© Copyright by Leszek Kopciuch
© Copyright by Katedra Filozofii WSFiZ w Warszawie
Tekst został opublikowany [w:] W. Słomski (red.), Friedrich Dürrenmatt – dehumanizacja człowie-
czeństwa, Wyd. Katedry Filozofii WSFiZ, Warszawa 2008, s. 9-20.

Leszek Kopciuch

Idea dehumanizacji w filozoficznych

teoriach kryzysu kultury

W odróżnieniu od XIX-go, wiek XX stanowi okres, w którym w fi-

lozofii historii i filozofii kultury zaczyna dominować pesymistyczne prze-
świadczenie o kryzysowym stanie kultury zachodniej. W 1919 roku P.
Valéry pisał: „Nie wszystko zginęło. Ale wszystko poczuło się zagrożone.
Niezwykły dreszcz przebiegł po rdzeniu Europy, wszystkimi swymi my-
ślącymi ośrodkami pojęła ona, że nie poznaje siebie, że przestaje być so-
bie podobna, że straci wkrótce świadomość” [1, 106]. Nie znaczy to rzecz
jasna, iżby pesymizm kulturowy był w wieku XX stanowiskiem jedynym
– kontrpropozycje wyszły np. od P. Teilharda de Chardin i F. Fukuy-
amy. Pierwszy zinterpretował optymistycznie całość ludzkich dziejów
włączając je w powszechny proces ewolucyjny, drugi – podjął próbę wy-
kazania, że w ludzkich dziejach dokonuje się obiektywna i konieczna re-
alizacja demokracji liberalnej, zaspokajającej w maksymalnie możliwym
stopniu potrzeby ludzkiej osobowości. Optymistyczna interpretacja ludz-
kich dziejów podtrzymywana była również w różnych odłamach filozofii
marksistowskiej. Pesymizm nie wyparł więc optymizmu jako takiego.
Doprowadził jednak do destrukcji tej jego wersji, która miała wyraźnie
proweniencję oświeceniowo-pozytywistyczną.

Negatywna diagnoza stanu kultur wytwarzała nastrój zasadni-

czo odmienny od nastroju, który rządził jeszcze pod koniec XIX i na po-
czątku XX stulecia. A. Toynbee ujął to bardzo wyraziście: „[...] nieświa-
doma postawa wiktoriańskiego Anglika wobec historii była postawą ko-
goś, kto żyje zupełnie poza historią. Przyjmował on za rzecz oczywistą,
że stoi na terra firma, i że nie grozi mu pochłonięcie przez wiecznie to-
czący się strumień czasu, zmiatający swych mniej uprzywilejowanych
synów. Ze swej pozycji kogoś, jak sądził, wyemancypowanego z historii,
wiktoriański Anglik przyglądał się ciekawie, protekcjonalnie, i z odrobi-
ną żalu, ale kompletnie bez zrozumienia, widowisku, w którym mający
mniej szczęścia mieszkańcy innych miejsc i okresów walczyli i pogrążali
się odmęcie dziejów – w bardzo podobny sposób do tego, w jaki na pew-
nym średniowiecznym obrazie włoskim zbawieni wychylali się przez ba-
lustradę, by w błogim zadowoleniu przyglądać się mękom potępionych w
piekle” [2, 8].

Ten nastrój potęgowały w wieku dwudziestym różnorakie do-

świadczenia pozateoretyczne: dwie wojny światowe, kryzysy ekonomicz-
ne, powojenny konflikt między wrogimi obozami politycznymi, doświad-
czenie totalitaryzmu, zagrożenia powodowane przez rozwój techniczny,
umasowienie kultury. Trzeba jednak podkreślić, że poza szczególnymi
momentami przełomowymi – gdy doświadczenie zagrożenia, destrukcji,
kryzysu, stają się elementem zwykłego ludzkiego myślenia – motyw kry-
zysu i zagrożenia destrukcją stanowi raczej tylko element refleksji nad
kulturą, w dużo mniejszym stopniu jest zaś elementem faktycznych, ży-
wionych przez ludzi przekonań. Technika prezentuje się przede wszyst-
kim jako narzędzie tryumfu człowieka i jego władzy nad przyrodą. Do-
świadczenia wojen traktowane są jako tragiczny błąd, ale błąd już rozpo-
znany i napiętnowany. Totalitaryzm podobnie.

