ACADEMIA MEDICA BIALOSTOCENSIS MCML

AKADEMIA MEDYCZNA W BIAŁYMSTOKU

KONTROWERSJE W PSYCHOLOGII

I
FILOZOFII MEDYCYNY

SKRYPT DLA STUDENTÓW
MEDYCYNY I FARMACJI

POD REDAKCJĄ

DRA N. HUM. GRZEGORZA ZALEWSKIEGO

Wydawnictwo Uczelniane

Białystok 1997

RECENZENCI NAUKOWI:

Prof. zw. dr hab. med. Zdzisław FALICKI
Prof. zw. dr hab. Wenancjusz PANEK

Druk: Oficyna Wydawnicza AMB, zam. 9/97, n. 300 egz., f. B-5

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE 3

CZĘŚĆ I. KONTROWERSJE PODSTAWOWE 7

Dr n. hum. Teresa SKARZYŃSKA Fenomenologiczny zarys

chrześcijańskiej postawy religijnej
.............................................................. 9

Prof. zw. dr hab. med. Zbigniew PUCHALSKI Refleksje chirurga

na temat: Nie tylko skalpelem

..................................................................... 24
Mgr Robert TOMCZAK Sumienie w medycynie

..................................... 36

Dr n. med. Magdalena SZYMAŃSKA Uwagi polemiczne do artykułu "Sumienie w

medycynie" - R. Tomczaka
..................................................... 64

Dr n. med. Magdalena SZYMAŃSKA Deontologia a prawo naturalne ... 68

CZĘŚĆ II. KONTROWERSJE W PSYCHOTERAPII I PSYCHIATRII 91

Prof. zw. dr hab. med. Zdzisław FALICKI Godność chorego w praktyce
psychiatrycznej

.........................................................................

........... 93

Mgr Cezary GODLEWSKI Sumienie i superego. Konflikty moralne jako źródło
zaburzeń psychicznych

.............................................................. 100

Dr n. hum. Grzegorz ZALEWSKI Terapia moralna - społeczności terapeutyczne

jako uzupełnienie (alternatywa?) hospitalizacji pacjentów chorych na
schizofrenię

.........................................................................

...... 114

Prof. zw. dr hab. med. Zdzisław FALICKI, lek. med. Marek STANKIEWICZ
Opieka rodzinna w gminie Choroszcz ............................ 136

CZĘŚĆ III. KONTROWERSJE FILOZOFICZNE 143

Mgr Joanna LUBOWICKA-KOS Czy brak zaangażowania, to ucieczka przed

cierpieniem? - komentarze do filozofii stoickiej
................................ 145

Mgr Jacek BRECZKO Medycyna i zdrowie Utopian

............................... 156

Dr farm. Stefan ROSTAFIŃSKI Aspekty moralne zawodu farmaceuty .. 179
CZĘŚĆ IV. PODSUMOWANIE I WNIOSKI OGÓLNE 209

Prof. zw. dr hab. med. Zdzisław FALICKI Ocena skryptu pt. "Kontrowersje w

psychologii i filozofii medycyny"

................................................. 211

WPROWADZENIE

W czasie prowadzenia zajęć z psychologii, filozofii i deontologii

lekarskiej oraz farmaceutycznej często przekazywana jest studentom wiedza
podręcznikowa, wprowadzająca ich tylko w obszar zagadnień. Obok jednak

tematów podstawowych i oczywistych z punktu widzenia prowadzących

zajęcia; tematów, które w trakcie prowadzenia zajęć stają się także

oczywiste dla studentów, pojawiają się trudne problemy i kontrowersje.
Dotyczą one zagadnień, co do których istnieją sprzeczne opinie wśród

lekarzy, psychologów i filozofów.

W skrypcie tym przedstawiamy właśnie takie trudne problemy

i kontrowersje, które pojawiają się w ostatnich latach w Akademii
Medycznej w Białymstoku na zajęciach z psychologii, filozofii i

deontologii. W zamieszczonych artykułach prezentowane są fakty i ich

autorskie interpretacje, które następnie są analizowane w czasie zajęć.

Skrypt ten jest więc trochę nietypowy, ponieważ obok tematów
podręcznikowych prezentuje także problemy otwarte i kontrowersyjne.
Pierwsza część skryptu rozpoczyna się od artykułu dr Teresy Skarzyńskiej

Fenomenologiczny zarys chrześcijańskiej postawy religijnej. Filozofia

chrześcijańska wyznacza paradygmat, na którym opierają się Refleksje

chirurga na temat: Nie tylko skalpelem. Autorem tego artykułu jest pro@
Zbigniew Puchalski. Kontrowersyjny jest natomiast trzeci artykuł mgr

Roberta Tomczaka - Sumienie w medycynie. Autor przedstawia w nim

przykłady eutanazji, które są na tyle znane, że chyba stanowią już

element historii medycyny. R. Tomczak dobudowuje jednak do nich swoistą
filozofię, która próbuje częściowo usprawiedliwiać eutanazję. Być może

bardziej trafnie należałoby zatytułować ten artykuł Brak sumienia w

medycynie, ponieważ podważa on bezwzględnie obowiązującą normę dekalogową

Nie zabijaj. Jako redaktor skryptu nie zgadzam się z poglądami R.
Tomczaka, niemniej jednak

5

zdecydowałem się na ich opublikowanie; zamieszczając poniżej dwa artykuły
polemiczne, napisane przez dr Magdalenę Szymańską.

W drugiej części skryptu przedstawione są zagadnienia dotyczące

psychoterapii i psychiatrii. Prof. Zdzisław Falicki napisał o godności

chorego psychicznie, a mgr Cezary Godlewski o konfliktach moralnych, jako
źródle zaburzeń psychicznych. W swoim artykule napisałm o społecznościach

terapeutycznych, jako możliwości uzupełnienia (alternatywie?)

hospitalizacji ludzi chorych na schizofrenię. Prof. Z. Falicki i lek. M.

Stankiewicz przypomnieli natomiast czytelnikom, jak wyglądała opieka

rodzinna w gminie Choroszcz.
W trzeciej części skryptu przedstawione zostały szczegółowe kontrowersje

filozoficzne. Mgr Joanna Lubowicka-Kos dostawiła pytanie : Czy brak

zaangażowania, to ucieczka przed cierpieniem? - komentarze do filozofii

stoickiej, a mgr Jacek Breczko przeanalizował Medycynę i zdrowie Utopian.
O Aspektach moralrrych zawodu farmaceuty napisał natomiast dr Stefan

Rostafiński.

Ze względu na różnorodność, nowatorstwo i oryginalność przedstawionych

tekstów mogą one stanowić materiał inspirujący studentów do twórczych
dyskusji i wielu konstruktywnych postaw w przyszłej pracy zawodowej.

Ocena skryptu KONTROWERSJE W PSYCHOLOGII I FILOZOFII MEDYCYNY, dokonana

przez pro@ Zdzisława Falickiego, została przedstawiona w podsumowaniu i

wnioskach ogólnych.
6

CZĘŚĆ I

KONTROWERSJE PODSTAWOWE

FENOMENOLOGICZNY ZARYS CHRZEŚCIJAŃSKIEJ POSTAWY RELIGIJNEJ

Teresa SKARZYŃSKA

Religia chrześcijańska jest niewątpliwie doniosłym zjawiskiem w naszej
kulturze europejskiej. Można ją badać z wielorakich pozycji. Stanowisko

tu prezentowane to stanowisko filozofii religii, analiza z pozycji

fenomenologiczno-hermeneutycznych. Zajmiemy się najpierw fenomenem

religijności i symboliką religijną w ogólności, by później, poprzez

lekturę Starego i Nowego Testamentu, zakreślić podstawy etyki
chrześcijańskiej. Adresując ten tekst szczególnie do studentów Akademii

Medycznej, postaram się też na końcu pokazać relację między etosem

chrześcijańskim a zasadami obow~zującymi lekarza i innych pracowników

zawodów medycznych.
Wybór podejścia fenomenologicznego niesie za sobą pozostawienie otwartą

sprawy podstaw i prawdziwości wiary religijnej, umożliwia natomiast

analizę jej treści. Punktem wyjścia nie jest tu fakt istnienia Boga, lecz

fakt istnienia wiary w Boga, fakt istnienia szczególnego "doświadczenia"
sacrum (por.R.Otto, 1968). Fenomenolog opisuje zatem metodą ejdetyczną (

tj. biorąc pod uwagę istotę rzeczy, a nie jej przypadkowe przejawy),

treść przeżyć, które pojawiają się w związku z odnoszeniem się człowieka

do Boga, nie rozstrzygając przy tym sprawy jego istnienia ("zawieszając"
tezę o istnieniu, czyli dokonując redukcji fenomenologicznej).

Fenomenolog poprzestaje więc na ustaleniu więzi człowieka z Absolutem na

poziomie intencjonalnym (myślnym). Nie interesują go psychologiczne

motywy pojawiania się takich, a nie innych przeżyć religijnych w
konkretnych przypadkach, lecz opisuje treści tych przeżyć, ich sens (por.

