prócz tego intuicja nie wydaje się metodą na tyle
uniwersalną, aby była możliwa do stosowania na wszystkich odcinkach badania filozoficzno-
etycznego. Wymykają się spod jej zasięgu przedmioty o treści nieprzejrzystej i zawikłanej.
Niebezpieczeństwo arbitralnej dowolności jest tu szczególnie realne.
Należy wreszcie zająć stanowisko względem koncepcji metody etyki, które zostały przez nas
zakwalifikowane do grupy „koncepcji intelektualistycznych”. W ujęciu tradycyjno-pryncypialnym
jeden szczególnie punkt budzi zastrzeżenia. Zasada, że natura stanowi podstawę norm etycznego
postępowania, nie należy do zdań samych w sobie oczywistych. Wymaga odpowiedniego
umotywowania, które z kolei zakłada zastosowanie odpowiednich zabiegów metodologicznych.
Przyjęcie zatem za podstawę metody etyki zasady, której prawomocność zależy od odpowiedniego
zastosowania tejże metody, każe wątpić w słuszność omawianej wersji metody etyki.
Zasadność egzystencjalno-metafizycznej koncepcji ks. Krąpca okazuje się niewystarczająco
uprawomocniona ze względu na mankamenty tkwiące u samych jej podstaw. A racja tego
twierdzenia jest taka: gdyby nawet było prawdą, że pomiędzy decyzyjnym aktem wyboru a normą
moralności, uwarunkowaną przez strukturę ludzkiego bytu, zachodzi relacja zależności, to także
w tym założeniu realny status bytu moralnego tkwiłby w moralnej zawartości normy jako terminu
relacji (esse ad) nie zaś w akcie decyzji, która jest tylko jej „powodem” (esse in). W dalszym
jednak ciągu rozważań zostaną przytoczone racje, że między aktem decyzji a normą moralną tego
rodzaju relacja nie zachodzi. Koncepcja ks. Krąpca jest w gruncie rzeczy poglądem wymuszonym
przez metafizyczne założenia tomizmu egzystencjalnego, które w problematyce metody etyki
okazują się zawodne.
Przejdźmy do empiryczno-deontologistycznego rozwiązania ks. Stycznia. W koncepcji tej pewne
elementy zasługują na aprobatę. Słuszny wydaje się postulat, że w badaniach etycznych punktem
wyjścia winien być odpowiednio sprecyzowany fakt etyczny. Zgodzić się wypada również
z wyodrębnieniem dwu dalszych etapów metodycznego traktowania problemów etycznych. Chodzi
tu wpierw o opis ustalonego na pierwszym etapie faktu etycznego, następnie zaś o jego
odpowiednie logiczne uprawomocnienie. Innymi słowy nie budzi zastrzeżeń formalny aspekt tej
metody. Nie da się natomiast tego powiedzieć o jej treściowej interpretacji. Zastrzeżenia budzi
centralna w niej teza, która głosi, że w intuicyjnym doświadczeniu etycznym przeżywamy
powinność oddania osobie, jako osobie należnego szacunku. Tego rodzaju przeżycie nie jest
pierwotnym faktem doświadczenia etycznego, nie jest też faktem na tyle uniwersalnym, aby mógł
służyć za fundament całościowo wziętej teorii etycznej, przede wszystkim zaś — jego prawdziwość
zakłada określoną antropologiczną ideę człowieka jako osoby. Sprawa ma się w gruncie rzeczy tak,
że autor, pod osłoną empirycznego punktu wyjścia, tradycyjne aksjomaty metafizyczno-
antropologiczne zastąpił personalistycznym aksjomatem i na nim oparł zrąb wzniesionej przez
siebie konstrukcji etycznej.
Zarys rozwiązania. Uwagi krytyczne poczynione na marginesie reprezentowanych we
współczesnej etyce chrześcijańskiej metod etyki mają również wymowę pozytywną. Ujawniając
słabe ich strony dostarczają zarazem wskazówek, jak zaprogramować postulowany proces
badawczy, aby mógł uchodzić za poprawnie zbudowaną metodę etyki filozoficznej. Realizację tego
zadania rozłożymy na trzy etapy dochodzenia do zamierzonego celu.

Ustalenie faktu etycznego. Zabieg to ważny. Rozstrzyga się tu bowiem niezbędny

w filozoficznej metodzie myślenia problem, określany jako punkt wyjścia badania — w naszym
wypadku — filozoficzno-etycznego. Zgodnie z przyjętą empiryczną orientacją na tym szczególnie
etapie zaznacza się konieczność uwzględnienia, obok danych doświadczenia wewnętrznego,
również faktów doświadczenia zewnętrznego w najszerszym, o ile możliwe, zakresie,
pozbawionym wszakże wszelkich filozoficznych domieszek. Tą drogą wykrywamy w ludzkiej
świadomości moralnej kompleks zjawisk, które określić można jako fenomen moralności. Składa
się nań splot takich elementów, jak np. przeżycie wartości, powinności, dążenia do celu, sumienia,
akt wyboru i decyzji określających we właściwy sobie sposób nasze postępowanie moralne. Istota

wszakże rzeczy sprowadza się do pytania, który
z elementów zawierających się w ludzkich doświadczeniu moralnym należy uznać za podstawowy
dla struktury moralności. W tym wypadku korzystać musimy z pomocy historii doktryn etycznych.
Historia etyki poucza jednak, że w tym punkcie często dochodziły do głosu tendencje ekskluzywne.
Najczęściej utożsamiały one podstawowy fakt etyczny z jednym z wymienionych elementów (np.
fenomenologia z przeżyciem wartości, kantyzm zaś z kategorią powinności, aby przekształcić ją
w zasadę, której się podporządkowuje i w świetle której wyjaśnia się wszystkie pozostałe).
Tym ujęciom należy przeciwstawić postulat integralnego pojmowania podstawowego faktu
etycznego. W myśl tego postulatu za niezbędne składniki podstawowego faktu etycznego należy
uznać trzy zasadnicze elementy, które z tego tytułu można określić jako fakty pierwotne: dążenie
do celu, przeżycie wartości oraz przeżycie imperatywu. Pozostają one wprawdzie
w nierozerwalnym związku i zależności, ale stanowią równocześnie heterogenne części tego
doświadczenia, wypływające z odmiennych źródeł i domagające się odmiennych wyjaśnień. Z tego
też powodu żaden z nich z osobna wzięty nie wystarcza do wyrażenia istotnej treści zjawiska
moralności i do wyjaśnienia pozostałych. Fakt ten stawia nas w obliczu nowego zadania: ustalić,
jakie każdemu z tych elementów przypada miejsce w filozoficznej teorii moralności i w tej
kolejności uczynić je przedmiotem wykładu.
Jak wspomniano, przeżycie podstawowego faktu etycznego nie wyczerpuje jednak całej zawartości
doświadczenia moralnego. Doświadczenie to ujmuje jeszcze inne składowe elementy moralności
(np. akt sumienia czy decyzji), tym wszakże różne od poprzednich, że zdeterminowane są w swej
treści przez odpowiednie elementy podstawowego faktu etycznego. Nie mogą one być w analizach
etycznych pomijane, choć z drugiej strony muszą być traktowane we właściwych, naturą rzeczy
wyznaczonych proporcjach.

Opis podstawowego faktu etycznego. Odpowiednio do przyjętego założenia złożą się nań trzy

odrębne opisy jego części składowych w postaci faktów pierwotnych. Każdy zaś z tych opisów ma
do spełnienia następujące zadania. Zmierzać on musi: po pierwsze — do wyszczególnienia
najbardziej charakterystycznych cech danego zjawiska moralnego, o ile się ono przejawia w naszej
świadomości, po drugie — do ustalenia ich wzajemnego stosunku, po trzecie — do sformułowania
odpowiedniego zagadnienia.
Charakteryzując ogólnie omówione dwa pierwsze etapy przyjętej metody podkreślić należy, że
ujmują one fakty etyczne w aspekcie ich świadomościowego przeżycia. Stanowią one przeto
swoistą „filozofię świadomości”, mimo że nie implikują one jeszcze systemowo określonego
punktu widzenia. Ich zwieńczeniem jest tylko sformułowanie problemu, nie zaś jego
rozstrzygnięcie. Są to zatem etapy przedsystemowe i problemotwórcze.

Uprawomocnienie twierdzeń (tez) etyczno-normatywnych. Realizacja tego ostatniego etapu

metody zakłada również kilka zabiegów pośrednich. Wskazane zostaną przynajmniej
najważniejsze.
Na pierwsze miejsce wysuwa się konieczność dokonania analizy filozoficznej tego zjawiska.
Odmienność tego zabiegu w porównaniu z opisem polega na tym, że analiza wnika w dynamiczną
rzeczywistość ustalonego faktu etycznego, usiłuje wykryć w jego obiektywnej rzeczywistości
podstawowe elementy składowe i zachodzące między nimi zależności. Jej zatem zadaniem jest
odkrycie wewnętrznej struktury tego zjawiska, aby za pomocą uzyskanych danych dokonać
uściślenia odpowiednich pojęć i terminów, czyli sformułowanie języka etyczno-filozoficznego
właściwego danemu zagadnieniu. Jest to konieczne do osiągnięcia jednoznaczności używanych
słów i uniknięcia częstego w filozofii, zwłaszcza współczesnej, pomieszania pojęć.
Najważniejsze wszakże, a zarazem najtrudniejsze zadanie na tym etapie polega na zbudowaniu
logicznie poprawnego uzasadnienia tezy uznanej za prawdziwą. Wymaga to uprzedniego
rozpatrzenia racji odnoszących się do tego tematu i ustalenia ich wartości dowodowej. Dziać się to
może za pomocą zabiegów logicznych, odpowiednich do rangi i miejsca danego zdania

w strukturze etyki. Obok odwołania się do doświadczenia, stosuje się także operacje ściśle
rozumowe. Do najważniejszych zaliczyć należy: a) intuicję intelektualną, polegającą na
uchwyceniu i ukazaniu bezpośredniej oczywistości twierdzenia drogą analizy logicznej treści
podmiotu i orzeczenia, b) wyjaśnianie bezpośrednie, dowodzące prawidłowości twierdzenia przez
ustalenie związku wynikania pomiędzy nim a innymi twierdzeniami bardziej pewnymi, a wreszcie
c) dedukcję, czyli wnioskowanie pośrednie.
Zaznaczyć wszakże wypada, że poza stwierdzeniem możliwości uzasadniania zdań etycznych
(wbrew kierunkom negującym tę możliwość) i wymienieniem formalnych rodzajów odnośnych
zabiegów nie zostały sprecyzowane treściowe założenia, na podstawie których dadzą się zbudować
tego rodzaju uzasadnienia. Te wszakże ustalenia zależne są od normatywnych rozstrzygnięć
określonych zagadnień filozoficzno-etycznych. Dlatego zostaną sformułowane w toku właściwych
rozważań, przede wszystkim w ramach aksjologii etycznej. Tu tylko wystarczy zaznaczyć, że
dopiero odpowiednio do uzyskanej tą drogą wizji fenomenu moralności będzie można uznać ją
bądź za obiektywnie bądź tylko subiektywnie uwarunkowany ład moralny.
Oprócz tego, zgodnie z powszechnym wśród etyków tomistycznych przekonaniem, stwierdzić
należy, że etyka na różnych odcinkach stosowanej przez siebie metody, a zwłaszcza przy
konstruowaniu właściwej sobie aparatury pojęciowej i ostatecznych uzasadnień swoich
podstawowych tez, nie może się obejść bez odpowiednich pojęć i zasad rozumowych,
zapożyczonych z innych dyscyplin filozoficznych. Należy więc wyszczególnić przynajmniej
niektóre z nich. I tak od ontologii (metafizyki ogólnej) bierze etyka pojęcie celu i dobra oraz pojęcie
relacji bytowej, zwłaszcza relacji koniecznej; antropologia filozoficzna dostarcza jej koncepcji
psychofizycznej natury człowieka; natomiast teodycea uzasadniając tezę o istnieniu Boga
i zależności człowieka od Boga ustala teistyczne i transcendentne podstawy moralności. A zatem
w dyskusji nad metodą etyki chrześcijańskiej nie chodzi o wyeliminowanie założeń
metafizycznych. Idzie tylko o to, aby je stosować w odpowiednim miejscu, a więc nie w punkcie
wyjścia, ale w końcowym etapie rozważań.
Zarysowany ostatni etap charakteryzuje się więc tym przede wszystkim, że jego zadaniem jest
wniknąć w wewnętrzną strukturę badanego zjawiska i wykryć rządzące nią zasady. Jest to zatem
swego rodzaju „filozofia bytu moralnego”, oparta już na wyraźnie sprecyzowanych
ogólnofilozoficznych przesłankach filozofii chrześcijańskiej. Zmierza ona do rozwiązania
postawionego uprzednio problemu, czyni to zaś formułując odnośną tezę filozoficzno-etyczną. Teza
ta wchodzi tym samym w skład normatywnej teorii etyki chrześcijańskiej. Podsumowaniem tych
uwag jest zatem stwierdzenie, że omawiany etap metody etyki jest etapem systemowym
i teoriotwórczym, ewentualnie tezo- lub normotwórczym.
W zakończeniu omówionego zagadnienia podkreślić wypada, że został przez nas naszkicowany
zaledwie szkielet metody etyki w ujęciu jednego z wariantów filozofii tomistycznej. Dla stworzenia
bardziej wyczerpującego obrazu należałoby najpierw rozwinąć nieco szerzej to, co już zostało
powiedziane, ponadto poruszyć niektóre zagadnienia zaktualizowane przez nietomistyczne kierunki
filozoficzno-etyczne. Umożliwiłoby to ukazanie, w jaki sposób proponowana metoda etyki nadaje
się do zaakceptowania takich elementów, jak np. systematyczna analiza języka potocznego czy też
wykorzystanie zjawiska sporów etycznych w dochodzeniu do właściwych etyce twierdzeń
normatywnych. Szczupłość miejsca, jakie przeznaczyć można na wstępne zagadnienia etyki,
zmusza do zasygnalizowania tylko tych problemów, bez wdawania się w dokładniejszą ich analizę.

Przypisy

Louvain-Paris 1912, wyd. III, Paris 1923.

E. de Bruyne, Réflexions sur les méthodes de la Morale, Rev. Neosch. de Phil., 38 (1935) s. 194-

212.

Les fondementes de la méthode de philosophie morale, Coll. Theol. 18 (1937) 1-2,

s. 53-62; por. tenże, Metoda neoscholastycznej filozofii moralnej, Prz. Fil. 39 (1936),
s. 469-470.

F. Bednarski, Przedmiot etyki w świetle zasad św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1956.

A. M. Krąpiec, Decyzja — bytem moralnym, w: Odzyskać świat realny, Lublin 1993,

s. 431-454; Etyka — interpretacja przeżycia moralnego, dz. cyt., s. 454-463; T. Styczeń, Problem
możliwości etyki, s. 13-50, 127-202, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993, s. 28-80; A. Szostek,
MIC, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995, s. 74-82.

ETYKA A METAFIZYKA

W świetle wyłożonego poglądu na metodę etyki nie ulega wątpliwości, że etyka normatywna będąc
nauką filozoficzną zbudowana jest zawsze na odpowiedniej metafizyce, czyli zespole
ogólnofilozoficznych założeń. Z nich czerpie właściwe sobie spojrzenia na człowieka i jego miejsce
we wszechświecie, co pociąga za sobą odpowiednie rozumienie działania człowieka i porządkującej
je moralności. Związek między etyką tomistyczną a metafizyką, powiedzmy lepiej, filozofią
tomistyczną jest ścisły i nierozerwalny. Decyduje on o jej systemowej jednolitości i zwartości.
Inaczej zresztą być nie może. Historia etyki poświadcza, że każdy wielki system etyczny wyrósł z
jakiegoś systemu ogólnofilozoficznego i na nim się opiera. Widać to również u autorów
programowo głoszących etykę empiryczną, wolną od wszelkich założeń światopoglądowych:
poglądy etyczne Kotarbińskiego, mimo empirycznej etykiety, w rzeczywistości zakładają reizm i
materializm. Nawet Epikur, mimo że swą fizykę (filozofię przyrody) pojmował jako nadbudowę
etyki, u podstaw etyki zakładał jednak fundamentalne sformułowania kanoniki, mianowicie jej
sensualizm.

Etyka a inne nauki
Rozważania nad metodą etyki dowiodły, że etyka pozostaje w wielostronnych i ścisłych związkach
z innymi dyscyplinami filozoficznymi i szczegółowymi. Ponieważ związki te wpływają w bardzo
istotny sposób na kształtowanie się teoretycznego profilu etyki, wymagają dokładniejszego
omówienia.