Stąd nasze zadanie to nie ujęcie tych sensów dehumanizacji, któ-

re występowały w samych kulturowych zdarzeniach. Idzie nam raczej o
te znaczenia dehumanizacji, które były zawarte w dwudziestowiecznych
teoriach kryzysu kulturowego. Kategoria dehumanizacji nie jest jednak
wytworem myśli XX-wiecznej. Była już zawarta w Marksowskim pomy-
śle o alienacji istoty gatunkowej człowieka, zgodnie z którym w warun-
kach ustroju kapitalistycznego robotnik zatraca swoją ludzką specyfikę i
degeneruje się w istotę tylko biologiczno-zwierzęcą. Utrata własnej ludz-
kiej istoty jest rodzajem dehumanizacji. Jak twierdził Marks, robotnik
jest sobą nie w działaniach specyficznie ludzkich, to jest w pracy, lecz w
działaniach zwierzęcych: „Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik)
odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzeni, pi-
cie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w
swoich funkcjach ludzkich czuje się tyko zwierzęciem. To, co zwierzęce,
staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce” [3, 99]. Wiek XX nie tyle
wynajduje pomysł o dehumanizacji, co go tylko (1) popularyzuje, (2) na-
daje mu swoistą interpretację oraz (3) włącza go w ramy myślenia prze-
ważnie pesymistycznego. To ostatnie zastrzeżenie jest o tyle istotne, że
sam motyw dehumanizacji, co pokazywał przykład koncepcji Marksow-
skiej, może być również włączany w strukturę myślenia optymistyczne-
go.

Naszym zadaniem nie może być w tym miejscu pełne przebada-

nie idei dehumanizacji w wieku XX. Taki zamysł wymagałby napisania
obszernej monografii. Idzie nam tylko o prześledzenie tego motywu na
przykładzie czterech koncepcji. Są to ujęcia takich autorów jak: (1) S. I.
Witkiewicz; (2) J. Ortega y Gasset; (3) F. Fukuyama; (4) N. Bierdiajew.
Trzej pierwsi są ze sobą na tyle zgodni, by ich poglądy widzieć ich jako
przykład ujęcia dehumanizacji jako zjawiska kryzysowego, ale zarazem
na tyle różni, by w oparciu o ich koncepcje widzieć złożoność i treściowe
bogactwo idei dehumanizacji. Specyficznym uzupełnieniem dla tych kon-
cepcji będzie teoria sformułowana przez N. Bierdiajewa, który traktuje

dehumanizację jako wyzwanie do zrealizowania, o ile kultura zachodnia
ma wyjść ze stadium kryzysowego. Sam humanizm stanowi dla Bierdia-
jewa istotę kulturowego kryzysu. O ile więc trzej pierwsi autorzy ocenia-
ją dehumanizację negatywnie, o tyle Bierdiajew kwalifikuje ją pozytyw-
nie. Pomimo całej oryginalności koncepcji Bierdiajewa, trzeba podkre-
ślić, że również pomysł, iż humanizm jest oznaką kryzysu i dekadencji
miał już wcześniej swoich zwolenników. To przede wszystkim Nietzsche
pracował nad wykazaniem tego, że – jak mówi jego aforyzm – człowiek
jest liną rozpiętą między zwierzęciem i nadczłowiekiem oraz że Europa
cierpi na chorobę człowieka. Jest zrozumiałe, że argumentacja i swo-
istość filozofii Nietzscheańskiej nie pozwalają widzieć takich analogii
zbyt daleko, ale jest też zrozumiałe, iż istota ujęcia pozostaje taka sama.

W obrębie koncepcji, które w dehumanizacji widzą oznakę kryzy-

su, można odnaleźć pewną modelową strukturę, na którą, jak sądzę,
składają się następujące elementy. (1) Pierwszym jest aksjologiczna idea
człowieka, to znaczy określenie, na czym polega właściwy (aksjologicznie
cenny) i pożądany sposób bycia człowiekiem. Odejście od takiego sposo-
bu bycia definiuje sytuację kryzysu. (2) Drugim elementem jest diagno-
za źródeł takiego odejścia, tj. określenie jego przyczyn. (3) Elementem
trzecim jest (ewentualnie) propozycja terapii wyprowadzającej z kryzy-
su. Biorąc za punkt wyjścia taką strukturę, scharakteryzujemy teraz po-
glądy interesujących nas filozofów.

Gdy mówimy o aksjologicznej idei człowieka, to mamy na myśli

przekonanie, która dla idei dehumanizacji jest fundamentalne. Bowiem
w idei tej nie idzie o utratę takich cech, który konstytuują człowieka
jako istotę przyrodniczą, idzie w niej raczej o utratę własności nacecho-
wanych aksjologicznie, to znaczy takich, które budują tzw. prawdziwe
(cenne) człowieczeństwo. To staje się oczywiste, gdy się uwzględni, że
sama dehumanizacja (swoiście zinterpretowana) bywa nieraz odczyty-
wana jako zjawisko pozytywne. Przykładem takiego ujęcia będzie wła-
śnie koncepcja Bierdiajewa.