M.Scheler, 1954).

9

W jakich warunkach człowiek mówi "tak" w kwestii istnienia Boga?

Nie da się tego zbadać odnosząc się do aktualnych treści świadomości,

ponieważ za zjawiskiem religijności stoi cała, długa historia jego

powstawania oraz przekazu. Dlatego fenomenolog musi uprawiać jednocześnie
hermeneutykę, czyli zająć się interpretacją mitów i symboli religijnych,

jako szczególną sferą prze'zyć odziedziczoną po przodkach, a jednocześnie

ciągle

żywą, bo nadającą sens życiu współczesnego człowieka.
Za symbole religijne uznaje się tu znaki, które odnoszą się do czegoś, co

nie jest bezpośrednio dane; niosą one w sobie znaczenia, które pośrednio

wyrażają to, co oznaczają. Symbole religijne przedstawiają przy tym swój

przedmiot w podwójnym sensie - czynią go obecnym i zastępują jednocześnie
(por.H.G.Gadamer, 1993, s.164).

Co niosą za sobą symbole religijne? Znaczące są w tej materii analizy

Eliadego, dla którego symbole religijne podtrzymują fundamentalne

pragnienie człowieka: znieruchomienia czasu. Czas sakralny "unieważnia"
czas świecki, jest tedy narzędziem, dzięki któremu człowiek zdolny jest

wyzwolić się z własnej historyczności i dostąpić niejako wiecznej

teraźniejszości" (por. M. Eliade, 1993, s. IV). Symbole religijne

pozwalają człowiekowi radzić sobie z nieodwracalnym upływem czasu,
umożliwiają wykroczenie poza przypadkowość własnego losu, są wyzwaniem

rzuconym przemijaniu .

Symbole ustawiają również człowieka wobec przemijalności

ostatecznej. Kruche jest bowiem życie ludzkie, przesłonięte cieniem
śmierci. Zaś religia, jak pisze Van der Leeuw, "jest zawsze ukierunkowana

na zbawienie, nigdy na samo życie, takie, jakie jest dane" ( G. Van der

Leeuw,

1978, s. 722).
Inny sens zostaje nadany również historii ludzkiej. Symbole religijne

"odsłaniają człowiekowi pewne utajone rysy świata, które samą historię

ludzką dozwalają rozumieć w relatywizacji do niehistorycznej realności

sakralnej. Żyje w micie rodzaj nostalgii raju, mglista pamięć o
niehistorycznym

10

doświadczeniu zaczątkowym, o protoinicjacji, która ukonstytuowała byt

ludzki w jego wyjściu z przedludzkiej natury" (M.Eliade, 1993,s.IV).
Religia zatem nadaje sens całości historycznego bytowania człowieka na

ziemi. Mówi o jego początkach, które czynią tęsknotę za rajem czymś

naturalnym, a także o mającym nadejść końcu, który będzie wyzwoleniem.

Zmagając się z kwestiami ostatecznymi, niedostępnymi wprost dla rozumu
ludzkiego, symbolika religijna musi usytuować się na poziomie

pozaracjonalnym, musi wyjść poza jego granice. "Ta ostateczna

rzeczywistość symbolicznie przyswajalna - pisze Kołakowski - przecieka

przez sito dyskursywnej myśli, albowiem jest sprzeczna wewnętrznie i tym
samym niedostępna konceptualizacji racjonalnej". (M. Eliade, 1993, s.

IV). Nie świadczy to jednak o irracjonalnym charakterze treści

religijnych, tylko o tym, że ten pierwotny, związany z rozszyfrowywaniem

najwyższego sensu, sposób ludzkiego odbioru świata może jawić się dziś
rozumowi jako niekonsekwentny i wewnętrznie sprzeczny. Dotyczy on bowiem

odbioru świata zakorzenionego w pre-historii i odpowiada egzystencjalnym,

a nie tylko poznawczym potrzebom i oczekiwaniom człowieka [np. potrzebie

"bezwarunkowej zasady sensu" (Jaspers), czyli potrzebie wyjaśnienia
tajemnicy istnienia, potrzebie "zatrzymania czasu" (Eliade), czy

potrzebie rozumienia sensu cierpienia]. Jak pisze Armstrong: "religia

zawsze była próbą odnalezienia sensu i wartości życia pomimo cierpień,

jakim podlega ciało"(K. Armstrong, 1996, s. 23).
Dla Eliadego symbole religijne niosą za sobą pierwotne doświadczenia

egzystencjalne człowieka archaicznego, wnoszą niejako ludzką historię

doświadczania świata i poprzez mity oraz uczestnictwo w rytuałach

religijnych wracamy jakby do tych prapoczątków i dzięki temu łatwiej

odnajdujemy i zrozumiemy samych siebie (por. M. Eliade, 1993, s. 437).
Jakie jest żródło symboliki religijnej? Według Dupre, na przykład, nie

istnieje bezpośrednie doświadczenie religijne. Symbol jest jedynym

sposobem, w jaki umysł przekracza to co empiryczne. Wiara nie opiera się

zatem
11

na odczuciu czy uczuciu, lecz na świadomości istnienia wymiaru

transcendentnego w stosunku do wszystkich doświadczeń życia, jest
afirmacją głębszej rzeczywistości ukrytej pod rzucającą się w oczy

postacią zewnętrzną (por. Dupre, 1991, s.130,131 ). Tak jak Eliade, Dupre

twierdzi, iż symbole religijne wyrosły z pierwszych prób człowieka

wyrażenia rzeczywistości, przy jednoczesnej świadomości istnienia wymiaru
transcendenfiego. '

Symbole rozwijają się stopniowo w mity, czyniąc refleksyjnymi te treści,

które przedtem były tylko "przeżywanymi". Ale chociaż formy mitu są

świadome, "korzenie, z których wyrastają, tkwią głęboko w nieświadomej
glebie" (por. L. Dupre, 1991, s. 189). Mity są przede wszystkim

najpotężniejsrym narzędziem umysłu służącym egzystencjalnej integracji

człowieka."Święta rzeczywistość - pisze Dupre - godzi konfliktowe

elementy zwykłej rzeczywistości, integrując je wszystkie w wyższą
organiczną jedność" (L. Dupre, 1991, s. 196). To mit uświadamia nam

olbrzymią siłę jednoczenia przeciwieństw, jaką posiada sacrum, które

odbierane jest jako "wprost przewyższające wszystkie inne byty" (por. M.

Scheler, 1954, s. 159).
Świadomość mityczna, mocą wewnętrznej dialektyki, przeobraża się w

świadomość religijną. Mity zostają przy tym zachowane. Przechodząc z

jednej wiary w drugą, włączane są w nowe struktury znaczeniowe. "Mit jest

miejscem urodzenia bogów; zapoczątkowuje on ruch w kierunku
transcendencji, uzupełniony i wykrystalizowany w religii formalnej. (L.

Dupre, 1991, s. 203, 204). Ale niezależnie od cech specyficznych każdej

religii i faktów, do których się odwołuje, religia, będąc historyczną,

nadal potrzebuje mitów, ponieważ mit wprowadza "niezbędną świadomość

czasu, której świadomość historyczna nie może dostarczyć. Wiara sięga po
początek i koniec, które całkowicie przekraczają zakres historii. Każda

próba zintegrowania początku i końca z resztą historii musi być mityczną.

Ponadto (...) - pisze Dupre - symbole takie jak symbole upadku i

odkupienia są nieodłączne od czasu, a jednak niedostępne historii, jako
zapisowi i analizie

12

ludzkich zjawisk" (L. Dupre, 1991, s. 210). Dlatego odwoływanie się do
mitu jest nieodłączną cechą myślenia religijnego.

Współczesny człowiek nie może jednak nadal wierzyć w mity, skoro uznał je

za mity właśnie i poprzez to zrelatywizował ich skuteczność. Może jednak

nadal wierzyć poprzez mity - twierdzi Dupre - co czyni mit istotnym
elementem refleksji religijnej. "W świadomości religijnej człowiek staje

się refleksyjnie świadomym symbolicznego znaczenia mitu - nie przyjmuje

już go jako samej rzeczywistości, lecz jako jej przedstawienie "(L.

Dupre, 1991, s.211 ). Dzięki temu mity stają się niewyczerpywalnym
żródłem interpretacji dla wielu myślicieli, ciągle "dają do myślenia"

(por. P. Ricoeur, 1986, s.330-332).

Dla dzisiejszego człowieka mit staje się płynącym z historii przesłaniem,

ujawniającym sens ludzkiego bytowania na ziemi. Mit przychodzi z
odpowiedzią i podpowiedzią wtedy, gdy załamuje się lub okazuje się być

niewystarczającą racjonalna interpretacja świata, a życie domaga się

jednak odpowiedzi. "Istotnie - pisze Unamuno - jaka to różnica, czy cel

ostateczny istnieje, czy nie istnieje? Czy jakaś sprzeczność logiczna

zawiera się w tezie, źe świat nie jest przeznaczony do żadnego ludzkiego
ani ponadludzkiego celu? Czyż myśl, że jedynym celem wszystkiego jest

istnienie i przemijanie, jest w jakikolwiek sposób sprzeczna z rozumem?