1. Etyka a pozostałe dyscypliny filozoficzne
Etyka posiada wspólny z dyscyplinami filozoficznymi przedmiot formalno-metodologiczny, dzięki
czemu wszystkie stanowią tylko część jednej organicznej całości określanej ogólnie jednym
mianem filozofii bądź też nauk filozoficznych. Mimo to każda z nich ma swój własny przedmiot
materialny i formalno-treściowy, co znowu pozwala je od siebie nawzajem odróżnić.
Wszystkie wszakże dyscypliny filozoficzne dzielą się na dwie zasadnicze grupy: jedne z nich
tworzą tzw. filozofię praktyczną, inne natomiast tzw. filozofię teoretyczną. Różnią się one między
sobą tym, że filozofia teoretyczna opracowuje ogólną teorię wszelkiego bytu oraz jego
podstawowych kategorii szczegółowych, filozofia zaś praktyczna zmierza do zbudowania teorii
działania bytu rozumnego, w naszym wypadku działania moralnego, godziwego. W tym założeniu
jest rzeczą jasną, że etyka zalicza się do tzw. filozofii praktycznej.
Przy okazji należy zaznaczyć, że tomistyczny sens filozofii praktycznej nie pokrywa się wcale z
pojęciem prakseologii wprowadzonym do filozofii przez prof. Kotarbińskiego. W rozumieniu
bowiem tego autora prakseologia oznacza teorię sprawnego działania i stawia sobie za cel
sformułowanie zasad techniki skutecznego działania. W schemacie tomistycznym mogłaby, co
najwyżej, zająć miejsce jako jedna z części filozofii praktycznej, nie zaś jako odpowiednik etyki.

2. Etyka a nauki szczegółowe
W grę wchodzą przede wszystkim psychologia, socjologia, etnologia oraz nauka o moralności.
Etyka ma wspólny z nimi przedmiot materialny i formalno-treściowy, różni się zaś od nich
przedmiotem formalno-metodologicznym. Nauki szczegółowe ograniczają się do badania
moralności w obrębie danych zjawiskowych, fenomenalnych, o charakterze czasowo-
przestrzennym, i przedstawiają wyjaśnienia ważne w tych tylko granicach, etyka natomiast szuka
wyjaśnień ostatecznościowych, światopoglądowo ważnych.
Z punktu widzenia filozofii chrześcijańskiej nauki szczegółowe w stosunku do etyki pełnią rolę
nauk pomocniczych. Ich doniosłość przejawia się w pierwszym rzędzie w tym, że dostarczają one
etyce naukowo opracowanych danych doświadczenia. Filozofia tomistyczna docenia je wszystkie i
uznaje ich niezbędność dla badań etycznych, byle utrzymały się one we właściwych sobie
granicach. Przeciwstawia się zatem tylko zawartym w nich często implikacjom filozoficznym,
zaczerpniętym najczęściej z filozofii naturalistycznej i scjentystycznej, oraz opartym na nich
wnioskom. Nie może się również zgodzić z twierdzeniem Durkheima czy neopozytywistów, że
tylko wymienione uprzednio dyscypliny reprezentują naukową postawę badawczą w zakresie
moralności, etyka zaś normatywna nie ma racji bytu jako odrębna nauka filozoficzna. Poprzednie
wywody dostarczyły racji motywujących to przekonanie.

3. Etyka a teologia moralna
Zasadnicza różnica, jak je dzieli, polega na tym, że obie te nauki sięgają w swych badaniach do
różnych źródeł. Etyka jako nauka filozoficzna opiera się na rozumie i doświadczeniu jako
przyrodzonych źródłach poznania, podczas gdy teologia moralna czerpie swe dane ze źródeł
objawionych (Pismo święte i Tradycja), a więc zakłada autorytet Boga i Kościoła jako interpretatora
nauki objawionej. Teologia moralna w swoich rozważaniach często korzysta z odpowiednich
elementów myślenia filozoficznego i dlatego w dziełach moralistów jest bardzo dużo materiału
filozoficznego, którego etyk nie może ignorować, ponadto - znając teologię - może z tych źródeł
czerpać subiektywne motywacje do rozważenia odpowiednich zagadnień już w kategoriach
filozoficznego myślenia. Natomiast etyka jako nauka filozoficzna świadomie abstrahuje od źródeł
teologicznych ograniczając się wyłącznie do empiryczno-rozumowej strony badania zjawisk.
Niezrozumienie tego stanu rzeczy prowadzi nieraz do sądów jednostronnych i niezgodnych z
obiektywną prawdą, co w konsekwencji powoduje tylko pomieszanie pojęć.
Jedno pytanie wymaga dodatkowego wyjaśnienia. Chodzi o to, czy w doktrynie etyki
chrześcijańskiej nie tkwią elementy, które z natury swej logicznej treści wykraczają poza zakres
myślenia filozoficznego i mogą być zaczerpnięte jedynie ze źródeł teologicznych i religijnych. Za
takie elementy uznać należy przede wszystkim tezy zapożyczone przez etykę z teodycei, a
mianowicie twierdzenie o istnieniu Boga i świata transcendentnego. Uznając je za organiczne
składniki swego systemu etyka tomistyczna, przynajmniej w niektórych zagadnieniach, zajmuje
teologiczny punkt widzenia, czyli w ograniczonym choćby zakresie przekształca się w teologię
moralną.
Istota wysuniętej trudności sprowadza się do tego, czy faktycznie teza o istnieniu Boga (i duszy
nieśmiertelnej) możliwa jest do przyjęcia wyłącznie na drodze wiary i teologii, czy też leży ona w
zasięgu myślenia wyłącznie filozoficznego, empiryczno-racjonalnego. Filozofia chrześcijańska
kieruje się przekonaniem, że zaprzeczenie możliwości filozoficznego uzasadnienia istnienia świata
transcendentnego inspirowane jest przez kantowsko-agnostyczną koncepcję teorii poznania i razem
z nią musi być uznane za teorię fałszywą. Tym samym przyjęcie przez etykę chrześcijańską założeń
teistycznych nie pozbawia jej wcale filozoficznego charakteru. Etyka tomistyczna pozostaje więc
nadal nauką filozoficzną, kiedy głosi np., że Bóg jest celem ostatecznym człowieka czy też twórcą
prawa naturalnego. Moment ten zasługuje na podkreślenie z tego względu, że kantowsko-
pozytywistyczne rozumienie filozofii wciąż pokutuje w szerokich kręgach współczesnego świata

intelektualnego i wywiera silny wpływ na jego mentalność

Przypisy

Szersze omówienie statusu etyki jako nauki i jej stosunku do teologii stanowi przedmiot

rozważań w Etyce szczegółowej, t. I Etyka osobowa, rozdz. IV „Prawo człowieka do wolności nauki
i słowa”.

PODZIAŁ ETYKI

W przyjętym na wstępie określeniu etyki wyszczególnione zostały dwa główne zadania teoretyczne,
jakie ma ona do spełnienia jako praktyczna nauka filozoficzna: 1

ustalenie normatywnych podstaw

postępowania ludzkiego oraz 2

sformułowanie najważniejszych reguł tegoż postępowania.

Odpowiednio do tego w tradycyjnym ujęciu tomistycznym dzieli się etykę na dwie zasadnicze
części. Pierwszą z nich stanowi tzw. etyka fundamentalna względnie ogólna, drugą zaś — tzw.
etyka szczegółowa.
Na etykę fundamentalną w niniejszym opracowaniu składają się następujące traktaty: ogólne
założenia filozoficzne, nauka o aktach ludzkich, nauka o celu i sensie ludzkiej egzystencji, czyli
eudajmonologia, nauka o dobru moralnym i wartościach moralnych, czyli aksjologia, nauka
o moralnym imperatywie (prawie moralnym), czyli deontologia, nauka o sumieniu, czyli
synejdezjologia, a wreszcie nauka o cnocie moralnej, czyli aretologia, oraz nauka
o odpowiedzialności moralnej.
W tym zestawie problematyki etyki fundamentalnej odrębną zupełnie kategorię stanowią
ogólnofilozoficzne założenia etyki. Wytyczają one światopoglądową bazę systemową, na której
opierają się rozważania etyczne. Nie wchodzą zatem w strukturę etyki jako jeden z jej składowych
członów, ale zostały wymienione ze względu na ich niezbędność do określenia filozoficznej
tożsamości etyki chrześcijańskiej.
Natomiast trzy kolejne traktaty, mianowicie eudajmonologia, aksjologia i deontologia zajmują
niewątpliwie centralne miejsce w strukturze tej etyki. Dotyczą one bowiem trzech zasadniczych
aspektów szerzej rozumianego obiektywnego i absolutnego (niezmiennego) porządku
moralnego, który w rozumieniu etyki chrześcijańskiej stanowi swego rodzaju zrąb i oparcie dla
całej teorii moralności. Różnica dzieląca eudajmonologię od właściwego porządku moralnego
zostanie naświetlona w toku merytorycznego wykładu.
W bezpośrednim związku z tymi trzema traktatami i ich swoistym odpowiednikiem jest
synejdezjologia. W jej założeniach bowiem leży dać teoretyczne opracowanie konkretnej
i subiektywnej strony moralności jako niezbędnego dopełnienia jej absolutnego aspektu.
Trzy dalsze traktaty, a więc nauka o aktach ludzkich, o cnocie moralnej i o odpowiedzialności —
ogólnie mówiąc — poświęcone są badaniu warunków działania podmiotu moralnego. Innymi
słowy chodzi tu o czynniki, bez których niemożliwe lub bardzo trudne byłoby funkcjonowanie
moralności w życiowej praktyce człowieka. O ile jednak teoria aktu ludzkiego rozważa te warunki
od strony premoralnej, fizycznej, powiedzmy lepiej — psychologicznej (chodzi bowiem
o rozumność aktu ludzkiego), aretologia i nauka o odpowiedzialności mają za zadanie określić te
warunki od strony moralnej. Zakładają więc funkcjonowanie zarówno absolutnych, jak
i subiektywnych normatywnych struktur moralności. Z tego powodu zajmują miejsce końcowych
etapów refleksji nad moralnością, podczas gdy traktat o aktach ludzkich został umieszczony przed
właściwymi rozważaniami etycznymi.
Odrębne zgoła miejsce przypada w tym modelu etyki metaetyce. Będąc nauką o etyce jako nauce
umieszcza się na odmiennym zupełnie poziomie teoretycznej refleksji nad etyką jako nauką
filozoficzną. Nie stanowi zatem odrębnego traktatu etyki fundamentalnej występującego obok
uprzednio wymienionych. W teoretycznej perspektywie metaetyki znajduje się cała etyka (łącznie

z etyką szczegółową), gdyż jej ustalenia mają zastosowanie na każdym odcinku badań etycznych
jako warunek ich teoretycznej poprawności. Z uwagi na to metaetyka stanowi swego rodzaju wstęp
do całej etyki.
Zarysowany model strukturalny etyki fundamentalnej w ujęciu graficznym wygląda następująco:
Jednakowoż historia etyki dowodzi, że naszkicowany model strukturalny etyki nie jest bynajmniej
uznawany przez ogół etyków. Przede wszystkim pozachrześcijańscy filozofowie moralności bądź
nie ogarniają całokształtu wyszczególnionej przed chwilą problematyki etyki bądź organizują ją
pod innym kątem widzenia. W starożytności np. centralnym zagadnieniem etycznym był problem
celu i szczęścia człowieka, utylitaryzm oraz fenomenologia koncentrują swą uwagę głównie na
zagadnieniach dobra i wartości moralnych, Kant i zwolennicy deontologizmu etycznego na plan
pierwszy wysuwają problem powinności moralnej. Etyka chrześcijańska dąży do integralnego
ujęcia fenomenu moralności. Dlatego w swych analizach uwzględnia wszystkie wspomniane
aspekty problematyki etycznej. Wbrew opinii wielu współczesnych filozofów żywi nadzieję
zbudowania systemu etycznego w miarę możności uniwersalnego.
Mimo to również autorzy chrześcijańscy nie są zgodni co do sposobu porządkowania omawianej
przez nich materii etycznej. Jedni (np. Utz, Styczeń

) rozpoczynają od analizy zjawiska

powinności, inni (de Finance, Rodziński

) na pierwszym miejscu stawiają problem wartości, nie

brak takich, dla których punktem wyjścia jest zjawisko sumienia (Sortais

). Ogromna jednak

większość kontynuuje linię Tomaszową. Omawiają więc wpierw problem celu i szczęścia
ludzkiego, następnie przechodzą do zagadnienia dobra moralnego i prawa naturalnego, kończą zaś
na traktacie o sumieniu. Ta metoda wykładu zostanie zastosowana również w niniejszym
opracowaniu, gdyż, jak się zdaje, najbardziej odpowiada obiektywnej strukturze fenomenu
moralności.
Etyka szczegółowa dzieli się z kolei na etykę indywidualną oraz społeczną, które z kolei
podlegają dalszym podziałom. Chwilowo bliżej się nimi nie będziemy zajmować, gdyż zawarta
w nich doktryna wypełni treść dwu dalszych tomów niniejszego podręcznika.

Konkluzja
Dotychczasowe stwierdzenia miały na celu sformułować ogólne określenie, czym jest etyka jako
nauka filozoficzna, wyszczególnić jej źródła, zarysować metody filozofowania etycznego,
a wreszcie ustalić stosunek do innych nauk. Wszystkie te ustalenia zostały dokonane ze stanowiska
etyki chrześcijańskiej w jej przyjętym w niniejszym podręczniku „aksjonomicznym rozumieniu”.
Zarysowany obraz metodologicznej podbudowy etyki filozoficznej nie jest — jak to już z wcześniej
poczynionych wzmianek wynika — w obrębie etyki chrześcijańskiej jedyną powszechnie przyjętą
koncepcją naukowego statusu tej etyki. Występujące różnice nie są jednak tak głębokie, aby
nadwyrężyły przynależność autorów różniących się między sobą w nieistotnych kwestiach do
jednego kierunku filozoficznego etyki chrześcijańskiej. Zaznaczyć również wypada, że nie
wszystkie zagadnienia poruszane w dyskusjach nad wstępnymi przesłankami naukowo
uprawomocnionej etyki zostały przez nas uwzględnione. Do takich należy od dawna znany, ale
w ostatnich dziesiątkach lat wciąż od nowa podejmowany problem przejścia od zdań orzekających
o tym, „co jest” do zdań powinnościowych o tym, „co być powinno”. Podobnie ma się sprawa
ze świeżej daty problemem, jakie znaczenie dla etycznego dyskursu mają semantyczne analizy
języka etycznego. Zagadnienia te, chwilowo pominięte, zostaną podjęte w bardziej po temu
odpowiednim czasie. Na razie poprzestać można na stwierdzeniu, że w wyniku badań
prowadzonych nad tymi zagadnieniami doszło do znacznej rozbudowy tych wstępnych zagadnień,
które z uwagi na ich specyficzny charakter zwykło się określać mianem „metaetyka”.
Podsumowując zatem całokształt ustaleń dokonanych w niniejszym rozdziale można się pokusić
o sprecyzowanie pojęcia metaetyki. Metaetyka w tym rozumieniu oznacza wstępną refleksję

metodologiczną nad etyką filozoficzną, której zadaniem jest ustalić warunki i kryteria, od
których zależy filozoficzno-naukowy status etyki.
To zdanie zamykając aktualny rozdział naszego wykładu, tłumaczy zarazem, dlaczego otwierający
ten wykład tytuł brzmi właśnie „metaetyka”.
do tego, czy faktycznie teza o istnieniu Boga (i duszy nieśmiertelnej) możliwa jest do przyjęcia
wyłącznie na drodze wiary i teologii, czy też leży ona w zasięgu myślenia wyłącznie filozoficznego,
empiryczno-racjonalnego. Filozofia chrześcijańska kieruje się przekonaniem, że zaprzeczenie
możliwości filozoficznego uzasadnienia istnienia świata transcendentnego inspirowane jest przez
kantowsko-agnostyczną koncepcję teorii poznania i razem z nią musi być uznane za teorię
fałszywą. Tym samym przyjęcie przez etykę chrześcijańską założeń teistycznych nie pozbawia jej
wcale filozoficznego charakteru. Etyka tomistyczna pozostaje więc nadal nauką filozoficzną, kiedy
głosi np., że Bóg jest celem ostatecznym człowieka czy też twórcą prawa naturalnego. Moment ten
zasługuje na podkreślenie z tego względu, że kantowsko-pozytywistyczne rozumienie filozofii
wciąż pokutuje w szerokich kręgach współczesnego świata intelektualnego i wywiera silny wpływ
na jego mentalność

Przypisy

A. Utz, Approches d'une philosophie morale, Paris-Fribourg (Suisse) 1972, s. 9-11.

T. Styczeń, Problem możliwości etyki, p. 26 nast. tenże, Etyka niezależna?, s. 65.

J. de Finance, Ethique générale, s. 31-79, A. Rodziński, U podstaw kultury moralnej, Warszawa

1980.

G. Sortais, Traité de Philosohpie, t. II, Morale, Estetique métaphysique, Vocabulaire

philosophique, éd. 5e, Paris 1924, s. 15-18.

OGÓLNOFILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI

Lektury
M. Morawski, Podstawy etyki i prawa, wyd. 4, Kraków 1930, s. 13-74.
T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993, s. 13-21.
W. Urmanowicz, Założenia antropologiczne podmiotu moralności w etyce chrześcijańskiej, St.
Theol. Vars., 2 (1964) 1-2, s. 31-77.
K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969.