Koncepcja J. Ortegi y Gasseta forsuje relacjonalne rozumienie

człowieka. Jej kluczowe zdanie mówi: „»ja« to ja i moje okoliczności”.
Człowiek nie istnieje w świecie w sposób bierny, pozostaje stale w relacji
do świata rodzącego problemy. Taki świat to sfera okoliczności, współ-
wyznaczających bieg ludzkiego życia. Ponieważ człowiek istnieje zawsze
w relacji do okoliczności, kształt tych relacji określa charakter ludzkiego
życia. Ortega, gdy wejrzeć pod powierzchnię fenomenów opisywanych w
Buncie mas, właśnie w takich określonych relacjach dostrzega zarówno
właściwy sposób bycia człowiekiem, jak i dehumanizację. Dwa odróżnie-
nia pozwalają uchwycić sens, jaki Ortega wiąże z człowiekiem właści-
wym oraz człowiekiem zdehumanizowanym. (Terminu „dehumanizacja”
używam tu rzecz jasna w sensie różnym od tego, jakim Ortega posługi-
wał się w szkicu Dehumanizacja sztuki.) Pierwszym jest odróżnienie

działania autentycznego i nieautentycznego, drugim – podział na działa-
nie wolne i samowolne. Kompilacja tych podziałów oddaje fizjonomię za-
równo człowieka w kryzysie i człowieka niekryzysowego. Człowiek jest
według Ortegi autentyczny, gdy działa zgodnie z własnymi przeświad-
czeniami witalnymi. Gdy nie posiada własnych przeświadczeń, to (1)
albo jest z natury człowiekiem masowym i naśladuje innych, albo też (2)
poszukuje takich przeświadczeń albo też (2) tylko „dryfuje” – żyje bez-
programowo i przypadkowo, robiąc rzeczy, które nie wypływają z jego
wewnętrznego przekonania. Człowiek jest wolny, gdy swoim działaniem
odpowiada faktycznie na wyzwania zawarte w okolicznościach, wśród
których żyje. Jeśli jego działania rozmijają się z naturą okoliczności,
wtedy popada w pozór wolności zupełnej i staje się samowolny. Dehuma-
nizacja oznacza zatem u Ortegi rozminięcie się człowieka z jego istotą.
Takie właśnie zjawisko dostrzegał Ortega w kulturze swoich czasów.
Bunt mas to rozminięcie się z tym miejscem, jakie człowiekowi masowe-
mu wyznaczyła jego natura. Ortega człowiekiem w kryzysie nie nazywa
człowieka masowego jako takiego. Taki człowiek oznacza człowieka w
kryzysie dopiero wtedy, gdy – wbrew swej naturze – zapragnie znaleźć
się na takim miejscu w kulturze, do jakiego nie jest uzdolniony. Właśnie
na tym polega – w najogólniejszej perspektywie – jego samowola, bo-
wiem własna natura jest także „okolicznością”, od której człowiek nie
jest wolny. Ortega pisze: „Możemy niewątpliwie uciec od najbardziej dla
nas autentycznego przeznaczenia, ale stajemy się wówczas więźniami
niższych jego pokładów” [4, 120]. Taki ogólny opis dehumanizacji – w
sensie wykroczenia przeciwko swojemu „przeznaczeniu”: „Najważniejsze
jest osiągnięcie tego, by czynności wybrane nie były jakie bądź, ale wła-
śnie te, które trzeba wykonać – tu i teraz – aby były zawsze autentycz-
nym powołaniem, naszym prawdziwym zadaniem” [5, 371]. Takie dia-
gnozy dopełnia Ortega na kartach Buntu mas szczegółowymi opisami:
człowiek współczesny „[..] pożąda samochodu i cieszy się nim, wierząc,
iż jest to zwykły owoc jakiegoś rajskiego drzewa. Nie dociera do niego
sztuczny charakter cywilizacji, a jego zapał do narzędzi nie obejmuje już
zasad...” [4, 93]; „Żyć to nie być ograniczonym przez cokolwiek; to swo-
bodnie puścić wodze swoim chęciom i skłonnościom. Nic [...] nie jest nie-
możliwe, nic nie jest niebezpieczne i nikt nie jest z zasady nadrzędny w
stosunku do nikogo” [4, 67].