Tak się rzeczy mają dla tego, kto umieszcza się na zewnątrz siebie, lecz

dla tego, kto wewnątrz samego siebie żyje, cierpi i pragnie... dla tego
jest to sprawa życia albo śmierci". (M. Unamuno, 1984, s. 250, 251). A

zatem, twierdzi, obiektywnie wiara jest absurdalna, egzystencjalnie

jednak nieunikniona. Dlatego też tak ściśle wiąże się ona z problemami

ludzkiego cierpienia.
Do wielkich religii historycznych, tj. takich, które odwołują się do

konkretnych faktów historycznych, należy niewątpliwie chrześcijaństwo. W

religii tej, jak w każdej innej, przetrwały elementy mityczne, choć, gdy

ona powstawała, nie istniała już mentalność mityczna. "Element mityczny w
chrześcijaństwie - zauważa Dupre - był pierwotnie oprawą przyswojoną

13

i stworzoną w celu prryjęcia faktu Jezusa" (L. Dupre, 1991, s. 206).
Opisy wydarzeń historycznych przeplatają się w Biblii z mitami i

przypowieściami, które w sposób symboliczny, w nakreślonym powyżej

sensie, oddają sens i charakter ludzkiego żywota. Sięgnijmy zatem do

Biblii jako źródła etosu chrześcijańskiego.
Chrześcijanin uważa człowieka za dziecko boże: Bóg stworzył człowieka i

ciągle nad nim czuwa. Bóg jest ojcem sprawiedliwym i kochającym, dlatego

człowiek powinien być pełen ufności wobec świata, bo wszystko. co mu się

zdarza, przewidziane jest w zamyśle bożym. "Powierzając siebie i swoje
życie Bogu, przyjmuj wszystko, co nastąpi" - pisze Murphy ( J. Murphy,

1994, s. 210). Człowiek musi też doznawać bojaźni bożej, trwogi przed

nieznanym wyrokiem boskim i to nie dlatego, pisze Ricoeur. żeby Bóg był

zły - "dla człowieka grzesznego gniew jest obliczem świętości" (P.
Ricoeur, 1986, s. 63).

Dlatego nieszczęścia, niezawinione cierpienia i ból, spadające czasami

na człowieka, osiągają tu sens głębszy, niejawny dla czystego rozumu. O

tym, że człowiek z godnością, wytrwałością i nadzieją, powinien nieść

brzemię swego losu, mówią Starotestamentowe przypowieści o Abrahamie i
Hiobie. Abraham poprowadził swoje jedyne, tak drogie jego sercu, dziecko

na śmierć, bo uważał, że taka jest wola Boga. Hiob nie zwątpił w

istnienie Boga i sprawiedliwość bożą, pomimo niewyobrażalnych i niczym

nie uzasadnionych cierpień, jakie go dotknęły w życiu. Obaj poczuli
gorzki smak niezawinionego cierpienia, obaj też, czerpiąc siłę ze swej

wiary, tj. ufając, że ma to sens, widoczny przynajmniej dla Boga, zdołali

te cierpienia udźwignąć. Według Otto, Hiob jest przykładem człowieka,

który odkrył tajemnicę boskości "w jej czystej irracjonalnej postaci"
(por. R. Otto, 1968, s. 113-114), co pozwoliło mu wytrwać w jego ciężkiej

próbie.

Wiara nie tylko pomaga chrześcijaninowi godzić się ze swym losem. lecz

jest także oparciem dla tych, co zbłądzili. Czerpią z niej nadzieję 14

na oczyszczenie, na zmazanie winy, bo Bóg jako kochający jest też

miłosierny, wybaczający. Chrześcijaństwo uczy zatem jak żyć dalej, pomimo

zhańbienia czy poniżenia.
W opisie bytowania ludzkiego schodzimy ciągle na poziom nieszczęść i

cierpienia, jakie spotykają człowieka na ziemi, by pokazać, że religie

wskazują, między innymi, jak je godnie znosić. Religia chrześcijańska,

traktując człowieka jako dziecko boże, stworzone na obraz i podobieństwo
Boga, musi uporać się jednak przez to z innym problemem: dlaczego

człowiek w ogóle cierpi? Czyż nie powinien wieść dzięki temu żywota

szczęśliwego i beztroskiego? Problem ten porusza biblijna przypowieść o

Adamie i Ewie i grzechu pierworodnym.

Pierwsi ludzie zostali zatem stworzeni jako istoty wolne, mądre, wiodące
szczęśliwe życie w Raju. Wolność swoją wykorzystali jednak przeciwko

Bogu, łamiąc jego zakaz spożywania owocu z drzewa wiadomości dobrego i

złego. Zostali za to ukarani w-y-gnaniem z Raju, dlatego właśnie ludzie

muszą wieść ciężki żywot człowieka śmiertelnego. To nie Bóg odpowiada
zatem za aktualną kondycję ludzką; jest ona "skutkiem serii błędów i

grzechów popełnionych przez przodków. (...) Gatunek ludzki jest

rezultatem swych własnych czynów" - konkluduje Eliade (M. Eliade, 1988,

s. 116). Oznacza to faktycznie, że mamy pewną skłonność do czynienia zła,
co ujawnia się już w poczynaniach pierwszych rodziców. Musimy mieć zatem

świadomość własnej słabości i ułomności, jak też nieustannie się z nią

zmagać. Wyrazem tego jest nasz stosunek do postaci Adama i Ewy. "Ich

postępek - pisze Kołakowski - spotkał się z wyrozumiałością: bo i któż
potrafi się zawsze opierać pokusie?" (L. Kołakowski, 1988, s. SO).

Człowiek musiał zostać ukarany, bo od początku przejawiał skłonność

dorównania Bogu. "Był to największy grzech - pisze Eliade - jakie

stworzenie mogło popełnić przeciw swemu Stwórcy" (M. Eliade, 1988, s.
118).

15

Jednakże mit upadku i wygnania nie jest do końca mitem pesymistycznym,
choć czyni nas odpowiedzialnymi za nasz ciężki los. "Symbol wygnania -

zauważa Kołakowski - zawiera też niewyraźną nadzieję Powrotu do

utraconego domu i ufność, że ludzkie cierpienie nie okaże się mimo

wszystko daremne, że coś ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze
krzyżowej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób" (L.

Kołakowski, 1988, s. 51). Wskazując na Raj jako miejsce utracone, mit

ustańawia jednocześnie miejsce, do którego człowiek tęskni, miejsce,

które może osiągnąć w przyszłości, jeżeli zniesie wszystkie ziemskie
cierpienia i uda mu się poskromić własną naturę. Po raz kolejny

cierpienie ludzkie zyskuje przy tym głębszy sens - będąc drogą pokuty,

staje się drogą do zbawienia.

Mając w sobie skłonność do zła, człowiek potrzebuje pomocy i wskazówek ze

strony Boga; jak realizować swoje życie, aby zapewnić sobie szczęście
wieczne. Religia chrześcijańska opiera się na objawieniu boskim,

do czego nawiązuje Starotestamentowa przypowieść o Mojżeszu, któremu Bóg

na górze Synaj objawił boskie przykazania - Dekalog. Normy w nim zawarte

są wyrazem woli Boga, odbiciem odwiecznego prawa Bożego. "Bóg i bliźni
pisze Paściak -zostali złączeni jako jeden przedmiot, a przekroczenia

tych przykazań są grzechami przeciw Bogu, a nie tylko krzywdą przeciw

ludziom" (J. Paściak, 1984, s. 169). Przykazania, obok opisu czynności

kultowych, nawołują do ochrony rodziny (czcij ojca swego i matkę swoją,
nie cudzołóż, nie pożądaj żony bliźniego), poszanowania prawa drugiego

człowieka do życia (nie zabijaj), do prawdy (nie mów fałszywego

świadectwa), do własności (nie kradnij, nie pożądaj rzeczy bliźniego) -

wprost więc określają etos prawdziwego chrześcijanina, ustanawiają
wartości, którym powinien służyć. Poprzez formę nakazów i zakazów,

biblijny "Dekalog" jeszcze raz przypomina nam o ułomności naszej natury,

która tylko poprzez stosowanie się do tych zasad, nie zaś samorzutnie,

jest w stanie wydźwignąć się z upadku. Ale nie do końca.
16

Ludzie, podkreśla Kołakowski, nie mają dość siły, by sami uwolnić się od

zła: piętno grzechu pierworodnego ciąży na nich nieuchronnie i nie można
się go pozbyć bez pomocy zewnętrznej. (por. L. Kolakowski, 1984, s. 161).

Nadzieja na uzykanie łaski bożej przenika postawę chrześcijańską.

Jednakże dopiero faktycznie męczeńska śmierć Jezusa, syna Bożego,

odkupuje w religii chrześcijańskiej grzech pierworodny i to jest ta

"pomoc zewnętrzna", na którą stawia chrześcijanin.
Wprowadzając postać Chrystusa weszliśmy już na obszar Nowego Testamentu.