Wprowadzenie
Poprzednio dane wyjaśnienia były niezbędne dla udzielenia ogólnej przynajmniej informacji
o przedmiocie zamierzonego wykładu. Widziane z innej strony stają się powodem pewnych
komplikacji. Występują w nich bowiem — między innymi — twierdzenia, które w gruncie rzeczy
stanowią końcowe wnioski systematycznych rozważań etycznych. Podanie tych twierdzeń
w zagadnieniach wstępnych uprzedza zatem tok właściwego wykładu i zmusza do powtórnego
podjęcia tematu, kiedy powraca on w ramach logicznej dyspozycji treści. Ale większe znaczenie ma
tu fakt, że kosztem niewielkiego powtórzenia zyskuje się możliwość bardziej wyczerpującego
i logicznie poprawnego potraktowania rzeczy.
Z tego rodzaju sytuacją mamy do czynienia w bardzo ważnym dla etyki punkcie, jakim jest jej

zależność od określonego ogólnofilozoficznego obrazu świata i człowieka, czyli jakiejś
„metafizyki”. Podkreślenie tej zależności w zagadnieniach wstępnych przy omawianiu metody
etyki oznaczało tylko zasygnalizowanie zagadnienia, któremu teraz, na progu systematycznego
wykładu etyki, poświęcić należy osobną uwagę. Chodzi bowiem o zarysowanie bazy teoretycznej,
na której wspiera się cały gmach etyki. Przede wszystkim należy obszerniej objaśnić, skąd się ta
zależność bierze, jakie są jej właściwe źródła, następnie zaś, w czym się przejawia, do jakich
sprowadza się twierdzeń.
Szukając źródeł zależności etyki od ogólnego światopoglądu filozoficznego trzeba zacząć od
przypomnienia, co jest właściwym przedmiotem rozważań etyki. Jak wiadomo z jej wstępnego
określenia, skupia się ona na badaniu moralności aktów ludzkich. Akt wszakże nie jest bytem
samodzielnym. Akt jako pewna forma działania zakłada zawsze jakiś podmiot i podziela jego
naturę. Filozofowie scholastyczni wyrażali to za pomocą zasady: agere sequitur esse (jaki byt, takie
działanie). Akt etyczny jest więc aktem spełnionym przez człowieka i chcąc zrozumieć, na czym
polega natura tego aktu, należy sobie wpierw zdać sprawę z natury człowieka jako jego sprawcy
i podmiotu. Skrzywione spojrzenie na człowieka musi w konsekwencji doprowadzić do
jednostronnej i nieadekwatnej teorii aktu ludzkiego i moralności.
Wchodzić w szczegóły tego pasjonującego tematu nie należy do zakresu etyki. Problem
antropologiczny we wszystkich jego podstawowych wymiarach musi być rozstrzygnięty wcześniej.
Zakładając, że jego rozwiązanie prowadzi do przyznania pierwszeństwa filozofii chrześcijańskiej,
można poprzestać na ogólnym omówieniu elementarnych tez tomistycznej koncepcji człowieka
jako podmiotu działania moralnego. Stanowią one zatem zespół filozoficznych twierdzeń, do
których etyka chrześcijańska tylko się odwołuje w odpowiednich miejscach, ale których nie
uzasadnia. Są to dla niej zdania już uzasadnione na właściwym im terenie, przede wszystkim
w teorii poznania, metafizyce ogólnej, antropologii i psychologii racjonalnej, a wreszcie w teodycei.
Zaznaczyć również wypada, że na razie chodzi o założenia mające charakter w pewnym sensie
uniwersalny, ponieważ stosuje się je mniej lub więcej stale w toku rozważań filozoficzno-
etycznych. Założenia ważne tylko w określonych traktatach zostaną podane we wprowadzeniu do
tych traktatów.
Zestaw założeń tyczący etyki chrześcijańskiej ujęto w trzy grupy. W pierwszej zostaną
uwzględnione podstawowe tezy z zakresu teorii poznania, po nich analogiczne twierdzenia na temat
człowieka jako osoby, w ostatniej zaś grupie zostaną sformułowane tezy odnoszące się do
podstawowej władzy rozumnego działania człowieka czyli jego woli.

Tezy z zakresu teorii poznania
1. Pierwsza z tych tez stwierdza, że poznanie człowieka zarówno zmysłowe, jak też umysłowe ma
charakter obiektywny. Znaczy to, że przedmioty tego poznania istnieją niezależnie od aktów
poznawczych ludzkiego intelektu. Co więcej — przy spełnieniu się odpowiednich warunków — są
one dostępne ludzkiemu poznaniu przynajmniej w tym stopniu, że intencjonalne (dane w zmysłach
i umyśle) obrazy, (wyobrażenia, pojęcia i sądy) pozostają w zasadniczej zgodności z poznawaną
rzeczywistością.
Dzięki temu filozofia może być nauką nastawioną na badanie rzeczywistości, a nie tylko własnych
tworów intencjonalnych czy też wyrażającego je języka.
2. Filozofia chrześcijańska przyjmuje też, że umysł ludzki w wykonywanych aktach poznawczych
dzięki właściwej sobie zdolności abstrahowania od konkretnych cech przedmiotów poznawanych za
pomocą zmysłów dociera do ich istotowych struktur, czyli do ich istoty. Mocą tego poznania
przekracza granice czasoprzestrzennej zjawiskowości i tworzy obiektywnie uwarunkowane pojęcia
powszechne, a więc wyrażające treść poznawczą ważną pozazjawiskowo we wszystkich
desygnatach określonych kategorii bytów. Tu dopiero, nie w poznaniu zmysłowym, odsłania się
przed człowiekiem „prawda” rzeczy, to co w nich jest najbardziej rzeczywiste i trwałe.

W kontekście takiego rozumienia procesu poznawania filozofia chrześcijańska zyskuje możność
poznania wszelkiego bytu istniejącego, w tym również pozazmysłowego i transcendentnego.
Otwiera się też przed nią perspektywa dążenia w badaniach filozoficznych do wyjaśnień
ostatecznych, granicznych, jak również uzyskania w odpowiednich granicach, a więc w zakresie
niektórych prawd elementarnych, podstawowych, wiedzy pewnej i ponadczasowo ważnej.

Niezgodne z zarysowaną teorią poznania są: 1

wszelkie wersje empiryzmu i sceptycyzmu, oraz 2

kierunki idealistyczne i racjonalistyczne.

Ad 1

Centralne tezy empiryzmu streszczają się w następujących stwierdzeniach. Pierwszym,

a zarazem jedynym źródłem poznania dostarczającym człowiekowi informacji o świecie realnym są
dane uzyskane za pomocą zmysłów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych, czyli — mówiąc
krótko — doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne. Teza ta nie zaprzecza istnienia tzw. pojęć
powszechnych urabianych przez intelekt. Stwierdza natomiast, że formowanie tych pojęć przez
intelekt polega na swego rodzaju „scalaniu” konkretnych danych uzyskanych przez zmysły
w ogólny obraz odnoszący się do wielu konkretnych jego odpowiedników. W konsekwencji
osiągnięte tą drogą poznanie umysłowe jest tylko przedłużeniem poznania zmysłowego. Toteż
zarówno treść pojęć intelektualnych, jak i urobione przez nie sądy nie mogą wykraczać poza
granice czasowo-przestrzennej, czyli zjawiskowej rzeczywistości. Cała więc zdobyta tą drogą
wiedza musi być zawsze sprowadzalna do konkretnych danych doświadczenia i przez te dane
potwierdzona. Także moralność — tu dotykamy nerwu interesującej nas sprawy — nie wyłamuje
się spod tego prawa. Wszystkie składające się na nią elementy muszą się znajdować w granicach
zmysłowo-poznawczej rzeczywistości człowieka, a więc i wypowiadane na ten temat zdania. Toteż
także filozoficzno-etyczne zasady i normy nie mogą się odnosić do innego świata, aniżeli tego,
który się mieści w sferze empirycznie sprawdzalnych przeżyć człowieka. W tak zakreślonej optyce
poznawczych zdolności człowieka rozpościera się obszar normatywnych orzeczeń etyki
filozoficznej.

Ad 2

Z kolei kierunki idealistyczne tym się wyróżniają, że odrzucają obiektywny charakter

poznania ludzkiego interpretując rzeczywistość jako kosmiczną kategorię logiczną, przez poznający
Umysł (z wielkiej litery dla zaznaczenia, że chodzi nie o indywidualną władzę poznawczą
człowieka, ale o kategorię myślącą ponadindywidualną) tworzoną i w tworzącym ją Umyśle
zawartą. Natomiast kierunki racjonalistyczne źródło wiedzy pewnej i obiektywnie ważnej upatrują
jedynie w tworzonych przez intelekt pojęciach powszechnych, poznanie zaś zmysłowe eliminują ze
sfery tej wiedzy, zamykając ją w granicach wiedzy potocznej.
W krytycznej refleksji dłużej zatrzymamy się nad oceną empiryzmu, ponieważ mamy na oku
przede wszystkim te kierunki myśli, które wywierają żywotny wpływ na kształtowanie się sytuacji
w polskiej filozofii moralności. Etyka utrzymana w duchu filozoficznego idealizmu bądź
racjonalizmu, godnie reprezentowana w XIX wieku, współcześnie w Polsce nie ma wyróżniających
się zwolenników. Wystarczy zatem ograniczyć się do krytycznego stwierdzenia, że największą
słabością tego kierunku etycznego jest zerwanie kontaktu z realną rzeczywistością moralną. Został
on zbudowany na fundamencie kantowskiej filozofii, która obiektywną rzeczywistość redukuje do
pustej klasy „ignotum x”, czego konsekwencją stała się konieczność objaśniania przedmiotu
filozoficznego badania za pomocą logicznych kategorii podmiotu. W tym fundamentalnym
przestawieniu relacji podmiotu i przedmiotu kryją się źródła błędnych etycznych implikacji
idealizmu. Racjonalizm przedstawia koncepcję nieco inną, dlatego tyczące tego kierunku krytyczne
uwagi zostaną wplecione w krytykę empiryzmu.
W tym wypadku punkt ciężkości dyskusji przesuwa się zdecydowanie w stronę sprawdzenia
empirystycznej tezy, że umysł ludzki jest zdolny jedynie do przemieniania konkretnych danych
doświadczenia w ogólny obraz, zwany pojęciem powszechnym (universale) pod względem
wartości poznawczej znajdujące się na tym samym zjawiskowym poziomie, co materiał, z jakiego
został uformowany. Otóż błąd empiryzmu polega na tym, że zlekceważył już od czasów Platona
istotne w tej sprawie ustalenia. Idzie o to, że choć intelekt swoje funkcje poznawcze rozwijać może

tylko na gruncie danych doświadczenia zmysłowego, to jednak jego właściwy akt poznawczy
wykracza poza wyznaczone mu przez empiryzm granice. Ten specyficzny atrybut poznania
intelektualnego wykrywamy za pomocą introspekcji, która ukazuje istotną różnicę, jaka zachodzi
między tworzonym przez intelekt pojęciem powszechnym (człowiek jako człowiek, koń jako koń
itp.) a głoszonym przez empiryzm „ogólnym obrazem” (imago communis). Różnica ta polega zaś
na tym, że empirystycznie utworzony „ogólny obraz” musiałby jednak zachować przynajmniej
pewien intencjonalny zarys konkretności. Tymczasem intelektualne pojęcia powszechne
przedstawiają intencjonalny obraz poznawanego przedmiotu jako ogołocony z jakichkolwiek
konkretnych cech. Poświadcza to fakt, że obraz ten w idealnie jednoznaczny sposób da się orzekać
o każdym jego realnym odpowiedniku. Jedynym wyjaśnieniem tego osobliwego statusu pojęć
powszechnych jest teoria, w myśl której poznawczy akt intelektu przybiera postać intuicji, która
wnika w głąb dostarczonego przez umysły konkretnego wyobrażenia i wydobywa istotową
strukturę poznawanego przedmiotu. Otwiera to przed intelektem ogromne perspektywy poznawcze,
które sięgają w sferę poznawania wszelkiego bytu i badania go w jego istotowych aspektach.
W tym właśnie uzdolnieniu wyraża się istotny sens filozoficznej kategorii „pojęć powszechnych”,
a zarazem podstawowa racja, która skłania filozofię chrześcijańską do przeciwstawienia się
filozoficznemu empiryzmowi również w obszarze filozofii moralności, czyli etyki.

Tezy z zakresu filozofii człowieka jako osoby
1. Podstawowym na tym odcinku stwierdzeniem jest teza, że człowiek jest bytem pochodnym. Swe
istnienie we wszystkich jego wymiarach zawdzięcza Bogu jako Bytowi nieskończonemu,
stanowiącemu zarazem ostateczne źródło wszelkiego innego bytu. Człowiek pochodzący od Boga
pozostaje w istotnej od niego zależności, innymi słowy jest bytem z istoty swej Bogu
podporządkowanym i ku niemu skierowanym.
2. Człowiek jest bytem substancjalnym (nie tylko wiązką aktów świadomościowych), w którego
strukturze występują dwie konstytutywne zasady, nawzajem do siebie ostatecznie niesprowadzalne,
a mianowicie pierwiastek materialny (ciało) oraz pierwiastek duchowy (dusza nieśmiertelna).
Obydwie są jednakowo realne, ale dzięki temu, że pozostają we wzajemnej relacji istotowej,
stanowią elementarne części składowe jednej (czyli wewnętrznie jednolitej) natury człowieka.
Przyjmując te dwa fundamentalne sformułowania ogólno-filozoficzne etyka chrześcijańska
deklaruje się jako etyka teocentryczna i spirytualistyczna. Według niej dla dogłębnego poznania
człowieka konieczne jest ujęcie zarówno transcendentnego, jak i duchowego wymiaru jego natury.
Dlatego również na terenie badań etycznych niepodobna przeczyć tym aspektom obiektywnej
rzeczywistości ludzkiej egzystencji. Nie można ich również nie dostrzegać i rozważać człowieka
wyłącznie w granicach świata immanentnego i materialnego.
W związku z tym w radykalnej opozycji do filozofii chrześcijańskiej pozostają:

kierunki idealistyczne. Zobrazujemy ich przewodnie idee na przykładzie tzw. „idealizmu

ewolucyjnego”. Jest to system filozoficzny wypracowany przez W. F. Hegla, w którym szczyt
swego rozwoju osiągnęła niemiecka pokantowska filozofia idealistyczna. W ujęciu Hegla punktem
wyjścia filozoficznego myślenia jest zasada jedności bytu i myśli, istotą zaś tej jedności jest
ogólność. Podlega ona rozwojowi na zasadzie dialektycznego procesu zgodnie z rytmiczną triadą
przechodzenia tezy w antytezę i syntezę. Dwiema postaciami tego procesu staje się przyroda i duch,
duch zaś pierwotnie subiektywny przybiera postać najpierw antytezy w postaci ducha
obiektywnego, a wreszcie ich syntezy w postaci ducha absolutnego. Moralność Hegel określał jako
postać ducha obiektywnego, którym jest wola. Wyłaniając się jako wolność w zewnętrznym
bytowaniu stanowi prawo, a kiedy zwraca się ku sobie i ma za przedmiot dobro i zło, staje się
moralnością, aby w ich syntezie jawić się jako obyczajowość.

kierunki materialistyczne. Należą tu:

a) Materializm mechanistyczny. Zdaniem tego kierunku człowiek pojawił się jako produkt

rozwoju materii i jest tylko materią. Zjawiska psychiczne tłumaczyć należy jako mechaniczny ruch
cząstek materii, których jedną z postaci jest moralność.
b) Materializm dialektyczny. Pojmuje on człowieka również wyłącznie jako twór materii i byt
materialny, natomiast zjawiska duchowe, czyli świadomość uważa za formę wysoko
zorganizowanej materii, jakościowo różną od innych form materii. W tym sensie przypisuje im
swoistą niematerialność.
c) Materializm biologiczny. W wersji Nietzschego opiera się na elementach rasowych; natomiast
Freud uznaje libido, czyli popęd płciowy za elementarną siłę w człowieku, determinującą
całokształt jego działania.