O ile opis człowieka zbuntowanego i człowieka niekryzysowego

ma u Ortegi wyraźne akcenty aksjologiczne, ale zarazem jest opisem for-
malnym, koncentrującym się na sposobie bycia człowiekiem, o tyle opisy
materialne pozostają już u Ortegi w ramach stanowiska historystyczne-
go i relatywistycznego: człowiekowi „[...] przytrafia się być stoikiem,
chrześcijaninem, racjonalistą czy witalistą. [...] przytrafia się być kobie-
tą paleolityczną i markizą Pompadour, Dżingis-chanem i Stefanem Geo-
rge, Peryklesem i Charlie Chaplinem” [6, 196]. Stad nie jest, jak sądzę,

przypadkiem, że Ortegowska konstatacja kryzysu dotyczy przede
wszystkim zaburzenia formalnie właściwej relacji między człowiekiem a
okolicznościami. Z punktu widzenia relatywistycznej i historystycznej
koncepcji człowieka można bowiem co najwyżej powiedzieć, że oto wyło-
niła się właśnie nowa postać bycia człowiekiem, nie zaś, że sam człowiek
znalazł się w kryzysie. Stąd – na poziomie swojej analizy materialnej –
Ortega powie w sposób konsekwentny: „Ruiny stanowią fragment we-
wnętrznej ekonomii dziejów” [7, 655].

Genezę takiego zaburzenia poprawnej relacji między człowie-

kiem a okolicznościami tłumaczył Ortega faktami z politycznej i gospo-
darczej historii Europy. Są to: (1) rewolucja francuska i rozpowszechnie-
nie się dzięki niej idei równości i liberalizmu; (2) rozwój naukowo tech-
niczny i związane z nim „podniesienie się poziomu dziejów” (powszechny
wzrost standardu życia); (3) skok demograficzny i „wypełnienie się tłu-
mami” miejsc dotychczas elitarnych.

Inaczej patrzył na kwestię dehumanizacji S. I. Witkiewicz. Rów-

nież dla niego oznaczała ona rozminięcie się z właściwym sposobem by-
cia człowiekiem, ale zarazem Witkacy formułuje materialne rozróżnienie
między człowiekiem prawdziwym i „zdehumanizowanym”. Pierwszy jest
nastawiony na realizację wartości metafizycznych – prawdy i piękna,
drugi zmierza do urzeczywistnienia wartości etycznej – dobra, ale rozu-
mianego na utylitarystyczny sposób jako szczęście. Witkacy sądzi, że tyl-
ko jedno z tych nastawień definiuje właściwy sposób bycia człowiekiem.
Jego destrukcja oznaczałaby destrukcję cennego typu człowieczeństwa.
Taki trend rządzi, zdaniem Witkacego, dziejami ludzkości i właśnie w
wieku XX osiąga swoją kulminację. Przejawem takiego kryzysu jest upa-
dek w filozofii, religii oraz sztuce. W diagnozie Witkacego takimi nega-
tywnymi zjawiskami filozoficznymi są przede wszystkim: irracjonalizm
(intuicjonizm Bergsonowski), neopozytywizm oraz pragmatyzm. Kierun-
ki te stanowią dla Witkacego zapoznanie istotowej dla filozofii tendencji
zmierzającej do znalezienia bezwzględnej i racjonalnej prawdy. Już sam
fakt, że Witkacy mówi o samobójstwie dokonywanym w filozofii przez
samą filozofię dowodzi tego, że jego właściwy człowiek nie tylko filozofu-
je, lecz filozofuje w pewien określony sposób. Nie idzie tylko o samo na-
stawienie na pojęciowe ujęcie prawdy, lecz przede wszystkim o określo-
ny sposób jej ujęcia.

Dla Witkacego, nastawienie na wartości metafizyczne jest fun-

damentem „prawdziwego” sposobu bycia człowiekiem. Upadek religii
sztuki i filozofii, jest wiec upadkiem człowieka [8, 32]. Dehumanizacja to
koniec człowieka, przynajmniej w tej jego wersji, którą Witkacy uznawał
za cenną. Ludzie przyszłości – pisze Witkacy – będą spać snem bez
snów: „Poznawać prawdę mogą ci, co ją tworzą, i ci, dla których była
stworzona; pojmować piękno mogą ci, przez których i dla których się ono

staje. Ludzie przyszłości nie będą potrzebowali ani prawdy, ani piękna;
on będą szczęśliwi – czyż to nie dosyć?” [9, 110].