To on daje nam dopiero możliwość ostatecznej interpretacji etosu

chrześcijańskiego. "Każde życie prawdziwie chrześcijańskie - pisze

Kłoczowski - jest naśladowaniem Jezusa" (Kłoczowski, 1984, s. 208), stąd
', waga, z jaką traktuje się tu jego życie i naukę.

W Nowym Testamencie Chrystus pojawia się jako zapowiadany wcześniej

Mesjasz, który, będąc Bogiem - Synem Bo'zym, żyje jednak i cierpi jak

zwykły śmiertelnik. Jezus przynosi "dobrą nowinę", czyli zapowiada rychłe
nacwejście Królestwa Bożego i głosi potrzebę przygotowania się do niego,

uczy miłości i przebaczenia, czyni też szereg cudów na ziemi. Przyciąga

do siebie wyznawców, co wzbudza zaniepokojenie wśród władz Judei i

doprowadza do skazania go przez Piłata na ukrryżowanie. Ostatnim
widzialnym czynem Boga-człowieka jest jego zmartwychwstanie.

Spojrzenie na życie i śmierć Jezusa nadaje nowy wymiar cierpieniu

ludzkiemu. Syn Boży, jak człowiek, cierpiał na ziemi w imię miłości do

człowieka. Wobec męczeńskiej śmierci Jezusa za grzechy ludzkie, bledną
nasze ziemskie cierpienia. Każde doświadczenie życiowe odnoszone jest

teraz do Chrystusa, którego męczeństwo staje się kryterium wszystkiego,

co jest przez człowieka przeżywane.

Nowy sens zyskuje też fakt śmierci człowieka. Chrześcijanin wierzy w
zmartwychwstanie Chrystusa, która to wiara jest podstawą wiary w jego

przyszłe zmartwychwstanie i życie wieczne (por. M. Unamuno, 1984, s. 84).

17

Przeobraża się zatem interpretacja sensu życia człowieka. Chrystus

odkupił

grzechy ludzkie i "pokazał", że życie po życiu jest możliwe. W tym

świetle
ziemski padół okazuje się być chwilką wobec perspektywy żywota wiecznego

w pobliżu Boga. Dlatego tak wielką i budującą rolę odgrywa w życiu

chrześcijanina tajemnica zmartwychwstania. Wiara wspiera się na tym

fakcie wobec wątpliwości i ataków rozumu (Unamuno). .

Historia Jezusa stanowi też nowy dowód miłości bożej. Skoro Bóg
skazał syna swego na cierpienia i śmierć męczeńską, aby tą drogą odkupić

grzechy nasze - to musi kochać ludzi. Również postawa Chrystusa - owo

nachylenie się nad sprawami ludzi słabych i pokrzywdzonych, ludzi z

marginesu, świadczy o wielkiej miłości Boga do człowieka. Człowiek może
odwdzięczyć się tylko równie wielką miłością. Dlatego fundamentalną

wartością w etosie chrześcijańskim jest miłość - i to miłość będąca

miłością do Boga i do człowieka zarazem, bo - jak pisze Dodd - "kochać

Boga to znaczy 'ryć jak Jego dziecko; a żyć jak dziecko Boga, to odnosić
się do bliźniego tak, jak Bóg się do nas odnosi" (Ch. H. Dodd, 1983, s.

64). Miłość do Boga powinna owocować zatem miłością do człowieka. Innego

człowieka nie powinniśmy traktować jako kogoś obcego, lecz jako bliskiego

właśnie, jako bliźniego. Każdy człowiek godzien jest naszej miłości, bo
jest dzieckiem bożym. Stąd przykazanie: "kochaj bliżniego swego jak

siebie samego".

Życie Jezusa jest dla chrześcijanina przykładem życia przebaczającego

i miłosiernego. W jego słowach i czynach ożywa obraz pasterza,
troszczącego się o każdą, najbardziej nawet zbłąkaną owieczkę. Chrystus

zdążał do najbardziej potrzebujących, do tych, którzy byli chorzy na

ciele czy duszy, do tych, którzy przytłoczeni byli poczuciem winy bądź

nieszczęścia. On ich uznawał, ich miłował, im odpuszczał grzechy, przez
co przywracał im szacunek do samych siebie i wyzwalał energię moralną. W

"Kazaniu na górze" Chrystus mówi o błogosławieństwach, jakie spłyną na

miłosiernych i ludzi czystego serca, na łagodnych i pokój czyniących, na

tych, którzy się smucą i cierpią

18

prześladowania w imię sprawiedliwości.

Jezus rzuca przy tym nowe światło na rozumienie samego zjawiska

sprawiedliwości. Prezentuje bowiem postawę dobroci przekraczającej zasadę
sprawiedliwości - przejawia życzliwość wobec tych, co upadli i nawołuje

do miłowania nieprzyjaciół. Będąc przenikniętym miłością człowiek

powinien wyrzec się zatem wszelkich myśli o zemście i nienawiści. Według

Kołakowskiego w tym właśnie tkwi cała siła chrześcijaństwa, która
"objawia się w tym, że potrafi ono w świadomości jednostek ludzkich

budować zapory przeciwko nienawiści. Istotnie, - pisze - sama wiara w

Jezusa-odkupiciela byłaby próżna i martwa, gdyby nie pociągała za sobą

rezygnacji z motywu nienawiści, niezależnie od okoliczności; gdyby po
słowach" i odpuść nam nasze winy" chrześcijanie nie mieli powtarzać słów

"jako i my odpuszczamy naszym winowajcom". Żądanie rezygnacji z

nienawiści było wyzwaniem rzuconym przez Chrześcijaństwo ludzkiej naturze

i takim pozostało" (L. Kołakowski, 984, s. 162).
Z jaką więc ostatecznie wizją natury ludzkiej oraz z jakim etosem, czyli

zespołem norm i wartości, ustanowionych jako powinności wobec nas samych

i innych ludzi, mamy tu do czynienia? Z natury swojej przejawiamy

skłonność do zła, do niewłaściwego wykorzystywania danej nam wolności.
Przepełnieni jednak uczuciem miłości, owocującym życzliwym stosunkiem

człowieka do człowieka, jesteśmy w stanie powstrzymać najbardziej nawet

negatywne uczucia, choćby zemsty czy nienawiści, jakie mogą się w nas

rodzić i na tym polega nasza zasługa moralna.
Przedstawione tu interpretacje niektórych wątków biblijnych są tylko

jednymi z możliwych - z istoty symboli wynika, iż dają one ciągle na nowo

"do myślenia". Skupiliśmy się tu szczególnie na sprawach ludzkiego

cierpienia i śmierci, albowiem to one są, według wielu myślicieli, pra-
glebą myślenia religijnego, a poza tym wypracowanie właściwego stosunku

do tych zjawisk jest czymś niesłychanie ważnym, jeśli idzie o zawód

lekarza, ciągle

19

ocierającego się o nie w swoim życiu. Nie wypunktuję to oczywiście

wszystkich cech właściwych dla etosu lekarskiego, bo jest to temat na

odrębny

artykuł, lecz zajmę się tylko tymi, na których pozytywny wpływ mają normy
i wartości wypracowane przez chrześcijaństwo. Miało ono bowiem

przeogromny wpływ na ukształtowanie się kultury europejskiej w ogóle, a

jego wartości pretendują do miana wartości ogólnoludzkich i stanowią

fundament
współczesnego etosu.

Moją, bynajmniej nie odkrywczą, tezą jest ta, iż chrześcijaństwo

pogłębiło stosunek człowieka do tak ważnych, również dla lekarza,

kwestii, jak: znaczenie życia ludzkiego, wartość i ważność drugiej osoby,
rozumienie i sens cierpienia i bólu w życiu człowieka oraz w szczególny

sposób ustawiło człowieka wobec problemu śmierci. To, że działa w ogóle

poskramiająco wobec niedoskonałości i słabości naszej natury, że sprzyja

wyrabianiu postaw pozytywnych, stawiając zapory szerzeniu się nienawiści
i przemocy, ma oczywiście wartość dla człowieczeństwa każdego człowieka,

nie tylko dla lekarza, farmaceuty czy analityka medycznego.

Chrześcijaństwo krzewi postawę miłości i miłosierdzia wobec drugiego

człowieka. Głosi przede wszystkim, wynikającą z tego, tezę o poszanowaniu
'rycia drugiej osoby. Każde życie ludzkie jest samoistną wartością, każde

ma swój indywidualny sens i wartość, pomimo cierpień, bólu, w jakich się

realizuje; każde powinno być chronione. Powinniśmy uważać każdego

człowieka za bliźniego swego, traktować go na równi z sobą, nie wyrządzać

mu krzywdy i wybaczać mu, nawet jeśli on nie wydaje się tego godzien.
Religia chrześcijańska szerząc od wieków tezę o ważności drugiej osoby,

przyczyniła się i stale się przyczynia do wprowadzania w życie

humanitarnych stosunków międzyludzkich. Wskazując na wagę życia ludzkiego

i na powinności człowieka wobec człowieka - bliźniego, wypowiada jakby
wprost również najważniejsze powinności lekarza.