Kierunki skrajnie spirytualistyczne. Reprezentują je przede wszystkim Platon i Kartezjusz. Ich

zdaniem stosunek duszy do ciała jest tylko zewnętrzny, gdyż są to dwie substancje zupełne, od
siebie wewnętrznie niezależne. Wskutek tego nie stwarzają one wewnętrznej jedności bytowej,
choć związek ich jest bardzo silny i nawzajem są sobie konieczne. Myśl tę można by wyrazić za
pomocą tezy: człowiek jest duchem bytującym w ciele, nie zaś bytem złożonym z duszy i ciała.
Z kolei po sprawozdawczym zarysowaniu głównych pozachrześcijańskich kierunków o obszarze
filozofii człowieka, w paru słowach trzeba dać wyraz krytycznemu na nie spojrzeniu w tym samym
porządku, w jakim zostały przedstawione ich poglądy.
Kierunkom idealistycznym przede wszystkim zarzucić należy, że wychodzą z apriorycznie
przyjętej, a z gruntu błędnej zasady jedności myśli i bytu. W teorii Hegla implikuje to przyjęcie
kategorii „nie-bytu” jako wyjściowej zasady rozwoju. Tymczasem jest to czysto werbalny sofizmat,
który nie wyjaśnia niczego, podobnie jak cyfra „0” w matematycznych działaniach nie daje żadnej
nowej wielkości w porównaniu z wyjściową (10 + 0 = 10, 10 - 0 = 10). W antropologii zaś istotna
dla tego systemu idea ogólności prowadzi do całkowitego zatarcia autonomicznej podmiotowości
osoby ludzkiej i otwarcia drogi do uznania w człowieku jedynie momentu niknącego na tle
makrostruktury totalistycznie rozumianego „ogółu-państwa”.
Odnośnie do kierunków materialistycznych poprzestać można na prostej konstatacji: są one również
ofiarą filozoficznego aprioryzmu, przybierającego w tym wypadku postać teoriopoznawczego
empiryzmu. Błędna interpretacja ludzkiego poznania prowadzi do zafałszowania kategorii pojęć
powszechnych, a w konsekwencji uniemożliwia przyjęcie w człowieku istnienia duchowego
pierwiastka w tym stopniu, w jakim pojęcia te są pozbawione cech materialnych. Istnienie zaś
w człowieku takiego pierwiastka oznacza przekreślenie prawdziwości wszelkich jednostronnie
materialistycznych filozofii człowieka.
Z kolei skrajny spirytualizm dotyczy problemu ważnego w zakresie filozofii człowieka jako bytu
psychofizycznego, natomiast nie odgrywającego zasadniczej roli w etyce jako filozofii bytu
moralnego. Obydwa te spirytualizmy uznają, że w głębi ludzkiego bytu kryje się człowiekowi tylko
właściwy świat ducha, w którym funkcjonują kluczowe zasady do rozwiązywania problemów
moralnych.
3. Człowiek jest osobą, czyli jednostką rozumną (rationalis naturae individua substantia — jak
mawiali scholastycy), w sobie zamkniętą, niepowtarzalną i za siebie samą odpowiedzialną (in se
clausa, incommunicabilis, sui iuris). Z tego względu osoba jest podmiotem sprawczym wszelkiego
działania, niezależnym i samoistnym w porządku bytów przygodnych. W języku scholastyków
przybierało to formę zasady: actiones sunt suppositorum, czyli „przyczyną sprawczą działania
podmiotu jest on sam”.
4. Elementy kształtujące osobowość człowieka stwarzają podstawę jego naturalnej wielkości
i godności. W świecie bytów przygodnych człowiekowi przysługuje rzeczywisty prymat
w stosunku do całej przyrody, zarówno nieożywionej, jak i ożywionej. Z tego też tytułu, jak to
wyraźnie podkreślił już św. Tomasz (1, 2, q. 104, a. 1 ad 3; q. 21, a. 4 ad 3), nie jest on
podporządkowany drugiemu człowiekowi jako swemu celowi, a społeczności tylko w pewnym

zakresie, o ile to nie narusza jego osobowej wartości

5. Osobowość człowieka ma charakter dynamiczny. W wyniku swojej rozumnej działalności
tworzy on świat zewnętrznych i wewnętrznych wartości, czyli świat kultury, ale równocześnie
pomnaża swoją wewnętrzną doskonałość. Na rozwój człowieka składają się więc zarówno
pierwiastki zewnętrznego postępu, jak i duchowego rozwoju.
6. Człowiek wreszcie jest istotą z natury swej społeczną. Oznacza to, że do pełnego ujęcia
egzystencjalnej kondycji człowieka należy także dostrzeżenie jego społecznej istotowej
determinacji. Aspekt ten będzie przedmiotem dokładniejszego opisu i analizy w obydwu tomach
Zarysu etyki szczegółowej. Na razie wystarczy zaznaczyć, że ta społeczna istotowa determinacja
człowieka urzeczywistnia się w dwojakim wymiarze. Pierwszy z tych wymiarów przybiera postać
relacji międzyosobowych. Osoby ludzkie współistnieją obok siebie nie jako zamknięte w sobie
monady, ale jako podmioty pozostające w relacyjnych powiązaniach typu „osoba a osoba”. Obok
tego typu relacji, społeczny aspekt natury człowieka wyraża się w jego powiązaniach
z ponadindywidualnymi tworami społecznymi, którymi są wielojednostkowe wspólnoty,
powszechnie zwane „społecznościami”. Powstałe na tym gruncie relacyjne powiązania określamy
za pomocą formuły „człowiek a społeczeństwo”. Ogół zachodzących na tych obu płaszczyznach
działań i procesów składa się na wielką kategorię „życia społecznego”, która stanowi integralną
część wizji człowieka jako osoby i bytu społecznego zarazem.
Filozofia chrześcijańska głosząc naukę o społecznych determinacjach człowieka pozostaje
w konflikcie przede wszystkim z dwoma wielkimi kierunkami filozoficznymi. Jednym z nich jest
filozofia indywidualistycznego liberalizmu, którego sztandarowym reprezentantem jest J. J.
Rousseau. Natomiast drugim kierunkiem jest filozofia społecznego totalitaryzmu. Występuje ona
w różnych odmianach, np. jako filozofia wielkich ruchów polityczno-społecznych znanych nam
jako rasizm hitlerowski, marksistowski kolektywizm, czy faszyzm Mussoliniego, ale także jako
wyłącznie teoretyczna doktryna w ujęciu O. Spanna zwana uniwersalizmem, natomiast w ujęciu L.
Duguita solidaryzmem czy wreszcie idealistycznym totalizmem W. G. Hegla.
W krytyczną ocenę wymienionych kierunków wdawać się nie ma potrzeby, gdyż bardziej
odpowiednią ku temu porą — jak to już wcześniej zaznaczono — będą rozważania nad
problematyką etyki społecznej. Tym samym elementarny zestaw założeń na temat osoby ludzkiej
jako podmiotu aktów etycznych został wystarczająco naświetlony. Można zatem przystąpić do
omówienia następnej grupy fundamentalnych tez filozoficznych, tym razem odnoszących się do
rozumnej woli człowieka jako bezpośredniej siły sprawczej podejmowanych przezeń rozumnych
działań.

Tezy z zakresu filozofii rozumnych działań osoby ludzkiej
1. Dynamizm charakteryzujący człowieka jako osobę przejawia się w jego dążeniu. Dążenie zaś
oznacza tendencję względnie skłonność określonego bytu względem czegoś, co stanowi jego
przedmiot, termin, czyli kres (appetitus est inclinatio et tendentia proveniens ab ente ad aliquem
terminum).
Wszelkie dążenie swoje ostateczne źródło znajduje najpierw w ograniczoności (potencjalności)
charakteryzującej bytową strukturę wszelkich bytów przygodnych, w tym również człowieka,
a równocześnie w zdolności rozwijania posiadanych doskonałości przez dążenie ku coraz nowym
i wyższym ich stopniom. Odpowieddnio do tego, czy to ograniczenie i wyrosłe z niego dążenie
występują w samym bytowym porządku rzeczy, czy też w sferze poznawczej, można wyróżnić
dwojakiego rodzaju dążenia: naturalne oraz świadome.
a) Dążenie naturalne (wrodzone, appetitus innatus) utożsamia się z wewnętrzną strukturą
i nastawieniem rzeczy względem czegoś, co jej odpowiada. Jest to więc sama natura rzeczy, ale
wzięta w odniesieniu do jakiegoś przedmiotu, w którego osiągnięciu znajduje ona swoje
udoskonalenie. Tak np. dążeniem naturalnym wzroku jest jego zdolność widzenia przedmiotów,

umysłu — jego zdolność poznawania prawdy, a woli — jej zdolność osiągania dobra. Wynika stąd,
że dążenie naturalne przedstawia strukturalny aspekt dążenia, czyli ontyczną strukturę zarówno
samych podmiotów dążenia, jak i ich władz. Strukturze tej odpowiada z kolei natura aktu dążenia.
b) Dążenie świadome (appetitus elicitus) polega na działaniu, czyli aktach określonej władzy
pożądawczej względem jej przedmiotu. W zależności od tego, czy chodzi o władzę pożądawczą
zmysłową czy też duchową, mówi się o dążeniu zmysłowym względnie rozumnym. W ostatnim
wypadku częściej używa się określenia: dążenie woli, zamierzenie, chcenie (voluntarium).
W koncepcji tomistycznej uważa się te terminy za synonimy. Wyrażają one wszystkie dynamiczny
aspekt rozumnego dążenia woli.
2. Wola jest władzą, której przedmiotem formalnym jest dobro. Znaczy to, że może ona
zamierzać określony przedmiot tylko o tyle i pod tym względem, o ile przedmiot ten przedstawia
się jej jako „coś dobrego”, czyli o ile jest jakimś „dobrem w ogólności” (sub ratione boni). Dzieje
się to nawet wówczas, kiedy w obiektywnej rzeczywistości temu przedmiotowi nie odpowiada
dobro, ale zło, np. w dążeniu do samobójstwa. Obiektywny stan samozniszczenia z całą pewnością
jest czymś złym nie tylko w moralnym, ale także w fizycznym, bytowym wymiarze. Mimo to
dążenie woli samobójcy zwraca się w kierunku tego stanu, ponieważ przedstawia się on woli
samobójcy jako coś dobrego (np. wyzwolenie od cierpienia itp.) i mocą tego dobra ją ku sobie
przyciąga.
3. Założenie, w myśl którego wola dąży do jakiegokolwiek przedmiotu wyłącznie w aspekcie
dobra, wyraża jednak tylko ostateczny i najgłębszy, a zrazem koniecznościowy czynnik struktury
tego dążenia. Czynnik ten umożliwia woli ludzkiej wyjście ze stanu potencjalności względem
otaczającego ją świata dóbr i zajęcie wobec niego postawy dynamicznego dążenia. To przeto
„prachcenie” czegokolwiek, o ile jest ono dobrem, nie jest aktem w pełni ukonstytuowanym. Jes
to tylko podstawowa dynamiczna reakcja woli na doskonalące ją dobro, pierwsze jej poruszenie ku
temu, w czym człowiek znajduje dopełnienie swej ograniczoności. Mimo to w tym prachceniu
dochodzi do głosu na wskroś człowiekowi właściwa siła działania, która ożywia całokształt jego
rozumnych dążeń. Siła ta jest zaczątkową formą miłości, bo chcenie dobra określa najgłębszy sens
miłości. Św. Tomasz wyraża to słowami: „A przeto wszelka skłonność woli, a nawet dążenia
zmysłowego, ma swój początek w miłości”

4. Zrodzone z chcenia dobra dążenie woli przeobraża się w akt całościowo ukształtowany dopiero
wtedy, kiedy zostaje ono skierowane ku określonemu dobru bytującemu w istniejącej
rzeczywistości. Determinacja ta dokonuje się na zasadzie współdziałania poznania rozumowego
i sprawstwa woli. Dla etyki istotne jest to, że w determinowaniu swego dążenia ku określonym,
danym egzystencjalnie dobrom wola cieszy się w odpowiednim zakresie atrybutem wolności.
5. Wolność woli (mówiąc na razie ogólnie, w traktacie o aktach ludzkich rzecz zostanie dokładniej
objaśniona) oznacza taką jej zdolność, dzięki której — zakładając wszystkie warunki wymagane do
działania woli — nie podlega ona konieczności działania zdeterminowanego przez silniejszy motyw
lub prawa przyrody, ale determinuje się sama, innymi słowy zachowuje moc autodeterminacji.
Za istnieniem w nas tego rodzaju wolności przemawia przede wszystkim nasze doświadczenie
wewnętrzne. Czerpiemy z niego zarówno świadomość wewnętrznej swobody i niezdeterminowania
w poszczególnych spełnianych przez nas aktach, jak — i to przede wszystkim — świadomość, że
możemy się oprzeć oddziaływaniu na naszą wolę silniejszego motywu (np. uczucia, naturalne
popędy) i pójść za motywem słabszym (np. poczucie obowiązku). Etyka tomistyczna opiera się
zatem na indeterministycznej koncepcji wolności woli.
Jednakowoż uznając w pełni zasadę wolności woli etyka chrześcijańska widzi równocześnie
ograniczenie jej egzystencjalnego statusu. Podstawą wolności jest duchowy pierwiastek natury
ludzkiej i dlatego stanowi ona wyłączny atrybut człowieka. Aktualizacja zaś wolności dokonuje się
na linii odniesienia człowieka do otaczającego go świata dóbr, poprzez które człowiek realizuje
swoje dążenie do odpowiadającego mu dobrostanu. Tymczasem w każdym z tych dóbr tkwi jakiś

brak, wskutek czego każde z nich przedstawia inną postać dobra i różne jego stopnie. W ten sposób
otwiera się przed wolą człowieka możliwość determinowania swego dążenia w różnych kierunkach
i na różnych płaszczyznach. Wolność woli widziana więc od strony swej aktualizacji znajduje
obiektywne uwarunkowanie w ograniczoności i niedoskonałości dostępnych jej dóbr. W ślad za tym
idzie immanentnie tkwiąca w wolności podstawowa ambiwalencja. Dana jej możność „krążenia”
wśród wielu dóbr zawiera w sobie bowiem możność dążenia ku dobrom pozornym,
małowartościowym czy dla rozwoju człowieka wręcz zgubnym. Warunki egzystencji człowieka
stwarzają więc taki stan rzeczy, w którym twórcza moc wolności woli zespala się w jedno
z niszczycielskim zagrożeniem z jej strony. Nie ma przeto podstaw do apoteozowania wolności
woli, jak gdyby w niej właśnie urzeczywistniał się pełny sens człowieka. Etyka chrześcijańska
afirmuje zatem wolność woli, ale jej nie przecenia.
Niezgodne z tą doktryną filozofii chrześcijańskiej są kierunki deterministyczne. Do takich należą:
a) Determinizm racjonalistyczny. Wychodząc z założeń filozofii idealistycznej poddaje wolność
woli ogólnym kategoriom rozumu określającym rozwojowy proces rzeczywistości. Przyjmuje więc,
że człowiek jako cząstka tej rzeczywistości podlega tym samym prawom koniecznym, co cała ta
rzeczywistość. Na tym stanowisku stali stoicy, Spinoza, Hegel i wielu innych przedstawicieli
różnych szkół filozoficznych.
b) Determinizm psychologiczny. Kierunek ten poddaje człowieka deterministycznemu
mechanizmowi praw rządzących całą przyrodą, a równocześnie przypisuje mu konieczność
działania tego, do czego determinuje go silniejszy motyw

Pamiętać wszakże należy, że kierunki deterministyczne pojmują najczęściej swoją teorię woli nie
jako zaprzeczenie, ale tylko jako inną interpretację wolności woli ludzkiej, różną od interpretacji
indeterministycznej i myślenia potocznego. W ich rozumieniu problem streszcza się w pytaniu,
w jaki sposób określić istotę wolności, aby równocześnie nie naruszyć fundamentalnych założeń
determinizmu.
Biorąc jako typowy w tym względzie przykład stanowisko filozofii marksistowskiej, wymienić
można następujące elementy kształtujące wolność człowieka w deterministycznym znaczeniu: 1

niezależność człowieka od czynników niezgodnych z jego naturą, jak głód, terror, strach itp. (tzw.
wolność od czegoś), 2

znajomość praw rządzących przyrodą i możność kierowania nimi (tzw.

wolność do czegoś) oraz 3

świadomość sprawczego wpływu na wykonane przez niego akty.

W wypadku, kiedy się sprawdzają te trzy wymogi, można o człowieku powiedzieć, że działa
w sposób wolny, mimo że w aktach decyzji i wyboru musi iść zawsze za motywem silniejszym.
A zatem różnica zachodząca między indeterministycznym a deterministycznym pojmowaniem
wolności woli nie dotyczy wcale używanej przez nie terminologii (w obu kierunkach występuje
termin wolność woli), ale ma charakter merytoryczny. Różnica ta polega na tym, że pierwszy z tych
kierunków uznaje, drugi zaś zaprzecza, iż woli przysługuje możność oparcia się silniejszemu
motywowi. Wszystkie inne momenty pełnią rolę podrzędną.
Z drugiej wszakże strony tomistyczna filozofia wolności pozostaje w opozycji do wszystkich
kierunków, które — przy dzielących je różnicach — łączą się jednak we wspólnej idei absolutyzacji
wolności. Na wymienienie zasługuje:
a) liberalizm indywidualistyczny. W myśl tego poglądu wolność stanowi przejaw naturalnej
doskonałości człowieka i samoczynną, a nieograniczoną od wewnątrz siłę twórczą jego rozwoju,
b) egzystencjalizm współczesny, o którym już była mowa w kontekście antropologicznych podstaw
etyki chrześcijańskiej.
Krytyczne ustosunkowanie się filozofii chrześcijańskiej do poglądów filozoficznych, które
sprowadzić można do wspólnego mianownika „kierunków deterministycznych”, dotyczy jednej
w gruncie rzeczy, ale rozstrzygającej kwestii. Jest nią stan woli w podejmowanych przez nią aktach
decyzji: czy akt ten musi być podjęty po linii silniejszego motywu, czy też leży w mocy woli

człowieka oprzeć się nawet silniejszemu motywowi dokonując wyboru tego, do czego skłania
motyw słabszy. Ujmując rzecz w największym skrócie przyjmijmy wpierw, że miarą siły motywu
jest siła jego oddziaływania na naszą zmysłową sferę doznaniową. Z kolei zgódźmy się, że sprawę
na przysłowiowym ostrzu miecza stawiają sytuacje konfliktowe, a tego rodzaju typową sytuacją jest
zderzenie się ludzkich namiętności z nakazami moralnego prawa. Otóż dostępne nam dane
doświadczenia dowodzą wystarczająco, że leży w mocy ludzkiej woli pójść za głosem słabo na nią
oddziaływującego moralnego dobra, przeciwstawić się zaś sile zmysłowego popędu. Jest to
koronny argument, za pomocą którego filozofia chrześcijańska wykazuje arbitralny charakter tych
kierunków deterministycznych, które uznają dowodową wartość doświadczenia. Przeciwko
racjonalistycznym wersjom determinizmu wystarczy wskazać na wtłoczenie filozofii woli
w deterministyczny schemat ewolucji wszelkiego bytu, wymuszone przez logikę apriorycznie
założonych ogólnych zasad kosmologicznych.
Przeciwstawia się jednak filozofia chrześcijańska także swoistej hipertrofii, jaka znamionuje
indywidualistyczne pojmowanie wolności. Tym razem zasadniczą racją negacji tego pojmowania
jest wskazanie na głęboką ambiwalencję, która charakteryzuje akty wyboru: dokonują się one na
antypodach dobra i zła, doskonalenia i niszczenia, rozwoju i regresu. Dotknięta tą ambiwalencją
wola człowieka nie jest zdolna własnymi siłami przezwyciężyć tę immanentną antynomię.
Indywidualizm filozoficzny nie dostrzega własnych ograniczeń interpretacyjnych, co świadczy, że
jest to teoria nieadekwatna i wymagająca głęboko sięgającej reinterpretacji.