Odmiennie od Ortegi tłumaczy także Witkacy źródła tego kryzy-

su, jaki przeżywa XX-wieczny człowiek. O ile Ortega odwoływał się do
faktów, o tyle Witkacy wskazuje raczej na antynomiczność między wzro-
stem zaspokojenia wartości metafizycznych i rosnącym zaspokojeniem
potrzeby szczęścia (wartości „etycznej”). Zdaniem Witkacego, człowiek
nie może być szczęśliwy i jednocześnie przeżywać „niepokój metafizycz-
ny”, który rodzi religię, sztukę i filozofię. Człowiek albo uświadamia so-
bie nierozjaśnialną Tajemnicę Istnienia, albo czuje zadowolenie z siebie
w świecie. Z jednej strony wydaje się, że specyfika koncepcji Witkacego
sprowadza się do przeświadczenia, że rozwój nauki i techniki usuwa ze
świata grozę teoretyczną i praktyczną. Scjentystyczny człowiek ujmuje
świat jako pojmowalny, a to, co w nim niepojmowalne uznaje za pseudo-
problem. Ten sam człowiek traktuje świat jako obszar, nad którym, jeśli
tylko ma się odpowiednie, sprawne naukowo-techniczne narzędzie, moż-
na zapanować. Antynomiczna zależność jest tu tak zasadnicza, że Wit-
kacy nazywa ją „transcendentalnym” prawem rozwoju wszelkiej zbioro-
wości: „Natrafiamy tu też na jakieś prawo »transcendentalne«, absolut-
ne, które widać musi rządzić wszelkimi możliwymi zjawiskami społecz-
nymi we wszechświecie; prawo rozpuszczania się – w znaczeniu roztwo-
ru – wielkich ludzi w masie ludzkości, która rosnąc przez to w potęgę
utrudnia pojawienie się nowych wielkich indywiduów, aż do zupełnego
ich zaniku...” [10, 249-250]. Ale z drugiej strony wydaje się jasne, że Wit-
kacy dokonuje tu skrajnej absorpcji motywu pozytywistycznego, zgodnie
z którym problem albo jest rozwiązywalny naukowo, albo jest pozorny.
Pod tym względem bardziej zasadne ujęcie formułował, jak sądzę, K. Ja-
spers: co prawda człowiek żyje na ogół w „codzienności” (Alltag), ale za-
razem wyrywające go z niej sytuacje graniczne są nieusuwalne, gdyż są
np. związane z koniecznością śmierci.

Koncepcja Witkacego różni się także od koncepcji Ortegi pod

względem prognozy na przyszłość. O ile Ortega sądzi, że bunt mas moż-
na opanować, przeciwdziałając w ten sposób cywilizacyjne destrukcji, o
tyle Witkacy jest przekonany o nieuchronności kresu kultury zachod-
niej: „[...] chodzi mi tylko o to, czy może być zasadniczo inny przebieg
procesu wytworzenia idealnego szczęścia na ziemi, tj. braku nędzy i nie-
równości dóbr przy jednoczesnym wysokim kulturalnym poziomie; przy-
chodzę do wniosku, że nie. Jest to zdaje się, tragedia wszelkich gatun-
ków [...] we wszechświecie” [10, 254-255].

Odmienne od obu tych ujęć rozumienie dehumanizacji wydobył

na początku XXI wieku F. Fukuyama, w pracy Koniec człowieka. Aby
określić specyfikę jego ujęcia, musimy szkicowo przypomnieć jego tezy z
książki Koniec historii. Fukuyama sformułował w niej przekonanie, że
rozwój ludzkości ma charakter ukierunkowany, teleologiczny, nieprzy-

padkowy, konieczny, niezależny od ludzkiej subiektywnej woli oraz – co
było najbardziej szokujące – że ten rozwój właśnie osiągnął swój kres
(stąd „koniec historii”): „Historia nie jest ślepym nagromadzeniem fak-
tów, lecz sensowną całością, w której powstawały i upadały rozmaite wi-
zje sprawiedliwego porządku społeczno-politycznego. [...] Jeśli zatem
obecnie znaleźliśmy się w takiej sytuacji, że nie możemy wyobrazić sobie
świata radykalnie różnego od naszego, a zarazem jakościowo doskonal-
szego, warto rozważyć hipotezę, że historia zbliża się do kresu...” [11,
24]. Celem rozwoju jest demokracja liberalna jako taki ustrój, który w
maksymalnie możliwym stopniu zaspokaja jednocześnie różne aspekty
ludzkiej duszy i związane z nimi potrzeby – część rozumną (nous), pożą-
dliwą (eros) i część popędliwą (thymos). Ustroje totalitarne są co prawda
zdolne do wytworzenia warunków do zaspokojenia sfery pożądliwej i ro-
zumnej (w obu wypadkach do pewnego stopnia), ale nie potrafią zaspo-
koić ludzkiego pragnienia szacunku, który należy się człowiekowi z racji
tego, że jest człowiekiem. Fukuyama nawiązuje do Heglowskiej dialekty-
ki pana i niewolnika, wskazując że ani pan, ani niewolnik, nie będzie
mógł w warunkach ustroju nieliberalnego i niedemokratycznego zadość-
uczynić swojej potrzebie potwierdzenia swej wartości. Pan będzie bo-
wiem wykazywał swoją wartość wobec niewolnika, a więc wobec kogoś
od siebie niższego, niewolnik zaś będzie takiej afirmacji swej cenności
pozbawiony z racji swojego niewolniczego położenia.