20

Chrześcijaństwo wypracowało też wiele cennych postaw, jeśli idzie o
stosunek człowieka do cierpienia, własnego i cudzego. Uczy, jak znosić

cierpienie, jak go dżwigać, jak żyć z nim i jak się z nim godzić. Czyni

to poprzez nadanie mu sensu - cierpię, choruję, ponieważ, będąc istotą

niedoskonałą, grzeszyłem, ale poprzez cierpienie właśnie mogę odpokutować
swą winę. Cierpienie ma tu wartość oczyszczającą i uszlachetniającą.

Jeżeli nie czuję się winny, to powinienem traktować cierpienie jako

nieodgadnioną wolę bożą, bo tylko Bóg wie, dlaczego mnie tak boleśnie

doświadcza. Istotą tego podejścia jest nie tylko usensownienie
cierpienia, lecz także uczynienie wartością dzielne jego znoszenie

(poprzez przywołanie faktu męczeństwa Chrystusa za grzechy ludzkie).

Człowiek, znając sens swego cierpienia, nie tylko lepiej je znosi, ale

także, dzięki takiemu pozytywnemu nastawieniu, ułatwia samoleczenie.
Jeżeli cierpi drugi człowiek, to dzięki poznaniu sensu cierpienia w

ogóle, można go lepiej rozumieć i prawdziwie współczuć, co też jest już

pomocą w cierpieniu. Mając na co dzień kontakt z ludźmi cierpiącymi

lekarz, dzięki takiej postawie, może w sposób bardziej humanitarny
wykonywać swój zawód.

Z postawą dzielnego znoszenia cierpienia wiąże się postawa nadziei,

jaką zaszczepia człowiekowi wiara chrześcijańska, nadziei na powrót,

dzięki ekspiacji, do Boga. Wpływa to również bezpośrednio na
ukształtowanie się złagodzonego nieco stosunku do śmierci ludzkiej.

Przestaje być ona czymś strasznym, tragicznym, nieodwracalnym, a staje

się etapem na drodze do Raju. Równieź sam fakt bycia śmiertelnym znajduje

tu swoje wytłumaczenie (skutek grzechu pierworodnego). Taka wizja pozwala

człowiekowi łatwiej godzić się ze śmiercią. Lekarz, który się ciągle
spotyka się z faktami śmierci i umierania, pod wptywem etosu

chrześcijańskiego, ma bardziej przemyślany stosunek do tych spraw i

dzięki temu w ogóle może funkcjonować w tym zawodzie, zachowując przy tym

własne człowieczeństwo.
21

Lekarz-fachowiec, wrażliwy na lęki, ból i cierpienia drugiego człowieka,

rozumiejący jego sytuację egzystencjalną, ma wszelkie podstawy ku temu,
by być prawdziwym lekarzem.

Oczywiście nie tylko religia, w tym religia chrześcijańska w

szczególności, wyrabia pozytywne postawy życiowe. Ale to ona, w tym

wypadku, była przedmiotem naszych analiz. Należy się cieszyć z faktu, że
kultura europejska przeniknięta jest miłosiernym duchem chrześcijańskim.

Wątpliwości wysunąć można co najwyżej wobec kwestii, czy nie za łatwo

każe się ona godzić człowiekowi, (lekarzowi, pacjentowi) z losem, w tym

również z ludzkim cierpieniem i przyjmować jako wolę bożą zdarzenia,
które przy innym nastawieniu, w duchu walki i dążenia do zmiany sytuacji

za wszelką cenę, dałyby się jednak odwrócić. Współczesna cywilizacja

dysponuje całą paletą środków, które są w stanie pomóc ciężko chorym

pacjentom;
na przeszkodzie staje jednak często sam człowiek, w tym jego opory

psychiczne, płynące czasami z przekonań religijnych. Jednakże, będąc w

zgodzie z etosem chrześcijańskim, możemy jednocześnie powiedzieć, iż

"nieodgadniona jest wola boża", z czego wynika jednoznacznie, że wszelkie

kontrowersyjne decyzje musi podejmować człowiek zawsze na własne ryzyko.
Nie należy również oczekiwać, że w dzisiejszych czasach etos

chrześcijański, choćby z racji swego historycznego uwarunkowania, udzieli

odpowiedzi na wszystkie pytania, na jakie napotyka medyk w swoim

zawodzie. Daje mu jednak dobrą podstawę do tego, by nowe problemy mógł
on rozstrzygać już sam, we własnym sumieniu.

BIBLIOGRAFIA

1. Armstrong, K.,(1996). Historia Boga. Warszawa. Biblia Tysiąclecia, (

1989). Warszawa.
2. Dodd, Ch. H.,(1983). Założyciel chrześcijaństwa. Znak, Kraków.

22

3. Dupre, L.,(1991). Inny wymiar. Filozofia religii. Znak, Kraków. 4.
Eliade, M.,(1974). Sacrum, mit, historia. PIW,Warszawa.

5. Eliade, M.,(1988). Historia wierzeń i idei religijnych, t, I. PAX,

Warszawa.

6. Eliade, M.,(1994). Historia wierzeń i idei religijnych, t.II. PAX,
Warszawa.

7. Gadamer, H. 6.,(1993). Prawda i metoda. Kraków. 8. Hildebrand, D.v.,(

1985). Serce. Poznań.

9. Kłoczowski, J .A.,(1984). W: Wobec wartości. "W drodze", Poznań.
10. Kołakowski, L.,( 1984). Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych

kazań. Aneks, Londyn.

11. Kolakowski, L.,(1988). Jeśli Boga nie ma... .Znak, Kraków. 12.

Murphy, J.,(1994). Potęga podświadomości. Warszawa.
13. Otto, R.,(1968). Świętość. Warszawa.

14. Paściak, J.,(1984). W: Wobec wartości. "W drodze", Poznań.

15.y Rudziński, R.,(1980). Człowiek w obliczu nieskończoności. Warszawa.

16. Ricoeur, P.,(1986). Symbolika zła. Warszawa.
17. Scheler, M.,(1954). Probleme der Religion. W: Gesammelte Werke, t.V.

Bern

18. Unamuno, M.de.,(1984). O poczuciu tragiczności 'zycia. Wydawnictwo

Literackie, Kraków-Wrocław.

19. Van der Leeuw, 6.(1978). Fenomenologia religii. Warszawa.
23

REFLEKSJE CHIRURGA NA TEMAT: NIE TYLKO SKALPELEM

Zbigniew PUCHALSKI ,
Kierownik Kliniki Chirurgii Ogólnej Akademii Medycznej w Białymstoku

Dokonujący się niemal z dnia na dzień postęp w ogólnopojętej medycynie

jest nieunikniony. Zjawisko to wynika z udoskonaleń głównie w zakresie

techniki, wyraźnego rozwoju nauk biologicznych, w tym biologii
molekularnej, genetyki i innych dziedzin paramedycznych. Czy te

niewątpliwe osiągnięcia wystarczają w złożonym dziele niesienia pomocy i

ulgi cierpiącym, a nam lekarzom, niezależnie od prezentowanego poziomu i

zwyczajnych ludzkich wartości, pozwalają zamknąć się w świecie
komputerów, maszyn oceniających różne wymierne parametry? Oczywiście, że

nie. To co się w tej chwili dzieje nie tylko w polskiej medycynie, oprócz

niewątpliwych walorów, niesie za sobą wyraźne potknięcia, może wręcz

patologię. Jak sądzę, w obecnej dobie zaczyna brakować czegoś, co w
ubiegłych latach było tak mocno podkreślane i przestrzegane, tj.

funkcjonowania określonych szkół medycznych. "Mistrz i Jego Szkoła",

"Mistrz i Jego Uczniowie" było czymś nie wyimaginowanym, co nie tylko

stwarzało podstawy i warunki rozwoju młodego lekarza, w kierunku obranej
specjalności, ale też kształtowało charaktery, postawy moralne i etyczne.

Powoływanie się na "Mistrza" było zachowaniem tak znaczącym, wręcz

majestatycznym, także odnoszenie się do "Mistrza" wymagało nie tylko

pełnego uznania, szacunku czy respektu, ale też pochylenia głowy. Przy

czym nie były to ukłony służalcze, bezkrytyczne, ale wyrażające uznanie
dla wiedzy, osobowości, powagi.

24

Czym charakteryzowali się "Mistrzowie"? Czy byli geniuszami, nieomylnymi,
o nadprzyrodzonych przymiotach? Nie, skądże - byli normalnymi ludźmi,

świetnie przygotowanymi do zawodu, swojej medycznej specjalności,

krytycznie oceniającymi swoje potknięcia czy niepowodzenia, ba, otwarci

na krytyczne uwagi. Jeśli się czymś wybijali szczególnie, to
umiejętnością przekazywania swojej bogatej wiedzy i wzorowej postawy,

uczniom i wychowankom. Nowoczesne zdobycze techniki medycznej

wprowadzali chętnie, lecz nie bezkrytycznie czy żywiołowo, uważając, że

"...mędrca szkiełko i oko..." to za mało jak na wymogi dokonującego się
postępu. Nie odstępowali jednak od zasady, że chory człowiek jest

najistotniejszym podmiotem lekarza. Czy działali w nadzwyczajnych, bądź

optymalnych warunkach? Na pewno nie.