Podstawy etyki a identyfikacja etyki
Schematycznie i w maksymalnie skondensowanej formie przedstawione elementarne przesłanki
z zakresu filozofii człowieka jako osoby oraz jego rozumnych działań pełnią inną jeszcze ważną
rolę: ich zadaniem jest, zaraz na wstępie, zarysować światopoglądową orientację chrześcijańskiej
etyki filozoficznej. Historia filozofii wystarczająco dowodzi, że każdy liczący się w filozofii
kierunek etyczny wyrasta z określonej orientacji światopoglądowej. Z tego też źródła czerpie
zarówno wyróżniające go treściowe znamiona, jak też przesłanki do określenia własnego
stanowiska na dalszych etapach etycznego myślenia. Krótko mówiąc wyraźna deklaracja odnośnie
do światopoglądowych podstaw kierunków etycznych stanowi niezbędny warunek identyfikacji
tychże kierunków oraz przedkładanych przez nie rozwiązań w szczegółowych zagadnieniach
etycznych.
Zwrócenie uwagi na tę sprawę stanowi równocześnie przestrogę dla początkujących adeptów
filozofii moralności. W nowszej polskiej literaturze etycznej można bowiem spotkać publikacje,
w których światopoglądowa anonimowość, przy pozorach otwartego na obiektywne badanie
przedmiotu, służy propagowaniu etycznych idei o wyraźnie materialistycznej proweniencji.
W konsekwencji prowadzą one do permisywnych i z gruntu fałszywych poglądów na temat pytań
i dylematów występujących w moralnej praktyce codziennego życia. Wyczulenie na
światopoglądowe ukierunkowania doktrynalnej tożsamości etycznych szkół stanowi przeto
niezbędny postulat w pełni świadomej inicjacji w tajniki filozoficzno-etycznego myślenia.

Przypisy

T. Ślipko, Podmiotowość człowieka — na czym polega i dokąd prowadzi? Refleksje etyka na

kanwie wypowiedzi pedagogów, w: E. Kubiak-Szymborska, Podmiotowość w wychowaniu między
ideą a realnością, Bydgoszcz 1999, s. 299-306.

Tomasz z Akwinu, Contra Gentiles, 1. IV, c. 19, par. 2.

Por. M. Fritzhand, Marksizm a wolność i odpowiedzialność, w: Antynomie wolności, Warszawa

1966, s. 463-498; A. Schaff, Filozofia człowieka, s. 97-115, 182-205, 292-309.

NAUKA O AKTACH LUDZKICH

Lektury
E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1958, s. 376-395.
J. A. Oesterle, Etyka, Warszawa 1965, s. 88-130.
Z. Perz SJ, Actus humanus. Teologiczne aspekty działania moralnego, Warszawa 1999.
K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 27-106.
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I., Etyka ogólna, s. 97-185.

Podstawowe pojęcia z ogólnej teorii aktów ludzkich

Wprowadzenie
Etyka chrześcijańska uzasadniając konieczność uwzględnienia w swych badaniach
antropologicznych podstaw moralności powołuje się na fakt, że akt ludzki musi być zawsze
rozpatrywany w odniesieniu do i na tle człowieka, który jest jego podmiotem i sprawcą. Zachodzi
między nimi najściślejszy ontyczny związek, mocą którego akt ten jest istotnym przejawem
dynamizmu natury ludzkiej i jej urzeczywistnieniem. Z drugiej wszakże strony zależność aktu
ludzkiego od jego sprawczego podmiotu nie przedstawia się jednostronnie, jakoby nie posiadał on
własnej bytowej odrębności i cały rozpływał się w rzeczywistości wykonującego podmiotu. Wręcz
przeciwnie, właśnie dlatego, że jest on aktem człowieka, bytu o strukturze nader złożonej, sam
również przedstawia rzeczywistość wielokształtną i wielowarstwową. Fakt ten uzasadnia potrzebę
osobnej analizy aktu ludzkiego. Zadaniem wspomnianej analizy jest zbadać psychologiczne aspekty
aktu ludzkiego, można powiedzieć psychofizyczną stronę jego rzeczywistości. Analiza ta odnosi się
zatem do materialnego przedmiotu etyki i ma duże znaczenie dla określenia niektórych
elementów jego moralnych aspektów. Doceniając ważność tego zagadnienia poświęcimy mu
osobny rozdział. Historia etyki dowodzi, że postulat ten nie u wszystkich etyków spotykał się
z należytym zrozumieniem.

Rozwój problematyki
Z filozofów starożytnych najwięcej elementów do teorii aktu ludzkiego wniósł Arystoteles,
szczególnie w swych rozważaniach na temat woli i działania rozumnego

. Św. Tomasz

kontynuując zresztą tradycję arystotelesowską oraz scholastyczną wyłożył swoje poglądy na to
zagadnienie w 6 kwestii 1, 2 Sumy teologicznej, zatytułowanej: O aktach rozumnych
i nierozumnych (inaczej: dobrowolnych i niedobrowolnych) i zasadniczych jego przeszkód.
Sformułowanie Tomaszowe przyjęli jego uczniowie i następne pokolenia tomistów, którzy swój
wysiłek skierowali przede wszystkim ku pogłębieniu i uściśleniu podstawowych elementów
doktryny swojego mistrza. Stan ten utrzymuje się w etyce chrześcijańskiej aż po dzień dzisiejszy.
Natomiast kierunki filozoficzno-etyczne, które swą inspirację filozoficzną zawdzięczają innym
źródłom aniżeli filozofia chrześcijańska, analizie aktu ludzkiego nie poświęcają większej uwagi.
Trudno chwilowo podać przyczyny, dla których tak się stało, ale faktem jest, że w wywodach
przedstawicieli etyki nowożytnej i współczesnej można spotkać jedynie fragmentaryczne, luźne
spostrzeżenia o tym przedmiocie, wplecione w kontekst innych zupełnie rozważań. Najwięcej
stosunkowo uwagi poświęca się mu w kazuistyce prawniczej. Dopiero ostatnio wśród etyków
nietomistów odezwały się sporadyczne głosy, które pozwalają wnioskować, że poczyna się u nich
budzić świadomość zaistniałych na tym polu braków. Mobilizuje ich to do podjęcia przynajmniej

pierwszych kroków w tym kierunku.

Wstępne uściślenia terminologiczne
Celem uniknięcia ewentualnych nieporozumień zaraz na wstępie należy podać pewne wyjaśnienia
na temat terminów, którymi posługiwać się będziemy w trakcie systematycznych rozważań
o czynach ludzkich. W języku polskim używa się przy tym aż czterech terminów: działanie,
uczynek, czyn oraz przejęty z łaciny akt (w klasycznej terminologii łacińskiej: actus, actio,
operatio). W najczęstszym wszakże użyciu bywają dwa ostatnie. Warto jednak nadmienić, że
terminy te, a zwłaszcza termin „akt”, obok znaczenia używanego w etyce, mają inne jeszcze
znaczenia. Jedne z nich zostały wypracowane przez nauki filozoficzne, np. przez metafizykę ogólną
(akt w przeciwstawieniu do możności) pozostałe wykształcił język potoczny (akt dramatu, akt
urzędowy itp.).
Do etycznego użycia tych terminów zbliżamy się dopiero wtedy, kiedy oznaczają one coś, co
człowiek sprawia, powoduje, czemu nadaje odpowiednie istnienie. A więc najogólniej rzecz biorąc
do zakresu tych terminów należą wszelkie zmiany w samym człowieku czy też w otaczającym go
świecie, spowodowane sprawczo przez człowieka.
Jednakowoż to wstępne zarysowanie zakresowego pola omawianych terminów jest również za
szerokie i dla etyki zgoła nieprzydatne. Odpowiadającą sobie kategorię aktów, które stanowią też jej
przedmiot materialny, etyka znajduje wówczas, kiedy spośród zmian powodowanych sprawczo
przez człowieka wyodrębnia kategorię aktów rozumnych, wszystkie zaś inne akty stawia poza ich
nawiasem jako akty nierozumne.

Pojęcie aktu rozumnego
Pojęcie aktu rozumnego ustala etyka chrześcijańska za pomocą kryterium, którego istotną treść
wyznaczają dwa elementy: sprawczy udział woli oraz poznanie dobra, czyli celu.
Odpowiednio do tego akty rozumne obejmują wszystkie akty, które pochodzą sprawczo od woli
człowieka wprawionej do działania przez rozumowe poznanie dobra (celu) jako zamierzonego
przez nią skutku.
Należy zauważyć, że dla ukonstytuowania się aktu rozumnego obydwa elementy są konieczne.
Dotyczy to szczególnie poznania rozumowego, gdyż ono jest elementem pierwszym, który
informuje wolę i umożliwia jej działanie. Wola idzie bowiem za poznaniem rozumowym.
Koncepcja woluntarystyczna (Schopenhauera), w myśl której wola jako dążenie uprzedza poznanie
i określa pranaturę rzeczy, jest najzupłniej obca fundamentalnym zasadom filozofii chrześcijańskiej.
Wręcz przeciwnie, zdaniem filozofii chrześcijańskiej możliwy jest akt poznawczy, z którym nie
idzie w parze sprawczość woli, natomiast nie da się spełnić aktu woli bez uprzedzającego poznania
możliwości działania i jego skutków.
Obok aktów rozumnych w sferze działalności człowieka występują również nader liczne akty
nierozumne (zwane też aktami człowieka, aktami nieświadomymi, w łacińskiej terminologii actus
hominis). Charakteryzują się one tym, że pochodzą sprawczo od innych władz człowieka bez
udziału jego rozumu i woli, czyli bez jego świadomości, albo przynajmniej udziału woli.
Uwarunkowanie tej nierozumności przedstawia się rozmaicie. Niektóre kategorie aktów
nierozumnych mają charakter wyłącznie materialny, cielesny i z tego tytułu poddane są działaniu
koniecznych praw przyrodniczych (np. proces trawienia). Inne są natury cielesno-duchowej i dzięki
temu częściowo są rozumne, częściowo zaś nierozumne (np. mogę patrzeć lub nie patrzeć na dany
obiekt, ale patrząc nie mogę go nie widzieć). Są wreszcie takie, które zasadniczo wykonywane są
w sposób świadomy, ale w pewnych sytuacjach mogą ten rozumny charakter zatracić. Dzieje się to
wtedy, kiedy wchodzą w grę przyczyny zewnętrzne, które wyłączają działanie rozumu i woli albo
przynajmniej jednej z tych władz. Wskutek tego dany akt staje się aktem nierozumnym. Za

przykład posłużyć może mówienie przez sen, czy w gorączce, spacery lunatyków itp.
Sfera aktów nierozumnych nie ma dla etyki większego znaczenia. W centrum zainteresowań etyki
znajdują się przede wszystkim akty rozumne. Pierwszym w tym zakresie zadaniem jest refleksja
nad rolą pierwiastka konieczności i wolności w konstytuowaniu dwu podstawowych kategorii aktu
rozumnego.
Pojęcie aktu rozumnego wolnego i rozumnego koniecznego
Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że akt rozumny utożsamia się z aktem wolnym,
natomiast akt konieczny znaczy tyle, co akt nierozumny. Refleksja filozoficzna prowadzi jednak do
wniosku, że intuicje myślenia potocznego muszą być na tym odcinku znacznie skorygowane.
Wyjaśniając pojęcie aktu rozumnego podkreślono, że do jego konstytutywnych elementów należy
poznanie dobra oraz sprawcze chcenie tego dobra przez wolę. Z tych dwu elementów dobro
poznane, a nie sprawiająca je wola określa treść tego aktu. Jak nam bowiem wiadomo z założeń
psychologii filozoficznej, wola zamierza właściwy sobie przedmiot o tyle tylko, o ile przedstawia
się on jej jako jakieś dobro. To podstawowe prawo dążenia woli powoduje, że inaczej kształtuje się
sprawstwo woli, kiedy staje ona w obliczu, czyli poznaje bezpośrednio (a nie tylko przez
podobieństwa) dobro nieskończone, czyli Absolut (zakładając jego istnienie), inaczej zaś, kiedy
zwraca się ona ku dobrom ograniczonym, przygodnym. Odpowiednio do sprecyzowanego w tych
słowach kryterium otrzymujemy podział aktów rozumnych na akt rozumny konieczny oraz akt
rozumny wolny.

1. Akt rozumny konieczny
Akt rozumny konieczny zachodzi wówczas, kiedy wola zostaje zdeterminowana do działania
specyficzną naturą określonego dobra, którym jest dobro nieskończone, czyli Absolut. Idzie
o to, że bezpośrednie (nie zaś tylko analogiczne) poznanie Absolutu przez człowieka z konieczności
wyzwala w nim nieodwracalny akt duchowego doń „przylgnięcia”, czyli miłości. Struktura woli
człowieka jako władzy od samych podstaw nastawionej na dążenie do dobra sprawia, że nie może
ona nie chcieć poznanego dobra nieskończonego (a więc będącego dobrem i tylko dobrem)
i zwrócić się ku innemu dobru.
Podane określenie pozwala wysunąć pewne wnioski.
Z treści pojęcia aktu rozumnego koniecznego wynika, że w warunkach aktualnie danej egzystencji
człowiek tego rodzaju aktów w ogóle nie wykonuje, ponieważ dobro nieskończone nie jest dostępne
jego bezpośredniemu poznaniu. Sensowność tego pojęcia rysuje się wyraźnie dopiero na tle
transcendentnej perspektywy ludzkiej egzystencji. Wobec tego nasuwa się pytanie, po co to pojęcie
zostało wprowadzone w tok obecnych rozważań.
Późniejsze rozważania w końcowym wyniku winny nas doprowadzić do przekonania, że takie
dobro rzeczywiście istnieje i stanowi ostateczny cel ludzkiego działania. W tym założeniu akt
rozumny konieczny zajmuje bardzo istotne miejsce w strukturze porządku moralnego. Nie jest on
ani pozbawieniem człowieka wolności, ani tym bardziej gwałtem zadanym tejże wolności. Wręcz
przeciwnie, okazuje się on naturalnym kresem dynamiki ludzkiego wolnego działania, w którym to
działanie znajduje swój pełny sens i uwieńczenie. Wyraża stan ostateczny, ku któremu człowiek
zdąża po różnych stopniach przygodnej egzystencji jako doskonałej i trwałej realizacji samego
siebie. Jeżeli więc szkicowana przez nas teoria aktu ludzkiego ma być adekwatnym ujęciem
ludzkiego dążenia, to musi uwzględnić również tę jego stronę.
Pamiętać wszakże należy, że wprowadzenie w teorię aktu ludzkiego pojęcia aktu rozumnego
koniecznego komplikuje treść występującego w tej teorii pojęcia konieczności aktu. Stwierdziliśmy
bowiem uprzednio, że akty nierozumne są również konieczne. Mimo to między koniecznością
właściwą aktom nierozumnym a koniecznością aktu rozumnego zachodzi zasadnicza różnica. Akty
nierozumne są konieczne w tym znaczeniu, że towarzyszące im determinanty stanowią siły

zewnętrzne w stosunku do aktu, wskutek czego przekreślają jego rozumny charakter. Natomiast
w akcie rozumnym właściwa mu determinanta wypływa z wnętrza jego rozumności jako jej
naturalna konsekwencja i dlatego nie narusza tej rozumności. Termin „konieczny” użyty
w odniesieniu do aktów nierozumnych i aktu rozumnego ma znaczenie w gruncie rzeczy zgoła
różne: zbieżność, jaka między nimi zachodzi, ogranicza się do czysto werbalnego podobieństwa.