Taki skrajnie optymistyczny sposób myślenia o człowieku i o jego

historycznej przyszłości zakwestionował Fukuyama we wspomnianej
pracy Koniec człowieka. Jeszcze we wstępie Fukuyama podkreśla, że ter-
rorystyczny atak na Nowy York z 11 września 2001 roku nie pokopał
jego wiary w dominację demokracji liberalnej – to jedynie zakłócenia
niewładne zmodyfikować tendencję zasadniczą [12, 10]. Ale zarazem Fu-
kuyama twierdzi, że są inne powody, które mogą wcześniejszą jego tezę
zakwestionować. Tę rolę spełniają przede wszystkim wydarzenia okre-
ślane jako „rewolucja biotechnologiczna”. W jej wyniku może nastąpić
tytułowy „koniec człowieka”. Zdaniem Fukuyamy, nie ma nic niedorzecz-
nego w stwierdzeniu, że człowiek „poprawiony” dzięki zabiegom biotech-
nologicznym (np. bardziej inteligentny, mniej podatny na określone cho-
roby, bardziej sprawny czy odporny) nie będzie już zainteresowany de-
mokracją liberalną. Ta bowiem jest ustrojem najlepszym, ale tylko dla
człowieka, nie musi już być najlepszym rozwiązaniem dla, by tak rzec,
„po-człowieka”. Jak pisze Fukuyama: „Poczłowieczy świat może być jed-
nak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na rywalizację niż
obecny – przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem,
w którym pojęcie »wspólnego człowieczeństwa« zatraci swój sens, ponie-
waż zmieszamy geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że
nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek. Może to być
świat, w którym przeciętna osoba żyje ponad sto lat i siedzi w domu

starców, czekając na nieosiągalną śmierć. Może to też być rodzaj łagod-
nej tyranii pokazanej w Nowym wspaniałym świecie, gdzie wszyscy są
zdrowi i szczęśliwi, lecz zapomnieli już, co znaczą nadzieja, strach czy
walka” [12, 286].

Widać wyraźnie, że u Fukuyamy pojawia się taki sens dehuma-

nizacji, który w koncepcjach wcześniej rysowanych nie był jeszcze obec-
ny. Dehumanizacja nie oznacza tu jedynie utraty pewnego właściwego
dla człowieka sposobu odnoszenia się do świata i okoliczności. Dehuma-
nizacja to przede wszystkim biologiczna transformacja człowieka. Choć
trzeba tu dopowiedzieć, że w zarodkowej postaci takie rozumienie dehu-
manizacji można by także wynaleźć w występującym u Witkacego prze-
konaniu, że sposób, w jaki człowiek ustosunkowuje się do świata, jest po-
wiązany z jego pyknicznym lub schizoidalnym typem osobowościowym.
Ponieważ ten typ jest całością psychosomatyczną, można stąd wniosko-
wać – choć na gruncie koncepcji Witkacego będzie to wyglądało dosyć
osobliwie – że destrukcja kultury oznacza nie tylko zanik pewnej cennej
wersji człowieczeństwa, lecz jest także biologiczną (psychosomatyczną)
transformacją człowieka. O ile jednak w koncepcji Fukuyamy taka moż-
liwość jest podbudowana materiałem danych, o tyle u Witkacego jest to
raczej osobliwa i kłopotliwa konsekwencja, które się pojawia wskutek
powiązania postawy i poglądów człowieka z jego konstytucją psychofi-
zyczną.