Większość "Wielkich Lekarzy", profesorów, ordynatorów, słowem

nauczycieli, znanych mi z nazwiska, bądź z osobistych kontaktów -

to ludzie okręsu po II wojnie światowej, kiedy warunki pracy w

klinikach czy szpitalach, 3:~

tylkłJ wyjątkowo mogły napawać optymizmem. Ale Oni byli pełni entuzjazmu.
Dzięki temu przez daleko gorsze warunki niż te, które są naszym udziałem

przechodzili niemal tryumfalnie. Przedkładając nad wszystko własny

twórczy wysiłek, tym bardziej wierzyli w poprawę sytuacji. Ich życiowe

"credo" było bardzo proste, a więc troska o chorych, przekazywanie swojej
wiedzy i doświadczenia uczniom, a co o ich wielkości świadczyło

najbardziej, to z pełną świadomością dążność do takiego stanu, w którym

wychowankowie i następcy prześcigną ich w dziele medycznych poczynań. Tak

oceniali miarę postępu w zakresie diagnostyki, metod leczenia i tych
zachowawczych i zabiegowych.

A my obecnie zapatrzeni w monitory, wskaźniki, liczne pomiarowe

urządzenia, jakoś mniej pamiętamy nie tylko o pełnym życzliwości, i

troski stosunku do chorego, ale też o swojej powinności w odniesieniu do

młodych ludzi, których powinniśmy kształtować może nie w pełni na obraz

i podobieństwo swoje. Zbyt często przekazujemy im wyłącznie parametry,

podnosimy znaczenie "rzadkich przypadków, o niezwykłym umiejscowieniu",

tak jakby chory człowiek był tylko przypadkiem.
Wbrew niektórym obiegowym poglądom polska medycyna nie jest w totalnym

ekonomicznym kryzysie. Jakkolwiek, generalnie, materialna sytuacja

ochrony zdrowia jest daleka od jakiejś tam "średniej", to aparatury

diagnostycznej i leczniczej, nawet tej z najnowszych generacji nie jest
tak mało, nawet w niewielkich placówkach leczniczych. Skąd więc choroby

polskiej medycyny ?

Dążność do godziwego 'zycia, chęć dorównywania lepiej sytuowanym, wyzwala

wśród pracowników polskiej medycyny, te same ludzkie odruchy, jak w
każdym przeciętnym obywatelu naszego kraju. Stąd potknięcia, kryminogenne

niekiedy postawy, oddalanie się od treści zawartych w przysiędze

Hipokratesa.

Wykruszanie się wzorców godnych naśladowania, zbytnia wiara
w techniczne udoskonalenia medycyny, przy małej bądź żadnej, znajomości,

czy chęci poznania ludzkiej psychiki, to dodatkowe objawy choroby, sądzę

nie tylko polskiej medycyny.

Czy ten stan sięga swoimi korzeniami w procesy przeddyplomowej edukacji?
Pogląd o "biologicznej indoktrynacji" w szkoleniu przyszłych lekarzy

jest, jak sądzę, dyskusyjny. Należy poczynić uwagę, że nauczyciele

akademiccy zbyt mało podnoszą problemy etyki i deontologii. To duże

niedopatrzenie, jedna z podstawowych przyczyn w chorobie polskiej

medycyny. Rola jednak nauk podstawowych w procesie dydaktycznym w
medycznej szkole wyższej jest bezsporna. Bez tego elementu trudno

zrozumieć cokolwiek w nowoczesnej klinicznej medycynie. A jeśli się tego

nie wie, trudno zaplanować odpowiednie postępowanie diagnostyczne i

stosowne leczenie. Większość nowoczesnych naukowych rozważań dotyczących
np. procesów nowotworowych czy przewlekłych zapalnych opiera się o

podstawy biologii molekularnej. Pomijanie

26

tego faktu to zdecydowany krok wstecz. Poznanie podstaw tych procesów na

studiach medycznych, w oparciu o biologię, biofizykę, biochemię,

fizjologię, to możliwość startu nie tylko do naukowych pracowni, ale teź

do sal chorych.
Z pewnym zrozumieniem zasad kształcenia lekarzy, ekonomicznej

sytuacji polskiej medycyny, należy działać na rzecz takiego

ukształtowania absolwenta wyższej uczelni medycznej, aby nie stanowił on

tylko osoby z dyplomem. Winien on być też człowiekiem w pełni
odpowiedzialnym za to co

czyni, gdyż na wyniki jego poczynań oczekuje inny człowiek - jego

pacjent.

Niektóre problemy polskiej chirurgii.
Chirurgia światowa, w tym i polska, zmienia swe oblicze bardziej

w ciągu ostatniego czterdziestolecia niż w ciągu swojej całej historii.

Najdawniejsza

część chirurgii, istniejąca i dzisiaj a polegająca na

usuwaniu clkorobowo zmienionych tkanek, wzbogacona została ostatnio o
chirurgię ja

rekonstrukcyjną i fizjologiczną modyfikującą działanie poszczególnych

narządów.

W dobie obecnej nie można oddzielić chirurgii od ogólnej medycyny,
a chirurg musi być lekarzem umiejącym operować.

Minęły jednak czasy chirurgii dawnej, bojowej, opierającej się

na błyskotliwości działania, szybkich decyzjach i manualnej taktyce. Brak

dzisiaj miejsca na tzw. "złote ręce" chirurga czy "chirurgiczny

temperament". Chirurg obecnie winien znać nie tylko anatomię, fizjologię
i operacyjną takTykę ale też biologię, biofizykę, biochemię, elementy

genetyki, cybernetyki czy elektroniki. Nowe specjalności zabiegowe,

metody badawcze, diagnostyczne i lecznicze stały się codziennością.

Chirurgia już dzisiaj posługuje się komputerami, laserem, elektroniczną
kontrolą złożonych układów biologicznych. Pojawiły się nowe potężne leki,

nowe możliwości anestezjologii, udoskonalenia techniczne związane z

chirurgicznym postępowaniem. Rozwija

27

się biomedycyna, powstają nowe wąskie specjalności w ramach uprzednio

rozumianej, ogólnej chirurgii.

Postęp techniczny chirurgii jest więc zadziwiający. Niektórzy przewidują,
że po 2000 roku powstanie chirurgia bez chirurga i skalpela, a operowanie

polegać będzie na zasadzie odpowiednio zaprogramowanych, nieomylnie

działających komputerów (I). '

Ten wspaniały rozwój chirurgii niesie za sobą niepodważalne korzyści.
Chirurgia wkroczyła praktycznie do wszystkich narządów ciała ludzkiego.

Transplantologia jako przykład chirurgii rekonstrukcyjnej postępuje

dynamicznie. Czy jednak w tym imponującym technicznie rozwoju nie ma

zagrożenia? Może być, o ile zmieni się stały problem medycyny - lekarz
wobec ludzkiego cierpienia. Zagadnienie to musi mieć nadal podstawowe

znaczenie w całej filozofii naszej specjalności. Chirurg styka się stale

z tyloma różnymi sytuacjami, ludzkimi indywidualnymi sprawami, że nie

można sobie wyobrazić, by najbardziej precyzyjne i najdoskonalsze aparaty

mogły by go zastąpić. Papież Jan Paweł II w przesłaniu do polskich
chirurgów akcentując istotny w dobie obecnej rozwój techniki medycznej

pisał: "...Wasze zadanie, drodzy chirurdzy, nie może ograniczać się tylko

do poprawnej sprawności zawodowej, ale musi znaleźć oparcie w wewnętrznej

postawie, którą nazywamy "duchem służby". Oznacza to, że pacjent, któremu
ofiarujecie Waszą troskę, Waszą wiedzę i czas, nie jest anonimową

jednostką, lecz osobą odpowiedzialną, która winna współuczestniczyć w

poprawie własnego zdrowia". I dalej: "Jako chirurdzy stoicie wobec

człowieka w całej prawdzie jego organizmu, jego ciała. Łatwo tutaj o
wyizolowanie problemów technicznych związanych z postępowaniem w

określonym stanie chorobowym od całościowego widzenia osoby chorego,

obejmującego wszystkie aspekty podmiotu. Trzeba o tym przypomnieć, kiedy

w naukach medycznych zauważa się dążenie do specjalizacji w dziedzinie
każdej z dyscyplin. Rozwój jest nieunikniony. Niemniej jednak nie można

ustawać w wysiłkach, ażeby

28

uwzględnić jedność istoty ludzkiej, jedność, która wyraża się nie tylko

we współdziałaniu wszystkich funkcji cielesnych, ale także we

współzależności zachodzącej pomiędzy sferą cielesną, uczuciową,

intelektualną i duchową...". W dalszych rozważaniach Jan Paweł II zachęca
usilnie chirurgów aby swoją specjalność coraz bardziej humanizować, aby

więź z chorymi wychodziła poza formalny, profesjonalny stosunek.