2. Akt rozumny wolny
Akt rozumny wolny lub krócej: akt wolny w dalszym toku rozważań zwać się będzie także „aktem
dobrowolnym”, „ludzkim”, „świadomym” (łac. actus liber, humanus, conscius). Jego zaś określenie
zakłada przyjętą w ogólnofilozoficznych założeniach indeterministyczną koncepcję wolności woli
ludzkiej.
Przez akt wolne rozumie się więc takie akty, w których wola nie krępowana przez przeszkody
zewnętrzne, ani nie poddana przymusowi działania według praw przyrody względnie
najsilniejszego motywu dokonuje wyboru określonego dobra spomiędzy kilku poznanych
możliwości działania.
Wśród tych możliwości działania wymienić należy: a) możność działania lub niedziałania, b)
możność wyboru między dobrami krańcowo sobie przeciwnymi, np. miłość i nienawiść, oraz c)
możność wyboru między dobrami gatunkowo różnymi, np. uprawianie sportu lub nauka.
Akty wolne nie dokonują się jednak w psychologicznej próżni, ale zakładają spełnienie się szeregu
warunków celem ich aktualizacji. Pomijając konieczność poznania dostępnych ewentualności
działania, pozostają one pod wpływem różnych motywów oraz uwarunkowań somatycznych,
psychicznych i społecznych. Przyjmując, że żaden z tych czynników nie nakłada na wolę
konieczności działania, mimo to, o ile przybierają postać powtarzających się układów, stwarzają
one zespoły czynników, na które wola reaguje najczęściej w jednakowy sposób. W konsekwencji
akty wolne tworzą pewne jednolite (w granicach statystycznej ciągłości) procesy, które wykazują
odpowiednią prawidłowość zarówno w indywidualnym, jak też społecznym wymiarze.
Dalej, jeżeli o aktach rozumnych koniecznych powiedzieliśmy, że należą one już do transcendentnej
strefy ludzkiego istnienia, w takim razie stwierdzić również należy, że akty wolne człowiek spełnia
wyłącznie w ramach swojej doczesnej egzystencji. Wobec tego, praktycznie rzecz biorąc, etyka
normatywna jako nauka ustalająca reguły ludzkiego postępowania musi się skupić przede
wszystkim na analizie tych właśnie aktów. Ostateczne wyniki tych analiz pozwalają na znaczne
pogłębienie pojęcia aktów wolnych, ponieważ pokazują, jak złożona jest ich rzeczywistość, jak
rozmaite przybierają one formy i w jak różnych występują kontekstach. Pociąga to za sobą
konieczność wprowadzenia niezbędnych rozróżnień i uściśleń. W podręcznikach etyki tomistycznej
przedstawia się je zazwyczaj jako „podziały aktów wolnych”.
U przeciwników tej etyki budzi to często sprzeciwy. Zarzucają jej między innymi, że tą drogą
dokonuje zabójczej dla rozwoju myśli etycznej operacji szufladkowania badanej rzeczywistości.
Zamiast autentycznego obrazu tej rzeczywistości otrzymuje się w wyniku tylko sztywne i ubogie
w treść schematy.
Niewątpliwie wszelkie przerosty, zwłaszcza w filozofii, okazują się ostatecznie szkodliwe i dlatego
należy unikać zbytniej drobiazgowości w tworzeniu klasyfikacji i podziałów. Niemniej pozostaje
prawdą, że programowe unikanie podstawowych rozróżnień i brak ich odpowiedniego
uporządkowania pociąga za sobą jeszcze gorsze skutki. Stwarza wielkie niebezpieczeństwo
powierzchownych opisów, utożsamiania rzeczy różnych na podstawie tylko zewnętrznych analogii,
bądź odwrotnie, zaprzeczenia wewnętrznych związków tam, gdzie zachodzą czysto zewnętrzne
różnice. Z tendencją do zbyt śmiałych uogólnień idzie często w parze nieusprawiedliwiony
i nadmierny sceptycyzm i pseudoostrożność w sądach. Z uwagi na to etyka chrześcijańska nie
rezygnuje z przeprowadzenia odpowiednich podziałów, jeżeli są po temu wystarczające powody,
aczkolwiek uznaje za słuszną przestrogę, aby nie wykraczały one poza konieczne granice.

Marginesowe te uwagi odnoszą się bezpośrednio do aktualnego zagadnienia, w którym chodzi
o przeprowadzenie najważniejszych podziałów aktów wolnych. Ale zasięg tych uwag jest znacznie
szerszy. Służą za usprawiedliwienie rozróżnień stosowanych we wszystkich zagadnieniach
etycznych.

Przypisy

Por. O. Lottin, Psychologie et morale au XIIe et XIIIe sičcles, éd. 2e Gembloux 1957,

t. I, s. 393-424. Por. Krąpiec, Decyzje — bytem moralnym, w: Odzyskać świat realny, s. 444-448.

PODSTAWOWE PODZIAŁY AKTÓW WOLNYCH

Każdy podział, o ile ma być prawidłowy, musi być dokonany na podstawie odpowiednio
sprecyzowanego kryterium. Przy analizie aktów wolnych za najważniejsze należy uznać trzy:
pierwsze kryterium uwzględnia ontyczną strukturę aktu, następne stopień świadomości niezbędnej
dla wykonania aktu, ostatnie natomiast świadomość zamierzenia, mocą którego podmiot działający
spełnia dany akt. Daje to w wyniku podział aktów wolnych na: a) akty samorodne (actus eliciti)
i akty nakazane (actus imperati), b) akty w pełni świadome (actus perfecti) i częściowo świadome
(actus imperfecti) oraz c) akty zamierzone aktualnie, wirtualnie i habitualnie (voluntarium actuale,
virtuale et habituale). Jako osobna grupa aktów, nie mieszcząca się w dokonanym podziale, zostaną
omówione tzw. akty niechcenia (involuntarium).

1. Akty samorodne i akty nakazane
Do aktów samorodnych zalicza się te, które pochodzą bezpośrednio od samej woli jako ich
właściwej przyczyny i polegają wyłącznie na jej działaniu, np. akt miłości.
Za akty nakazane natomiast uważa się akty spełnione przez inną władzę człowieka pod wpływem
nakazu ze strony woli. Mogą to być akty zarówno wewnętrzne (np. akt pamięci czy wyobraźni), jak
i zewnętrzne (np. spacer). Z kolei zewnętrzne ich wykonanie może przybierać nader rozmaite
kształty. Polegać ono może albo na działaniu pozytywnym, czyli na spełnieniu przez człowieka
odpowiedniej czynności (uderzenie kogoś ręką) albo na zaniechaniu czynności, która leży w mocy
człowieka i której podjęcie sprawiłoby inny stan rzeczy (np. nie przeszkodzenie dziecku wejść na
kruchy lód). Działanie zaś pozytywne może być bezpośrednie, o ile wywołuje pewien skutek bez
pośrednictwa innych osób (np. sam strącam jabłko z drzewa ręką albo kijem), albo też pośrednie,
o ile dzieje się to przy pomocy innej osoby (np. gdy ktoś nakazuje komuś spełnić jakąś czynność).
Nie trzeba dodawać, że akty nakazane zakładają zawsze odpowiedni udział rozumu i woli.
Owszem, w strukturze aktu nakazanego czynnik racjonalno-wolitywny pełni rolę istotną
i zasadniczą. Kierunki behawiorystyczne w etyce kładące nacisk na zewnętrzną stronę działania
ludzkiego spotkać się muszą ze zdecydowaną krytyką ze strony etyki chrześcijańskiej. W każdym
akcie człowieka, również nakazanym, najważniejsze jest to, co jest duchowe i wewnętrzne, i ono
określa jego właściwą treść.
Wyodrębnienie grupy aktów nakazanych nie oznacza zatem żadną miarą zapoznania roli
pierwiastków poznawczo-wolitywnych w kształtowaniu struktury świadomych działań ludzkich.
Zmierza ono natomiast do tego, aby podkreślić, że znaczna część aktów spełnianych przez
człowieka ma charakter złożony z pierwiastków duchowych oraz innych jeszcze elementów,
mianowicie czynności zmysłowych, a także czynności czysto zewnętrznych, materialnych.
Stanowią one integralne składniki rzeczywistości tych aktów rozpatrywanej w jej pełnych
wymiarach i dlatego nie mogą być pomijane w trakcie analiz etycznych.

W sumie stwierdzić należy co następuje: pojęcie aktów samorodnych wskazuje, że w sferze
działania ludzkiego mieści się pewien obszar wyłącznie duchowy, stanowiący domenę samej tylko
woli podmiotu działającego; natomiast pojęcie aktów nakazanych dowodzi, że są również
dziedziny, w których zaangażowane są inne władze człowieka, wpływające konsekwentnie
w bardzo zasadniczy sposób na właściwy kształt spełnianych przez nie aktów. Z tego względu etyce
chrześcijańskiej nie grozi ani niebezpieczeństwo eksterioryzacji w pojmowaniu natury aktu
ludzkiego, ani też jego jednostronnej interioryzacji.
Przy okazji warto nadmienić, że zdolność woli ludzkiej do kierowania innymi władzami
przedstawia się różnie. Są władze, które nie mogą się oprzeć nakazowi woli, np. możność
poruszania się (lokomocji). Mówi się wtedy, że wola rządzi nimi despotycznie, jakby jej były
niewolniczo poddane. Bywa wszakże i tak, że wola może tylko w pewnym stopniu wpływać na
aktywność określonej władzy, np. pamięci, a przede wszystkim wyobraźni. W takich wypadkach
przypisuje się woli tylko polityczną zdolność kierowania tą władzą, bo jest podobna do
umiejętności, dzięki której rządzący kierują postępowaniem swoich wolnych podwładnych.

2. Akty w pełni świadome i akty częściowo świadome
Za akty w pełni świadome uważamy te, w których ma miejsce pełne poznanie dobra (celu), tak że
człowiek wie, co robi, a równocześnie czyni to przy pełnej zgodzie ze strony woli.
Do aktów częściowo świadomych zalicza się natomiast te, przy wykonywaniu których bądź
poznanie rozumowe, bądź wolność wyboru woli została częściowo ograniczona na skutek
oddziaływania na nie jakiejś przeszkody.
W wypadkach, kiedy zakłócenie działania rozumu i woli dokonuje się pod wpływem jakiegoś
wyjątkowo silnego czynnika organicznego bądź zewnętrznego, tak że akt przybiera postać odruchu,
mamy do czynienia z tzw. aktami spontanicznymi. Jeżeli mimowolność ich nie znosi całkowicie
świadomości działania, należą one jeszcze do grupy aktów częściowo świadomych, w przeciwnym
razie zaliczyć je wypada do aktów niedobrowolnych. Jest to więc grupa pośrednia, nietypowa.
Ponieważ świadomość należy do istotnych elementów konstytuujących akt wolny, stanowiący
właściwy przedmiot badań etyki, wobec tego wszelkie ograniczenie świadomości pociąga za sobą
daleko idące konsekwencje przy określaniu moralnej strony aktu ludzkiego. Nic więc dziwnego, że
zagadnienie przeszkód zasługuje na dokładniejsze potraktowanie. Wpierw jednak poświęcić
wypada parę słów ostatniej kategorii aktów ludzkich wyodrębnionej na podstawie uświadamiania
sobie przez podmiot swojego własnego zamierzenia skierowanego ku odpowiedniemu aktowi
zewnętrznemu.

3. Akty zamierzone aktualnie, wirtualnie i habitualnie
Z uwagi na czynnik zamierzenia, określający podstawę tego rozróżnienia, wymienione akty bywają
(nawet częściej) nazywane intencją i wtedy stosuje się terminologię: intencja aktualna, wirtualna i
habitualna.
Intencja aktualna zachodzi wówczas, kiedy wykonywaniu odpowiedniej czynności towarzyszy
równocześnie świadomość zamierzenia, czyli woli spełnienia tego aktu. Czasem występuje ona
w postaci wyraźnej (np. składam przysięgę uświadamiając sobie zarazem wolę spełnienia tego
aktu), czasem zaś w postaci ogólnej, gdy ta wola zawarta jest w akcie ogólniejszego zamierzenia
(np. zobowiązując się świadomie do przestrzegania regulaminu uczelni przyjmuję zobowiązanie
chodzenia na wykłady).
Intencja wirtualna oznacza nastawienie woli człowieka, który podjął świadomie decyzję spełnienia
danej czynności, decyzji tej nie zmienił, tak że tkwi ona w jego podświadomości i jej mocą
urzeczywistnia zamierzoną czynność, ale w momencie tym już sobie swojej decyzji nie
uświadamia. Zdarza się tak zwłaszcza przy czynnościach spełnianych częściej, co ułatwia

mechaniczne spełnienie czynności mocą intencji jedynie podświadomej (p. urzędnik podpisujący
akta siłą przyzwyczajenia pod wpływem wcześnie podjętej i zapomnianej decyzji).
Można jednak mieć wątpliwości co do tego, jak rozpoznać, czy zamierzenie danej czynności tkwi
rzeczywiście w podświadomości spełniającego ją podmiotu. W tym celu pomocą służą pewne
praktyczne wskaźniki. Za takie uchodzą np. względnie krótki czas dzielący moment postanowienia
od faktycznego spełnienia danej czynności czy też łatwość zreflektowania się samej osoby
działającej i uświadomienia w ten sposób sobie samej, jaką czynność spełnia.
Intencja habitualna wyraża natomiast stan woli człowieka, który, podobnie jak poprzednio, podjął
określoną decyzję i jej nie odwołał, ale z czasem zupełnie o niej zapomniał, wskutek czego nie
może już ona wywierać jakiegokolwiek wpływu na jego działanie. Intencji tej już nie ma, ponieważ
jednak była, może sprowadzić na człowieka pewne skutki.
Przeprowadzony podział wskazuje, że świadoma sprawczość będąca warunkiem zaistnienia aktu
wolnego w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w wypadkach intencji aktualnej i wirtualnej
i dlatego tylko wtedy dana osoba może być uznana za podmiot działania. Natomiast w sytuacji
intencji habitualnej o tego rodzaju sprawczym związku między osobą działającą a czynnością nie
może być mowy. Taka osoba nie może więc uchodzić za podmiot działania, natomiast może
wystąpić w roli przedmiotu pewnych działań (np. habitualna zgoda na przyjęcie daru uprawnia do
złożenia jej tego daru wtedy, kiedy by tego nie mogła świadomie zaakceptować).
Uwaga. Mówi się czasami o intencji ewentualnej, rozumiejąc przez to warunkowy stan
świadomości, mianowicie, że dana osoba zamierzyłaby określoną czynność, gdyby uświadomiła
sobie jej konieczność. Jest to jednak sfera czystej możliwości i nie można tego typu przypuszczeń
zaliczać do kategorii realnych działań ludzkich.
Do omówienia pozostaje jeszcze specjalna kategoria działania ludzkiego odnosząca się do
negatywnych postaw woli człowieka względem przedmiotu swojego aktu, czyli tzw. akty
niechcenia.

Akty niechcenia (involuntarium)
Wiele przedmiotów znajduje się w ogóle poza zasięgiem wiedzy człowieka, w stosunku zaś do
wielu innych nie zajmuje on żadnej określonej postawy: ani ich chce, ani ich nie chce, ani nawet nie
określa swojej wobec nich obojętności. Autorzy tomistyczni mówią, że zachodzi tu tzw. niechcenie
negatywne. Jest to wyrażenie bardzo nieścisłe, gdyż w gruncie rzeczy nie mamy tu do czynienia
z jakimś określonym zachowaniem się człowieka, ale tylko z brakiem wszelkiego odniesienia się do
danego przedmiotu, co dla etyki nie ma znaczenia.
Z właściwym niechceniem spotykamy się tam, gdzie zachodzi akt oporu i odwrócenia się woli od
określonego przedmiotu. Nazywa się je niechceniem pozytywnym.
Niechcenie pozytywne może być: całkowite — albo połowiczne.
Niechcenie całkowite (zupełnie) istnieje wówczas, gdy wola odwraca się od danego przedmiotu
z całą, na jaką ją stać, stanowczością.
Niechcenie połowiczne natomiast polega na tym, że wola odwraca się od odpowiedniego
przedmiotu z pewnym wahaniem i ociąganiem się, dowodząc tym smym częściowego w nim
upodobania.
Przykładów obu tu omówionych postaw woli dostarczają wewnętrzne przeżycia człowieka, którego
wola znajduje się pod wpływem jakiegoś przedmiotu złego. Jego ustosunkowanie się do tego
przedmiotu może przybrać albo formę zdecydowanego potępienia i dezaprobaty, albo też stanów
rozdwojenia duchowego, w których zasadnicza dezaprobata nie przekreśla jednak równoczesnej
skłonności, a nawet pewnej chęci osiągnięcia tego, co się potępia.
Niechcenie pozytywne przybiera czasami postać tzw. zasadniczego chcenia, a równocześnie

względnego niechcenia (voluntarium simpliciter et involuntarium secundum quid). W gruncie
rzeczy nie są to dwa różne akty woli, ale tylko dwie strony konfliktowego stanu woli, którą jakiś
wyjątkowy motyw skłania do podjęcia odpowiedniej decyzji połączonej z wielką trudnością
z powodu oddziaływania silnych motywów przeciwnych. Dzieje się tak, kiedy np. człowiek
zmuszony jest do wyzbycia się czegoś, co równocześnie bardzo chciałby zachować. Przykładem
może być podróżny, któremu grozi zatonięcie, co zmusza go do wyrzucenia w morze nawet
cennych bagaży, byle tylko uratować życie.

Akty zachcenia
W zakończeniu omawianego podziału aktów wolnych wspomnieć jeszcze wypada o nietypowej
grupie tzw. aktów zachcenia (volitum).
Przez akty zachcenia rozumie się akty chcenia, których przedmiotem jest rzecz lub stan rzeczy
w zasadzie niezależny od woli człowieka. Samo chcenie stanowi oczywiście akt wolny ze strony
człowieka, ale zwraca się ono ku czemuś, czego urzeczywistnienie nie leży już w jego mocy. Jest to
sfera naszych życzeń, pragnień, tęsknot wybiegających poza granice sprawczych możliwości
człowieka.