Ostatnie rozumienie dehumanizacji, które chciałbym zarysować,

pojawiło się w koncepcji N. Bierdiajewa. Mimo wszystkich różnic, po-
przednie ujęcia miały wspólne to, że dehumanizacja stanowiła w nich
zjawisko (względnie trend) o charakterze jednoznacznie negatywnym.
Bierdiajew – przeciwnie do nich – negatywne oceny wiąże raczej z „hu-
manizmem” i „humanizacją”. Takie stanowisko stanie się zrozumiałe,
gdy się uwzględni formułowane przez Bierdiajewa podziały ludzkiej hi-
storii. Mimo, że Bierdiajew posługuje się kilkoma periodyzacjami, w każ-
dym z nich – jak pisze jeden ze znawców jego dorobku – dużą wagę przy-
wiązuje się do okresu renesansu [13, 168]. W studium Sens historii Bier-
diajew pisze: „Cała historia nowożytna jest renesansowym okresem hi-
storii. Ten okres historyczny stoi pod znakiem wypuszczenia na wolność
twórczych sił człowieka, duchowej decentralizacji, odrywania się od du-
chowego centrum, dyferencjacji wszystkich sfer życia społecznego i kul-
turowego, kiedy wszystkie dziedziny ludzkiej kultur staja się autono-
miczne” [14, 88]. Renesans konstruuje nowego człowieka. Humanizm
oznacza dla Bierdiajewa przede wszystkim odłączenie człowieka od Boga
i absolutyzację człowieka. Ten nowy humanizm ma charakter ateistycz-
ny. Jego hasło jest co prawda koniecznym etapem ludzkich dziejów, ale
tylko w tym znaczeniu, że pozwala sobie uświadomić niesamowystar-
czalność człowieka: „Człowiek powinien przejść przez humanistyczne
wywyższanie siebie samego i przez humanistyczne

samozadowolenie” [14, 131]. Nędza humanizmu pokazuje się zdaniem
Bierdiajewa w jego ukrytych sprzecznościach. Rozwój po okresie rene-
sansu to właśnie ich ujawnianie się. W ich efekcie „humanizm prze-
kształca się w antyhumanizm” [14, 104]. Symbolicznymi postaciami re-
prezentującym rozkład humanizmu są Nietzsche i Marks. Pierwszy
ogłasza, że człowiek jest „wstydem i hańbą”, głosząc pochwałę skrajnego
indywidualizmu i nadczłowieka. Drugi kończy na kolektywizmie, w któ-
rym zostaje zanegowana wartość indywiduum, zastąpionego społeczeń-
stwem. Człowiek końca epoki nowożytnej, utożsamianej przez Bierdiaje-
wa z epoką humanistyczną, przeżywa rozczarowanie – na wszystkich po-
lach swojej aktywności. W nauce ujawniły się granice poznania, w filozo-
fii pojawia się niewiara w możliwość poznania filozoficznego i poszuki-
wanie podstaw „religijnych”, w sztuce pojawia się „futuryzm”, w polityce
upadają ideały rewolucji francuskiej, demokracja – twierdzi Bierdiajew
– popada w kryzys. „Pełne pychy marzenia człowieka, które go uskrzy-
dlały w okresie Renesansu, zostały skruszone. Człowiek został pozba-
wiony skrzydeł. Człowiek musiał się upokorzyć” [14, 119].

Poniekąd wypowiedzi Bierdiajewa można by odczytać jako ana-

logiczne do innych diagnoz kryzysu. Ale też jest zrozumiałe, że Bierdia-
jew łączy z nimi całkowicie odmienne oceny aksjologiczne. Ów kryzys
humanizmu renesansowego może bowiem zrodzić nowe średniowiecze,
tzn. do model, w którym zostanie przywrócona konstytutywna dla czło-
wieka więź z Bogiem: „Widzę nową erę jako odkrywającą przed człowie-
kiem dwie drogi. Na szczycie historii dokonuje się ostateczne rozdwoje-
nie. Człowiek może pójść drogą podporządkowania się wyższym zasadom
życia i na tym gruncie umocnić swoją osobowość, ale może też podpo-
rządkować się innym zasadom, bezbożnym, złym i nieludzkim” [14, 121].
Przy uwzględnieniu tego widać, że koncepcja Bierdiajewa zawiera dwa
różne rozumienia dehumanizacji. W pierwszym, dehumanizacja oznacza
zjawisko kryzysowe, w którym dokonuje się zaprzeczenie ideałów huma-
nistycznych. W drugim, dehumanizacja oznacza wprawdzie kryzys, ale
takiej idei, która jest pomyłką. Dlatego tak rozumianą dehumanizację
można włączyć w większą, sensowną całość. Jak pisze Bierdiajew: „Po-
rażka ta wskazuje na to, że wyższe powołanie człowieka i ludzkości jest
metahistoryczne, że możliwe jest jedynie metahistoryczne rozwiązanie
wszystkich podstawowych sprzeczności historii” [14, 122].