Kontynuując ten wątek Ojciec Święty stwierdza: "...W dobie dzisiejszych

zwycięstw techniki istnieje pokusa, by swoją pracę lekarza chirurga
potraktować wyłącznie jako zawód. Wydaje się, że wystarczy prawo

wykonywania zawodu, ustawa o zawodzie lekarza. Z jednej strony

supernowoczesna technika chirurgiczna, z drugiej strony zagubiony w

świecie niepowtarzalny człowiek. I tu otwiera się problem. Przecież ta
cała techniczna doskonałość powinna być dla człowieka, chorego człowieka.

Człowiek chory nie może mieć przed sobą tylko maszyny czy komputera ale

musi mieć przede wszystkim drugiego człowieka. Tym człowiekiem jest

lekarz. Zaś lekarzowi, do zrozumienia chorego człowieka jest potrzebna

nie tylko technika, ale jego własne sumienie, własna mądrość i
bezgraniczna uczciwość. To tutaj właśnie potrzebna jest etyka, która

reguluje to odniesienie...".

W zakończeniu Jan Paweł II apeluje: "...Miejcie na uwadze zawsze godność

ciała ludzkiego, które jest ciałem osoby. Jako chirurdzy, nie dopuśćcie,
by ludzkie ciało traktowano jako prosty zespół biologiczny. Nie dopuśćcie

do takiej sytuacj i, aby ciało było traktowane w sposób czysto

instrumentalny, czy nawet komercyjny. W ten sposób Wasza działalność

stanie się wyrazem wielkiego powołania" (2). Tyle Papież Jan Paweł II.
W tym przesłaniu daje się jednoznacznie odczuć troskę Ojca Świętego, nie

tylko jako zwierzchnika Kościoła, lecz także jako człowieka, któremu los

nie poskąpił zwyczajnych, ludzkich doświadczeń, wielokrotnego poddawania

się zabiegom chirurgicznym. Stąd też wynika proste przełożenie tych słów
na naszą codzienną, chirurgiczną działalność. Brak przestrzegania

zawartych

29

tam treści może prowadzić do choroby polskiej chirurgii. Nie trudno o tą

przypadłość, zwłaszcza gdy musimy sprostać wyzwaniom współczesności.

Jakże łatwo popaść w konflikt z własnym sumieniem, a może nawet prawem.

Obecne problemy moralno-etyczne i deontologiczne chirurgii

są w olbrzymiej mierze zagadnieniami natury filozoficznej, w których

przeszczepianie narządów ludzi budzi poważne wątpliwości i rozterki tej

natury (1).
Ogólnie pojęte sprawy transplantologii nabrały już obecnie rangi

ogólnomedycznej, przy bardzo aktywnym udziale chirurgów.

Wielospecjalistyczne zespoły dokonują pobierania i przeszczepiania

narządów, oceny immunologicznej, postępowania okołooperacyjnego. Nie
mniejsze problemy dotyczą jednak pozyskiwania narządów, w stanie śmierci

pnia mózgu, osoby uznanej za zmarłą (3).

Z tego zaczęły powstawać pytania dotyczące relacji pomiędzy działaniami

lekarskimi związanymi z uzyskiwaniem narządów a etyką, z której wynika
deontologia - nauka o powinnościach.

Wynika z tego konieczność odpowiedzi na pytanie, czy lekarzowi wolno

robić wszystko co stało się w medycynie możliwe ?

Nakazuje to przypomnienie pojęcia "dobra najwyższego" - summum bonum,
które funkcjonuje od stuleci, mimo zmian w koncepcjach filozoficznych. O

ile uznajemy życie za najwyższe dobro, to każdy człowiek ma prawo do

leczenia, w tym do tych jego najnowszych metod (4). W takich sytuacjach

podejmując decyzję przeszczepu nerki od osoby zdrowej lekarz nie może
nakłaniać kogokolwiek do podjęcia takiej decyzji. Wola dawcy winna być w

pełni świadoma, a on sam poinformowany o ryzyku związanym z utratą nerki.

W takich sytuacjach dawca uznaje za większe dobro możliwość ratowania

kogoś bliskiego, lekarz obiera mniejsze zło, którym będzie ograniczenie
wydolności biologicznej dawcy w zestawieniu z nieuchronną śmiercią innej

osoby w sytuacji niewykonania przeszczepu (4). Pobieranie narządów 30

do przeszczepów od zmarłych dawców napotyka na szereg, trudnych,

niekiedy do wyjaśnienia sprzeciwów. Wynika to między innymi z braku

pełnego

społecznego uświadomienia co do definicji śmierci. Do

ustalenia śmierci

mózgu (pnia mózgu) nie są potrzebne żadne

wyszukane metody badawcze i jest to możliwe w każdych warunkach.
Rozpoznanie tego stanu nakazuje przerwanie wentylowania zwłok,

stosowania leków, technik medycznych

i innych zbędnych już poczynań. Z

etycznego i deontologicznego punktu

widzenia stan taki pozwala, tam

gdzie to możliwe, na szybkie pobranie narządów do przeszczepów, jako

moralnego obowiązku stosowania wszelkich

metod leczniczych (4).

Postępowanie z punktu widzenia biorcy leży w jego żywotnym interesie,

podczas gdy nie narusza najwyższych wartości dawcy,

gdyż jest on

osobą zmarłą. Nakazem chwili w takich sytuacjach jest, zgodnie

z

prawdą, wyjaśnienie rodzinie losów zmarłego, jako ewentualnego dawcy
narządów. Są to sytuacje trudne, wymagające czasu, stosownej,

spokojnej rozmowy. Tylko takie postępowanie ma szanse skutecznego

przekonania.

3

Istotnym, z punktu widzenia deontologii lekarskiej, jest też postępowanie
lekarzy, którzy zdając sprawę z faktu, iż chory nie żyje z powodu śmierci

pnia mózgu, nie podejmują próby przekazania zwłok do pobrania narządów.

Transplantologia jest współczesnym wyzwaniem dla lekarzy,

prawników i zapewne najbardziej do społeczeństw, a więc do nas samych,
jako potencjalnych dawców. Jak trudno poruszać się w tym zagadnieniu, jak

łatwo o nieznajomość problemów związanych z ustaleniem kryteriów śmierci

i innych dotyczących pobierania i przeszczepów. A przecież z drugiej

strony jakie to wzniosłe i proste zarazem, że przez śmierć jednego
człowieka można pokonać śmierć drugiego. Dopóki społeczeństwa, lekarze

nie pojmą tej niezwykłej zależności, dotąd krążyć będą niepokojące wieści

o sprzedawaniu narządów do przeszczepów, czy też braku skuteczności w

postępowaniu leczniczym osób z ewentualną śmiercią mózgu. A tu już prosta
droga do posądzenia o eutanazję.

31

Świadome skrócenie 'zycia umierającemu jest z punktu widzenia prawa

zakazane. Zadaniem lekarza jest leczyć i utrzymywać chorego przy życiu. W
praktyce chirurgicznej bardzo często stajemy w sytuacjach ekstremalnych,

kiedy właściwa, szybka decyzja poparta odpowiednim rozpoznaniem i

właściwe wykonanym zabiegiem, jest w stanie odwrócić narastający postęp

choroby. W odniesieniu jednak do niektórych stanów, chodzi tu głównie o
nowotwory złośliwe z przerzutami, nie jesteśmy w stanie wiele pomóc. W

tych sytuacjach, u niektórych chorych, zachodzi konieczność stosowania

coraz to wyższych dawek środków narkotycznych. W stanie agonii

przedłużanie aktu umierania nie jest celowe. W emitowanym przed laty
przez polską telewizję niemieckim serialu "Schwarzwaldklinik", wśród

dyskutujących lekarzy, na temat takich ekstremalnych sytuacji padło z ust

profesora stwierdzenie "Obowiązkiem lekarza jest przedłużać źycie a nie

przedłużać umieranie". Stosowanie zabiegów reanimacyjnych wobec
nieuchronnej śmierci nie może być celem działania. W tych razach zadaniem

lekarza jest uczynić koniec życia chorego możliwie wolnym od cierpień.

Właściwa w tym wypadku pomoc, to pomoc w umieraniu.

Sytuacje, o których mowa dotyczą najczęściej nieuleczalnie chorych,
oczekujących od nas nie tylko pomocy w chorobie ale też słów otuchy i

dających jakąś iskrę nadziei na przeżycie. Pojawia się tutaj trudne, w

naszej polskiej rzeczywistości, zagadnienie - mówienia choremu prawdy o

stanie jego zdrowia. Dotyczy to głównie chorych z nowotworami złośliwymi,
z którymi chirurdzy mają do czynienia niezwykle często. Walka z tymi

chorobami odbywa się przy pomocy posiadanej wiedzy i najnowszych zdobyczy

techniki medycznej, metod operacyjnych, w atmosferze spokoju i powagi.