Struktura aktu woli
Chodzi tu o wyszczególnienie tych elementów zarówno ze strony rozumu, jak i woli, które w sumie
składają się na pełną rzeczywistość świadomego aktu wyboru. Zagadnienie to ma bardzo długą
historię, w swoim czasie było przedmiotem nader żywego zainteresowania ze strony filozofów

Dziś nie przypisuje mu się już tak wielkiej wagi i dlatego wystarczy podać jego najistotniejsze
elementy. Otóż, wedle współcześnie powszechnie wśród etyków chrześcijańskich przyjętej opinii,
wyróżnia się pięć aktów rozumu, pięć aktów woli oraz jeden akt władz wykonawczych.
Jako pierwsze w szeregu tych aktów występuje tzw. spostrzeżenie dobra (simplex apprehensio boni)
ze strony rozumu i przedłożenie go woli, która odpowiada na to aktem tzw. pragnienia dobra
(simplex volitio), wyrażającym pierwszą skłonność woli człowieka względem tego dobra.
Z kolei następuje sąd rozumu (iudicium circa finem), że dobro to odpowiada woli i jest możliwe do
osiągnięcia. W woli rodzi się wtedy zamierzenie (intentio) tego dobra.
Na tym kończą się akty rozumu i woli względem dobra jako celu działania ludzkiego, rozpoczyna
się zaś seria działań tychże władz względem środków prowadzących do osiągnięcia tego celu.
Mamy więc najpierw namysł (consilium) rozumu, czyli rozważanie, co dla osiągnięcia
zamierzonego dobra okazuje się konieczne, a przynajmniej pożyteczne. Na przedłożone przez
rozum odpowiednie środki wola odpowiada przyzwoleniem, czyli zgodą (consensus).
Po przyzwoleniu woli rozum określa, który z dostępnych środków uznać należy za najwłaściwszy,
czyli wydaje sąd o wyborze, zwany też rozmysłem (iudicium discretivum). Na jego podstawie wola
dokonuje wyboru (electio).
Akt wyboru zamyka łańcuch środków prowadzących do celu. Pozostają jeszcze akty związane
z osiągnięciem celu.
Ze strony rozumu należą do nich przedstawienie (intimatio) przedmiotu wyboru do decyzji woli, co
powoduje akt nakazu (imperium) ze strony woli.
Pod wpływem woli następuje zastosowanie władz wykonawczych w celu wykonania nakazu woli,
czego kresem jest osiągnięcie zamierzonego dobra i jego używanie, obejmujące w sobie akty
rozumu i woli.
Przedłożony schemat elementarnych części składowych pełnej struktury świadomego aktu
ludzkiego nie zawsze się urzeczywistnia w konkretnym działaniu człowieka w całej swojej

rozciągłości. Nader często działanie to przybiera postać uproszczoną, szczególnie wtedy, kiedy nie
zachodzi potrzeba namysłu nad środkami i dokonanie wyboru najodpowiedniejszego z nich.
Ponadto poszczególne elementy działania rozumu i woli nie wyodrębniają się w świadomości
człowieka, ale zrastają się w jeden psychologiczny przebieg, w którym niekiedy tylko elementy
poznawcze i wolitywne zaznaczają się wyraźniej w odpowiednich momentach. Schemat ten stanowi
zatem owoc refleksji filozoficznej, usiłującej za jego pomocą stworzyć idealny obraz, który by
ukazał wewnętrzną złożoność oraz wzajemne przenikanie się rozumu i woli zachodzące
w świadomym akcie ludzkim.

Przypisy

Por. O. Lottin, Psychologie et morale au XIIe et XIIIe sičcles, éd. 2e Gembloux 1957,

PRZESZKODY OGRANICZAJĄCE DOBROWOLNOŚĆ AKTÓW
LUDZKICH

Pojęcie i najważniejsze rodzaje przeszkód aktu ludzkiego
Zagadnienie przeszkód aktu ludzkiego pozostaje w ścisłym związku z wymienioną uprzednio
kategorią aktów częściowo świadomych (por. s. 69). Przez przeszkody aktu ludzkiego rozumiemy
ogół tych czynników, które oddziaływując na określony akt ludzki bądź utrudniają normalne
funkcjonowanie rozumu lub woli, bądź całkowicie je uniemożliwiają. Ponieważ zarówno
poznanie, jak i wolność stanowią konieczne składniki zaistnienia aktu ludzkiego, wobec tego
wszelkie w tym punkcie ograniczenie umniejsza, a w krańcowych wypadkach nawet całkowicie
eliminuje jego świadomy charakter. Akt przestaje być aktem w pełni świadomym, staje się zaś
aktem częściowo świadomym albo nawet aktem niedobrowolnym.
Należy dodać, że nie jest rzeczą konieczną, aby obydwa elementy równocześnie uległy zakłóceniu.
Wystarczy, jeżeli tylko jeden z nich dozna odpowiedniego ograniczenia, a dany akt zatraca już
charakter aktu w pełni świadomego.
Jakie są konsekwencje umniejszenia dobrowolności aktu ludzkiego bądź jej całkowitego
skrępowania?
Odpowiedź staje się jasna, kiedy sobie uświadomimy, że z moralnego punktu widzenia nie
wystarczy, aby akt spowodowany był sprawczo przez człowieka. Musi to być zawsze sprawczość
rozumna, świadoma, zakładająca udział rozumu i woli. Tylko tego rodzaju akty etyka przypisuje
człowiekowi jako ich sprawcy, ponoszącemu za nie odpowiedzialność. A zatem w każdym
wypadku, w którym występuje ograniczenie któregoś ze składników dobrowolności aktu, następuje
równocześnie nadwyrężenie etycznej sprawczości człowieka w jego wykonaniu, w ślad za czym
idzie umniejszenie jego odpowiedzialności.
Jakie przeszkody mogą zakłócić dobrowolność aktu?
W etyce chrześcijańskiej przyjmuje się ich dwie zasadnicze kategorie: przeszkody aktualne oraz
przeszkody habitualne.
Do przeszkód aktualnych należą te, które pojawiają się w człowieku w pewnym momencie, przez
jakiś czas oddziaływują na jego władze duchowe, następnie zaś przemijają. Przedstawiają się więc
jako przejściowe stany psychofizyczne. Wymienia się cztery takie przeszkody: niewiedzę, uczucia,
strach i przymus.
Za przeszkody habitualne uważa się takie, które stanowią trwały element psychofizycznej

konstytucji człowieka utrudniający lub wręcz uniemożliwiający spełnienie aktów w pełni
świadomych. Jedne z nich paraliżują przede wszystkim wolę, inne natomiast zakłócają funkcje
rozumu, a są i takie, które oddziałują na całość duchowej struktury człowieka. Zasadnicze ich typy
to fałszywe opinie, nałogi i choroby psychiczne.

Przeszkody aktualne

1. Niewiedza (ignorantia)
Niewiedza oznacza brak należytego poznania określonego przedmiotu, czyli poznania wymaganego
do dokonania właściwej oceny moralnej danego aktu. W konkretnych wypadkach zawsze idzie
w parze z błędem, czyli fałszywym sądem o danym przedmiocie i wyraża brak należnej wiedzy
o czymś, w sprawie czego żywi się błędne mniemanie. Różni się natomiast od nieuwagi, która jest
tylko chwilowym zapomnieniem czegoś, co się w rzeczywistości wie.
Niewiedza może przybierać różne postacie, które różnie wpływają na dobrowolność aktu.
Największe znaczenie ma rozróżnienie między tzw. niewiedzą niepokonalną i niewiedzą
pokonalną.
Podstawowe i zasadnicze kryterium, które pozwala wyodrębnić te dwa stany świadomości, polega
na stwierdzeniu, czy i w jakim stopniu leży w mocy odpowiedniego podmiotu przezwyciężyć stan
niewiedzy, w jakiej się znajduje. Jeżeli w jego świadomości nie zachodzi w ogóle uzasadnione
podejrzenie, że jego przekonanie odnośnie do danego działania jest błędne, wówczas należy
powiedzieć, że jest on niezdolny fizycznie do osiągnięcia należytej wiadomości, czyli że znajduje
się on w stanie niewiedzy niepokonalnej fizycznie. Podobnie przedstawia się sprawa w wypadku,
kiedy dany człowiek doznaje jakichś uzasadnionych obaw, że nie wie o czymś, co wiedzieć
powinien, ale przekonanie się o istotnym stanie rzeczy połączone jest z niewspółmiernie wielkimi
trudnościami. Tego rodzaju stan uważa się również za stan niewiedzy niepokonalnej, ale tylko
moralnie.
Natomiast zupełnie inaczej ocenić wypada sytuację tego podmiotu, który nie wiedząc o czymś
i żywiąc co do tego uzasadnione wątpliwości czy też mając nawet przekonanie o własnej ignorancji
nie stara się zdobyć należytego uświadomienia, mimo że nie nastręczałoby mu to nadmiernie
wielkich trudności. Znajduje się on w stanie niewiedzy pokonalnej.
Przy określaniu treści pojęć niewiedzy niepokonalnej i pokonalnej dużą rolę odgrywają terminy:
„uzasadnione podejrzenie” lub „obawa” oraz „niewspółmiernie wielkie trudności”.
Zauważyć wszakże należy, że terminów tych nie da się teoretycznie dokładnie sprecyzować za
pomocą odpowiednich kryteriów. Jest rzeczą życiowej roztropności oraz moralnego poczucia
odpowiedzialności za własne postępowanie ustalić stopień zachodzących trudności i wagi
podejrzeń, biorąc pod uwagę konkretne okoliczności, np. intelektualny poziom danej osoby, jej
sytuację życiową, zawiłość przedmiotu.
Jeżeli chodzi o wpływ niewiedzy na dobrowolność aktu, powiedzieć należy, że akt spełniony
w stanie niewiedzy niepokonalnej zarówno fizycznej, jak i moralnej jest aktem niedobrowolnym
w stosunku do tego, co jest przedmiotem niewiedzy. Kto więc strzela do człowieka w przekonaniu,
że strzela do zwierzęcia, moralnie rzecz biorąc nie dopuścił się zabójstwa, mimo że faktycznie
pozbawił życia człowieka.
Niewiedza pokonalna natomiast, mimo tkwiącego w niej zaniedbania wymaganego wysiłku
umniejsza rozumność i wolność aktu, ale go całkowicie nie znosi. Sprawa się komplikuje
w krańcowym wypadku tzw. niewiedzy z premedytacji, o której mówimy wtedy, gdy ktoś celowo
nie chce się pozbyć stanu niewiedzy, aby sobie zapewnić większą swobodę działania (np. nie chce
się przekonać, czy rzecz nie jest cudza, aby nie musiał jej oddać). W takiej sytuacji z umniejszoną
rozumnością aktu ludzkiego łączy się pełna dobrowolność aktu zachowania się w stanie niewiedzy.

2. Uczucia (passiones, concupiscentia)
Uczucia stanowią bardzo obszerną dziedzinę wewnętrznych przeżyć człowieka i dlatego interesują
się nimi różne dyscypliny naukowe, w pierwszym rzędzie psychologia i pedagogika. Bogactwo ich
form i przejawów sprawia też, że każdy język dysponuje wieloma wyrażeniami na ich określenie.
W języku polskim oznacza się je jeszcze takimi terminami, jak: wzruszenie, afekt, emocja, żądza,
namiętność, pożądnie itp., nadając zresztą każdemu z nich inne odcienie znaczeniowe.
Rola uczuć w życiu moralnym jest w zasadzie dwojaka: są albo pomocą w spełnianiu aktów
moralnych, albo też przeszkodą. Chwilowo zajmujemy się nimi tylko z uwagi na ich negatywny
wpływ na postępowanie człowieka. Zajmując taki punkt widzenia można pominąć analizę tzw.
uczuć wyższych, stanowiących odrębną kategorię duchowego świata człowieka, np. uczucia
estetyczne, zachwytu, podziwu itp. W zasadzie nie stanowią one przeszkody naruszającej czy wręcz
krępującej dobrowolność aktu ludzkiego. W charakterze przeszkody występują natomiast przede
wszystkim te uczucia, których człowiek doznaje w zmysłowej sferze swoich przeżyć pod wpływem
dążenia do jakiegoś przedmiotu, zazwyczaj również zmysłowego, względnie odwrócenia się od
niego.
W pewnych wypadkach uczucia mają swoją genezę w przemianach organicznych, które
uświadomione przez człowieka budzą w nim poczucia zadowolenia lub przykrości (np. uczucia
głodu, niedomagania chorobowe itp.). Są to tzw. uczucia cielesne, organiczne. Kiedy indziej znowu
uczucia biorą swój początek z poznania jakiegoś przedmiotu, które wywołuje w człowieku podobne
jak poprzednio odczucie zadowolenia lub przykrości, mogące (choć niekoniecznie) spowodować
z kolei odpowiednie reakcje organiczne (np. smutek lub radość). Tego rodzaju uczucia nazywa się
uczuciami zmysłowymi

Niezależnie od wskazanych różnic, chcąc dać ogólne określenie uczuć powiedzieć należy, że przez
uczucia zarówno cielesne, jak i zmysłowe rozumiemy przeżycia zadowolenia lub przykrości
doznane w zmysłowych władzach człowieka, a wywołane dążeniem danego człowieka do
przedmiotu podpadającego pod zmysły, który mu odpowiada, czyli jest dla niego dobry
(zadowolenie), albo odwróceniem się od przedmiotu, kiedy mu nie odpowiada, czyli jest dla niego
zły (przykrość).
Również klasyfikacja uczuć nastręcza znaczne trudności. Dla potrzeb etyki mało przydatne okazują
się klasyfikacje proponowane przez współczesną psychologię empiryczną. Dlatego można pozostać
przy tradycyjnym podziale filozoficznym. Za podstawowe kryterium przyjmuje on rozróżnienie
w zmysłowych władzach człowieka dwu zasadniczych sfer dążeniowych, mianowicie tzw. dążeń
pożądliwych mających za swój przedmiot wszelkie dobro lub zło oraz tzw. dążeń popędliwych,
zwracających się ku dobru lub złu trudnemu do osiągnięcia lub uniknięcia.
Wokół tych sfer dążeniowych grupują się odpowiadające im uczucia. Za najbardziej podstawowe,
które też w pewnej formie przejawiają się we wszystkich następnych, uważa się dwa, mianowicie
zadowolenie (względnie upodobanie) oraz przykrość (niezadowolenie). Teraz z kolei w sferze
pożądliwej wyróżnia się cztery uczucia, a więc: pragnienie i obawę, radość i smutek; sferze
natomiast popędliwej przypisuje się pięć różnych uczuć: otuchę i zwątpienie (zniechęcenie),
odwagę i strach oraz gniew.
W sumie otrzymujemy jedenaście różnych stanów uczuciowych, które, mimo że nie wyczerpują
całej złożoności tej dziedziny psychicznego życia człowieka, pozwalają jednak rozeznać się
przynajmniej w jej najbardziej typowych i zasadniczych przejawach.
Uczucia stanowią stały składnik psychicznego życia człowieka i dlatego mogą występować
zarówno przed, jak i po spełnieniu określonego aktu. Pierwsze z nich nazywamy uczuciami
uprzedzającymi, drugie zaś uczuciami następującymi. Wpływ na wolność aktu wywierają tylko te
uczucia, które akt poprzedzają. Wpływ ten polega zasadniczo na tym, że zmniejszają one wolność
aktu, ale zdarza się czasem i tak, że ją całkowicie znoszą. Zależy to od intensywności, z jaką
człowiek przeżywa dany stan uczuciowy. Do pewnego punktu nie wpływa on na działanie władz

duchowych, następnie po przekroczeniu tego progu staje się czynnikiem zakłócającym ich
normalne funkcjonowanie, na koniec osiągnąć może taki stopień natężenia, że człowiek traci
całkowicie panowanie nad sobą lub nie zdaje sobie sprawy z tego, co czyni.
Uczucia następujące nie wywierają oczywiście żadnego wpływu na dobrowolność aktu. Ich
pojawienie się jednak może być przejawem siły nastawienia woli w kierunku jakiegoś działania
bądź czynnikiem wzmacniającym tego rodzaju nastawienia i dysponującym człowieka do dalszego
działania. Z tego punktu widzenia oceniać należy aktywne oddziaływanie na dobrowolność aktu.
Jest to sprawczość wtórna i uboczna.