Przeprowadzone rozważania pokazują bogactwo znaczeń przy-

sługujących kategorii dehumanizacji. Jest ona przede wszystkim nace-
chowana aksjologicznie, oznaczając trend kryzysowy lub wręcz katastro-
ficzny. Taki sposób jej odczytywania jest najczęstszy. Ale stało się jasne,
że możne jej używać w zupełnie innym kierunku, traktując ją jako trend
pozytywny, bo wadliwa jest nie dehumanizacja, lecz humanizacja. W
tym kierunku można także odczytywać krytykę tradycyjnej etyki zawar-
tą w pismach P. Singera. Wreszcie widać również, iż może ona oznaczać

także transformację biologiczną. Wydaje się więc, ze rezultat tych roz-
ważań można przedstawić w poniższej tabeli, pokazującej różne możliwe
sensy „dehumanizacji w różnego rodzaju teoriach.

Skrajny
optymizm
historiozo-
ficzny

Teorie
kryzysu kultury

Skrajny
historiozoficzny
pesymizm

Dehumanizacja
jest elementem
procesu postę-
powego

Dehumanizacja jest ele-
mentem procesu nie posia-
dającego jednoznacznego
ukierunkowania

Dehumanizacja jest
elementem procesu
regresywnego.

Dehumanizacja
jest procesem
odwracalnym.

Dehumanizacja jest proce-
sem odwracalnym lub nie-
odwracalnym

Dehumanizacja jest
procesem nieod-
wracalnym.

Dehumanizacja
w całości proce-
su spełnia rolę
pozytywną

Dehumanizacja może w ca-
łości procesu spełniać rolę
pozytywną lub negatywną

Dehumanizacja
spełnia w całości
procesu rolę nega-
tywną.

Dehumanizacja
oznacza formal-
nie lub mate-
rialnie niewła-
ściwy sposób
bycia człowie-
kiem.

Dehumanizacja oznacza for-
malnie lub materialnie nie-
właściwy sposób bycia czło-
wiekiem

Dehumanizacja
oznacza formalnie
lub materialnie nie-
właściwy sposób
bycia człowiekiem.

Dehumanizacja oznacza
możliwość „końca człowie-
ka”, ufundowaną w rewolu-
cji biotechnologicznej.

Dehumanizacja
oznacza przemianę
psychosomatyczną

K. Marks

J. Ortega y Gasset, N. Bier-
diajew, F. Dürrenmatt.

S. I. Witkiewicz

Przypisy

[1] D. Knysz-Rudzka, Teorie zagłady cywilizacji zachodniej (1913-1939),
„Kultura i Społeczeństwo” 1964, nr 4.
[2] A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, przeł. W. Madej, Przed-
świt, Warszawa 1988.
[3] K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1944 r., [w:] tenże, Pi-
sma wybrane. Człowiek i socjalizm, wyb. i wstęp J. Ładyka, PWN, War-
szawa 1979.

[4] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, [w:] tenże, Bunt
mas i inne pisma socjologiczne, wyb. S. Cichowicz, PWN, Warszawa
1982.
[5] J. Ortega y Gasset, Człowiek i ludzie, przeł. H. Woźniakowski, [w:]
tenże, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, wyb. S. Cichowicz, PWN,
Warszawa 1982.
[6] J. Ortega y Gasset, Dzieje jako system, przeł. A. Jancewicz, [w:] ten-
że, Po co wracamy do filozofii?, wyb. S. Cichowicz, Spacja, Warszawa
1992.
[7] J. Ortega y Gasset, Rozmyślania w Europie, przeł. H. Woźniakowski,
[w:] tenże, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, wyb. S. Cichowicz,
PWN, Warszawa 1982.
[8] S. Szuman, Niektóre aspekty i zagadnienia dramatu St. I. Witkiewi-
cza „Szewcy”, [w:] T. Kotarbiński, J. E. Płomieński (red.), Stanisław
Ignacy Witkiewicz. Człowiek i twórca, Warszawa 1957.
[9] S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd niepo-
rozumienia, [w:] tenże, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nie-
porozumienia. Szkice estetyczne. Teatr, Warszawa 1974.
[10] S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kom-
pleksem niższości (węzłowiskiem upośledzenia) przeprowadzone metodą
Freuda ze szczególnym uwzględnieniem problemów polskich, [w:] tenże,
Narkotyki – Niemyte dusze, Warszawa 1979.
[11] F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Zysk
i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996.
[12] F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechno-
logicznej, tłum. B. Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.
[13] A. Ostrowski, Bierdiajew. Egzystencja w perspektywie eschatologicz-
nej, Wyd. UMCS, Lublin 1999.
[14] M. Bierdiajew, Sens historii. Filozofia losu człowieka, przeł. H. Pa-
procki, Wyd. Antyk, Kety 2002.