3. Strach (metus)
O strachu jako przeszkodzie moralnego działania mówi się osobno ze względu na pewne trudności,
jakie rozwiązać musi filozofia moralności przy jego analizowaniu.
Przez strach rozumiemy stan niepokoju odczuwany przez władze zmysłowe człowieka,
a spowodowany zagrożeniem go przez zło trudne do uniknięcia. Na pełną więc treść przeżycia
strachu składają się dwa elementy: odczucia niepokoju i określone zło. Żaden z nich nie jest
wielkością stałą, obydwa podlegają zmianom. Odpowiednio do tego, który z nich obierze się za
punkt wyjścia, otrzymujemy dwa podstawowe kryteria najważniejszych podziałów zjawiska
strachu.
Biorąc pod uwagę wielkość zła zagrażającego człowiekowi można wyróżnić tzw. strach ciężki oraz
strach lekki, przy czym strach ciężki może być albo absolutnie ciężki, gdy chodzi o zło zdolne
wprawić w stan strachu każdego człowieka, albo też strach relatywnie ciężki, gdzie stany lękowe
uwarunkowane są szczególną bojaźliwością danych osób (np. dzieci, kobiety), mimo że zło nie
przedstawia się zbyt groźnie.
W zależności natomiast od stopnia reakcji uczuciowej samej władzy zmysłowej w człowieku
odróżnia się tzw. strach niepohamowany oraz strach umiarkowany. Pierwszy zachodzi wówczas,
gdy przeżycie strachu jest tak silne, że uniemożliwia całkowicie lub prawie całkowicie swobodę
działania bądź rozumu, bądź woli.
Strach umiarkowany polega na przeżyciu stanu lękowego, który mimo zakłócenia, jakie wnosi
w działanie duchowych władz człowieka, nie pozbawia go jednak zdolności myślenia
i podejmowania decyzji.
Z określeń podanych w celu ustalenia wpływu uczucia strachu na dobrowolność aktu na pierwszym
miejscu uwzględnić należy pojęcie strachu niepohamowanego i strachu umiarkowanego. Strach
niepohamowany całkowicie przekreśla tę dobrowolność, strach zaś umiarkowany umniejsza ją
w większym lub mniejszym stopniu.
Natomiast pojęcie strachu ciężkiego ważne jest z tego względu, że wiąże się z nim osobny problem.
A mianowicie nie jest rzeczą całkowicie jasną, czy strach ciężki utożsamia się ze strachem
niepohamowanym czy też nie. Etyka chrześcijańska nie przyjmuje ich stałej korelacji. Strach ciężki
może, ale nie musi osiągnąć stopień strachu niepohamowanego. Dlatego brak wolności aktu
w wypadku strachu ciężkiego należy w każdym poszczególnym przypadku osobno uzasadnić.
Praktyczną ilustracją tego zagadnienia mogą być np. sytuacje szantażu. Mimo zagrożenia, nieraz
przez wielkie zło, człowiek odpowiada za podjęte decyzje, chyba że udowodni własną niezdolność
w tym momencie do normalnego działania.
Jeżeli zatem prawo pozytywne zarówno kościelne, jak państwowe unieważnia prawne znaczenie
określonych aktów podjętych pod wpływem strachu ciężkiego, np. zawarcia małżeństwa czy
złożenia ślubów zakonnych, czyni to nie dlatego, że zakłada przy ich spełnieniu brak
dobrowolności aktu, ale z uwagi na dobro wspólne, które domaga się całkowitej swobody działania
w takich sytuacjach.

4. Przymus (gwałt, violentia)
Przymus, gwałt zachodzi wtedy, kiedy dana osoba spełnia określoną czynność pod fizycznym
naciskiem ze strony innej osoby, ale wbrew własnej woli.
Zależnie od tego, jak się przedstawia wewnętrzna postawa osoby przymuszonej oraz jej zewnętrzne
zachowanie się, rozróżnia się, tzw. przymus bezwzględny oraz przymus względny. Przymus
bezwzględny zachodzi wówczas, gdy opór woli jest wszechstronny, a więc wyraża się zarówno
w braku wewnętrznego przyzwolenia, jak i w zastosowaniu zewnętrznych środków oporu. Gdy
jeden z tych czynników nie spełnia stawianych mu wymagań, mamy do czynienia z przymusem
względnym.
Jeżeli chodzi o wpływ omówionych tu form przymusu na dobrowolność aktu, sprawa, podobnie jak
poprzednio, jest jasna. Przymus bezwzględny znosi tę wolność całkowicie, człowiek nie ponosi za
taki czyn żadnej odpowiedzialności, przymus zaś względny wolność tę zmniejsza, ale jej nie znosi z
uwagi na niekonsekwentną obronę.

Przeszkody habitualne

1. Błędne opinie i uprzedzenia (falsae opiniones, persuasiones)
Do tej kategorii zaliczamy silne przekonania umysłowe niezgodne z obiektywną prawdą
moralną, a wykształcone w wyniku wychowania czy wpływów środowiska (otoczenie,
literatura, środki masowego przekazu itp). Specyficzną formą takiego właśnie stanu zafałszowanej
świadomości moralnej są opisane przez D. v. Hildebranda

tzw. „substytuty”, czyli

„pseudonormy”. Wpojone człowiekowi błędne normy, wykształcone pod wpływem fałszywych
ideologii politycznych, bywają przeżywane jako moralnie kategorycznie obowiązujące nakazy.
W konsekwencji wyzwalają one w ludzkich osobnikach gotowość do spełniania aktów nawet
obiektywnie głęboko niemoralnych w imię błędnie rozumianego posłuszeństwa władzy państwowej
bądź innego autorytetu. Jest jasne, że wszystkie w kategorii błędnych opinii i uprzedzeń zawarte
przeszkody wytwarzają ostatecznie trwały stan niewiedzy, którego wpływ na rozumność aktu
wygląda zasadniczo tak samo, jak w przypadku następnej przeszkody — mianowicie nałogów.

2. Wrodzone skłonności i nałogi (habitus, propensiones)
Wrodzone skłonności wyrażają wynikły z fizycznej i psychicznej konstytucji człowieka pociąg do
wykonywania określonych czynności (np. skłonność do marzycielstwa, uporu). Skłonność
wrodzona jest więc w gruncie rzeczy swoistym nastawieniem, czyli predyspozycją woli w kierunku
określonego działania. Z tą skłonnością zazwyczaj idzie w parze równoczesna zdolność do
przeżywania odpowiednich stanów uczuciowych i one są tej skłonności najwidoczniejszym
przejawem. Obok wrodzonych skłonności na działanie człowieka wpływają jeszcze tzw. nawyki.
Przyswaja je sobie człowiek przez częste spełnianie określonych aktów, dzięki czemu osiąga
w końcu stałą gotowość woli do ich ponawiania. Taka gotowość oznacza właśnie nawyk. Nawyk
więc najczęściej jest kończową fazą pewnego procesu, którego formę wyjściową stanowią
wrodzone skłonności.
Nawyki mogą być dobre lub złe, zależnie od tego, z jakiego działania etycznego biorą swój
początek. Jeżeli ukształtowane zostały w następstwie spełniania aktów etycznie dobrych, wówczas
oznaczają stan cnoty moralnej. Jeżeli zaś wynikły z aktów moralnych złych, stanowią we
właściwym tego słowa znaczeniu nałogi. Nałóg jest więc nawykiem moralnie ujemnym i dlatego
pełni rolę przeszkody w działaniu moralnym. Jednakowoż rodzaj jego wpływu na rozumny
charakter aktu zależy od tego, czy człowiek w pierwszych fazach nabywania nałogu zdawał sobie
sprawę z przyszłych następstw swego postępowania, czy też stało się to bez jego wiedzy i woli.
Jeżeli więc wpadł w nałóg w sposób świadomy (nałóg taki zwie się też nałogiem świadomym), to
rozumność poszczególnych aktów spełnianych w stanie już nabytego nałogu ulega przynajmniej

odpowiedniemu umniejszeniu, a nawet, choć wyjątkowo, całkowitemu skrępowaniu. Natomiast
w pełni rozumnymi były akty, za pomocą których dany podmiot naraził się na nałóg. Nieco inaczej
przedstawia się sprawa przy tzw. nałogach niedobrowolnych nabytych w sposób bezwiedny.
Zmniejszają one rozumny charakter spełnionych pod ich wpływem aktów lub całkowicie go znoszą
bez żadnych dodatkowych następstw.
Podkreśla się jeszcze w filozofii moralności fakt, że nie wszystkie nałogi są zdolne z jednakową siłą
oddziaływać na duchowe władze człowieka. Tylko niektóre z nich, te mianowicie, którym
towarzyszą silne doznania w organicznych władzach człowieka, przyćmiewają z wielką siłą
działanie rozumu i krępują wolę (np. nałóg pijaństwa czy rozpusty). Zwie się je też nałogami
organicznymi. Inne, tzw. nałogi duchowe, wolne są od tego rodzaju zakłóceń w psychice człowieka
i dlatego pozostawiają człowiekowi większy margines swobody w przeciwstawieniu się ich
wpływom (np. nałóg kłamstwa czy kradzieży).

3. Choroby psychiczne (morbi psychici, aegrotationes animi)
Pomimo licznych prób na terenie psychologii nie wypracowano powszechnie przyjętej definicji
choroby psychicznej (zwanej też przez wielu stanem psychopatologicznym). B. Zawadzki

przez

stan psychopatologiczny rozumie stan osobnika, który na skutek niezdolności poznawczej lub
emocjonalnej nie jest przystosowany do spełniania elementarnych zadań życiowych tzn. do
zaspokajania potrzeb i obrony przed niebezpieczeństwami (biologicznymi i społecznymi), mimo że
istnieją po temu obiektywne warunki, co pociąga za sobą stany zaniepokojenia (frustracji i strachu).
Równie sporną kwestią jest typologia stanów psychopatologicznych. Najbardziej obszerna
i wyczerpująca, a przeto najlepsza do zobrazowania różnorodności jej przejawów, jest klasyfikacja
wypracowana przez współczesną psychopatologię amerykańską.
Przyjmuje ona siedem zasadniczych grup chorób psychicznych:

Upośledzenia umysłowe. Należą tu ludzie, u których poziom rozwoju umysłowego jest o tyle

niższy od normalnego, że sami nie mogą dać sobie rady w życiu i wymagają opieki ze strony
otoczenia, np. pacjenci debilni itp.

Syndromy mózgowe. Składają się na nie przypadki upośledzenia umysłowego, o których

wiadomo, że zostały spowodowane przez uszkodzenie mózgu. Charakteryzują je tzw. psychozy
organiczne, wynikłe w następstwie zatrucia alkoholem, zakażenia (np. syfilisem), urazów
mechanicznych (np. rany postrzałowe), zmiany w mózgu starcze lub degeneracyjne (skleroza).

Psychozy psychogenne. Obejmują one psychozy maniakalno-depresyjne, schizofrenię i paranoję.

Ludzie dotknięci tego rodzaju psychozą są niebezpieczni dla otoczenia, mogą zabić lub poranić inne
osoby lub siebie. Wymagają więc leczenia w szpitalu. Ulegają często urojeniom (halucynacjom) i to
jest jedno z pewniejszych kryteriów istnienia psychozy.

Zaburzenia psychosmatyczne, zwane też zaburzeniami neurogennymi. Są to w gruncie rzeczy

choroby organiczne (np. owrzodzenie żołądka), ale wywołane przez silne przeżycia natury
emocjonalnej.

Psychoneurozy, czyli tzw. nerwice. Wyodrębnia się kilka ich postaci:

a) Neurastenia. Charakteryzuje się chronicznym zmęczeniem, choć nie spowodowanym wyraźnym
wysiłkiem fizycznym, z czym wiąże się ucieczka przed wszelką pracą.
b) Hipochondria. Polega znowu na przesadnym, pozbawionym racjonalnych podstaw lęku przed
chorobami i trosce o zdrowie.
c) Nerwice lękowe i fobie. Przejawiają się w silnych doznaniach lęku w sytuacjach zgoła
niegroźnych. Często łączą się z pewnymi określonymi sytuacjami, np. lęk przestrzeni, lęk przed
zamknięciem, lęk przed zwierzętami (myszy, koty), skrupuły. Nerwice lękowe powstają bez

wyraźnej przyczyny zewnętrznej i długo trwają.
d) Nerwice natręctw, głównie obsesje, czyli myśli narzucające się z niepohamowaną siłą (np.
bluźniercze) oraz kompulsje, czyli przymusy czynnościowe (np. przymus mycia rąk niezliczoną
ilość razy w ciągu dnia).
e) Histeria. Zachodzi tu chorobliwe skoncentrowanie jaźni na własnym „ja” w tym celu, by zwrócić
uwagę otoczenia na siebie, chory ulega autosugestiom, których przejawem są tzw. inaktywacje
czynnościowe (np. ślepota lub głuchota bez uszkodzenia organów słuchu czy wzroku) lub paraliże
(np. unieruchomienie ręki). Czasem łączą się z tym różne odruchy automatyczne (tzw. tiki) lub
amnezja, czyli doraźny zanik pamięci.

Zaburzenia osobowości. Przejawiają się w niezdolności dostosowania się danej osoby do

otoczenia (np. niemożliwość zgodnego pożycia małżeńskiego, ciągłe zmiany posad itd.).

Przejściowe sytuacje zaburzenia osobowości. W gruncie rzeczy chodzi tu o zaburzenia mniej

więcej tego typu, co nerwice, z tym jednak, że są to stany doraźne, a równocześnie spowodowane
wyraźną przyczyną zewnętrzną (np. katastrofa kolejowa, rozwód, zabicie płodu ludzkiego itp.).
Można je uważać za swoiste urazy psychiczne.
Naszkicowany przegląd najważniejszych rodzajów schorzeń psychicznych oraz ich krótka
charakterystyka dowodzi ogromnej złożoności tych stanów oraz wielkiej rozpiętości ich
oddziaływania na duchowe władze człowieka. Z tego względu nie da się ich sprowadzić do
wyraźnie sprecyzowanych reguł wskazujących stopień dobrowolności spełnianych w ich
warunkach aktów.
Ogólnie powiedzieć można, że niektóre stany psychopatologiczne (np. silne upośledzenie
umysłowe, syndromy mózgowe, niektóre stany psychoz psychogennych, nawet histeria) mogą
i faktycznie znoszą całkowicie dobrowolność działania ludzkiego. Akty w tych stanach spełniane
uznać należy za niedobrowolne.
W pozostałych wypadkach zachodzi ograniczenie świadomości w tym stopniu, w jakim akty tracą
charakter aktów w pełni ludzkich.
Ponadto możliwe są i rzeczywiście się zdarzają tzw. lucida intervalla, w których osobnik dotknięty
określoną chorobą odzyskuje na pewien czas zdolność normalnego działania.
W zakończeniu obydwu rozdziałów poświęconych analizie psychologicznej strony działania
moralnego podkreślić należy fakt, którego oczywistość na tle całokształtu omówionego materiału
nie może ulegać wątpliwości. Na skutek istnienia wielu, i nader różnorodnych, przeszkód
naruszających wolność tego działania człowiek jest etycznym sprawcą tylko pewnej części
popełnianych przez siebie czynów, a i z tych sporą ilość spełnia w sposób tylko niedoskonały,
częściowy. Nie można powiedzieć, że we wszystkich przejawach swojej aktywności ulega
określonym determinacjom. Z drugiej jednak strony jest rzeczą oczywistą, że psychofizyczna
konstytucja jego natury uzależnia go od całego szeregu czynników, które rzutują na duchową stronę
jego działania, częstokroć ją eliminując, a przynajmniej w pewnej mierze ograniczając. Co gorsza,
wiele z tych czynników jest na zewnątrz niewidocznych, wskutek czego ograniczenie wolności aktu
może łatwo ujść oka zewnętrznego obserwatora. W sumie ustalenie stopnia wolności aktu nie
przedstawia się prosto. Świadomość skomplikowanego charakteru tej strony ludzkiego działania
zmusza do daleko posuniętej ostrożności sądów.

Przypisy

Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, s. 152-156.

Por. T. Biesaga SDB, Spór o normę moralności, Kraków 1998, s. 70-71.

Wykłady z psychopatologii, Warszawa 1959, s. 16-17.

D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 48-63; A. Siemianowski,

Problemy etyki filozoficznej, W drodze 3 (1975) 7, s. 97.

Document Outline

OD AUTORA
DEFINICJA ETYKI
METODA ETYKI
ETYKA A METAFIZYKA
PODZIAŁ ETYKI
- Konkluzja
- Przypisy
OGÓLNOFILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI
NAUKA O AKTACH LUDZKICH
- Lektury
Podstawowe pojęcia z ogólnej teorii aktów ludzkich
PODSTAWOWE PODZIAŁY AKTÓW WOLNYCH
PRZESZKODY OGRANICZAJĄCE DOBROWOLNOŚĆ AKTÓW LUDZKICH

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
TEST Z ETYKI OGÓLNEJ 11
Bocheński De Virtute Militari zarys etyki wojskowej
Pr.karne mater. zarys cz.ogólnej, Prawo (WPAiE Wrocław), II rok
Pytania do etyki ogólne dla kulturoznawstwa, KUL, III rok, semestr zimowy - 5, Etyka
Czy Halloween zagraża naszej duchowości Halloween jako?lebracja okultyzmu i satanizmu Ks dr A
De virtute militari Zarys etyki wojskowej
Zarys+części+ogólnej+prawa+administracyjnego+(uniw.śląski), Prawo administracyjne(2)
PRAWO CYWILNE - zarys części ogólnej
Zarys Etyki Wojskowej - J.M Bocheński, Polonika-net
Tadeusz Bielecki W szkole Dmowskiego Szkice i wspomnienia (fragmenty)
Zarys etyki szczegółowej
Ks Tadeusz Wojak O niepokalanym poczeciu NMP
Praca zbiorowa pod redakcją ks Tadeusza Kiersztyna Zatrute źródło, Masoneria (2010)
Popularyzacja jogi i hinduizmu a globalny antychrystianizm ks Aleksander Posacki SJ(1)
Ks Tadeusz Kiersztyn Intronizacja szansa dla Polski (2006)
ROZWAŻANIA RÓŻAŃCOWE ks Tadeusz M
Tadeusz Milewski Wstęp Do Językoznawstwa Ogólnego

więcej podobnych podstron

Ks Tadeusz Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, fragmenty

Document Outline