Tak też winien przebiegać dalszy ciąg naszego postępowania, kiedy nasze
działania, w ocenie chorych, ich rodzin i naszej, są dalekie od

spodziewanych. Wtedy rodzą się wątpliwości i oczekiwania na wyjaśnienie

braku poprawy, czy wręcz postępu choroby. Ma to miejsce np. w rozsianym

procesie nowotworowym
32

jamy brzusznej, kiedy operacja ograniczyła się wyłącznie do jej otwarcia,

czy pobrania wycinków. Informacja, której chory oczekuje winna być

dobrana indywidualnie do psychiki chorego (5).
Zdążając do powiedzenia prawdy choremu wypada ujawnić takie jej

fragmenty, których on oczekuje, potrzebuje i które może spokojnie

przyjąć. Każda informacja, w podobnych sytuacjach, może mieć moc

krzepiącą, budzącą nadzieję, bądź może zabić. W praktyce niezwykle rzadko
spotyka się chorych, którzy chcieliby znać całą prawdę o swojej chorobie,

nie rokującej wyleczenia.

Przedstawiona prawda, w sposób najbardziej oględny i umiejętny

najczęściej powoduje reakcje trudne do przewidzenia od kompletnego
psychicznego załamania do targnięcia się na własne 'zycie. Obowiązkiem

nas, chirurgów jak i lekarzy innych specjalności jest dokładne

informowanie rodziny o stanie zdrowia chorego i niepomyślnym rokowaniu

(5).
Mówienie prawdy choremu jest koniecznością moralną i 'zyciową, lecz czas

i sposób jej podania ma na celu nie odebranie im resztek nadziei i

uwarunkowany jest wieloma aspektami natury moralnej i ludzkiej.

Postawa lekarza w dyskusji na temat filozofii medycznej polega na tym, iż
nie zważając na przyjęte teorie filozoficzne stara się wysnuć wniosek

praktyczny, nadający się do stosowania w praktyce lekarskiej. Tak rzecz

się ma i w powyższych rozważaniach.

Wśród wielu osobliwości oddziałów chirurgicznych znaczące miejsce zajmuje
zagadnienie informowania chorych o stanie ich choroby. Chory oczekujący

na operację pragnie wiedzieć nie tylko istotę swego schorzenia, ale

również powikłania związane z planowanym zabiegiem operacyjnym, czy też

problem całkowitego iub częściowego wyleczenia. W tej sytuacji niezwykle

istotna jest stosowna i spokojna rozmowa, jaką należy przeprowadzić z
chorym przed operacją. Jest to niełatwe zadanie. Wszelkie wyjaśnienia

winny być

33

prawdziwe, natomiast nie koniecznie należy wszystko powiedzieć o danej

chorobie. Taka rozmowa winna przebiegać z użyciem odpowiednich słów, z

zachowaniem właściwego zakresu informacji bez przesadnych obietnic o

radykalnej poprawie zdrowia po zabiegu. Dotychczasowe badania w tym
zakresie wskazują, że chirurdzy nie dość uwagi poświęcają

przedoperacyjnym

informacjom, bardziej wyczerpująco udzielając wskazówek chorym przed

wypisem do domu (6).
Powyższe refleksje mają charakter rozważań nad wielowątkowymi

problemami z jakimi spotyka się chirurg w swojej codziennej pracy.

Niezwykle łatwo pewne rzeczy pominąć lub starać się nie zauważać,

narażając się niekiedy
na krytyczne, mniej lub bardziej zasadne uwagi. Jakże łatwo o potknięcia.

Chirurgia jest zawodem, w którym należy się stale doskonalić, wciąż

trzeba się uczyć, uzupełniać swoje wiadomości, zdobywać nowe.

Rozwój chirurgii jest tak niezwykły i dynamiczny, że trudno za nim
nadążyć. Można łatwo pozostać w tyle. Techniczny postęp chirurgii wymaga

też stosownych rozwiązań organizacyjnych, poprawy warunków pracy i

modernizacji oddziałów chirurgicznych i szpitali jako całości.

Odpowiednie
zmiany dotyczyć muszą też nauczania chirurgii.

Wszystko się zmienia: technika, aparatura, możliwości i zakres

działania chirurga... ale nie zmienia się odwieczny problem - lekarz -

wobec cierpienia człowieka. Odpowiednia w tym postawa musi mieć
podstawowe znaczenie w filozofii naszej specjalności. A więc nie tylko

skalpelem... tak przekazali nam nasi Mistrzowie.

BIBLIOGRAFIA

1. Nasiłowski W.: Refleksje na temat chirurgii. Pol. Przeg. Chir., 1981,

53,
9, 765-767.

2. Jan Paweł II: W służbie zdrowia i życia ludzkiego (Słowo do chirurgów

polskich). Pol. Przeg. Chir. 1992, 64, 7, 589-591.

34

3. Bogusz J.: Niektóre aktualne problemy etyczne chirurga. Pol. Przeg.

Chir.

1992 64 6 485-487.
4. Sych M.: Aspekty etyczne pobierania narządów do przeszczepów. Pol.

Przeg. Chir. 1992 64 3 191-209.

5. Krokos J.: Mówić prawdę choremu. Pol. Przeg. Chir. 1992 64 8 667-687.

6. Fibak J. i wsp.: Ocena przydatności podawanej chorym informacji. Pol.
Przeg. Chir. 1994 66 11 1109-1114.

3;

SUMIENIE W MEDYCYNIE
RobeM TOMCZAK

Wstęp

Każdy wie, że ma sumienie, bo skutków jego działania doznawał sam,

najczęściej w postaci wyrzutów sumienia. A mogą być one niezwykle
intensywne - u Greków przybierały one postać Erynii, zaś u Rzymian -

Furii. Intensywność wyrzutów sumienia może doprowadzić do samobójstwa,

czego najbardziej znanym przykładem jest śmierć Judasza.

Sokrates utożsamiał głos sumienia z głosem bóstwa:".. jakeście to nieraz
ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha(...). To u mnie tak

już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia,

zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi

nigdy."' - mówił na procesie w swojej słynnej mowie obrończej.
Skrupulatny Tomasz z Akwinu odkryłby niewątpliwie, że chodzi tu o

sumienie przeduczynkowe. Na pewno jest ono poczciwsze i bardziej

użyteczne niż sumienie pouczynkowe, które przysypia w momencie

popełniania czynu niecnego, by potem bezlitośnie biczować wyrzutami i w
nieskończoność pokazywać na ekranie pamięci jego skutki, które są nieraz

nieodwracalne.

Współczesne definicje sumienia niewiele odbiegają od sokratesowej, choć

daleko im do platońskiego kunsztu wypowiedzi. Oto przykładowo przywołana
definicja Allporta: "(Sumienie) jest to proces, który kontroluje doraźne

impulsy i mechanizmy adaptacyjne w interesie odległych zamierzeń i

zgodności z obrazem własnej osoby."' Przy czym nie jest takie ważne

1 Platon, Obrona Sokratesa, Lwów- Warszawa, 1920, s. 49,
'' Gordon W. Allport, Osobowość i religia, Instytut Wydawniczy Pax,

Warszawa 1988, s. 58,

36

odróżnienie "odległych zamierzeń" i "obrazu własnej osoby", gdyż jak

wynika z dalszych wywodów autora, w obu pojęciach chodzi o te same

wartości.

Widać wyraźnie, że obaj myśliciele, tak odlegli w czasie, mają na myśli
to samo zjawisko z dziedziny moralności, choć jeden nazywa je głosem

bóstwa czy dajmoniona, zaś drugi - procesami kontrolnymi. Ten głos czy

proces zawsze nakazuje to samo - powstrzymać się od działań, których

jedynym celem jest jakaś korzyść i gdy stoją one w sprzeczności z dobrami
wyższymi.

Obaj myśliciele, naleźący do różnych epok i klimatów myślowych, są zgodni

co do tego, że sumienie występuje w psychice wszystkich ludzi, że należy

ono do najbardziej znaczących zjawisk w dziedzinie moralności, zgadzają

się, że jego funkcja polega na sprzeciwianiu się określonym czynom bez
względu na konsekwencje i na karaniu wyrzutami, gdy nie usłucha się jego

głosu.

Różni myślicieli odpowiedź na pytanie, czym jest sumienie

w płaszczyźnie ontycznej? Dla Sokratesa jest ono rzeczywiście głosem
bóstwa, rozli~zmiewającym wyraźnie w duszy, choć w momentach trudnych

decyzji trzeba było na ten głos czekać. U Tomasza z Akwinu, który w

swoich poglądach na sumienie zbliżał się do Sokratesa, to prawo moralne

wyznacza umysłowi i woli człowieka dążenie do Dobra Najwyższego, ale dąży
się do niego przez konkretne czynności, których związku z Dobrem

Najwyższym człowiek może nie dostrzegać. Właśnie sumienie jest tą

instancją, która wskazuje człowiekowi wybór właściwych działań. Związek

tych działań z Ostatecznym Dobrem może być przed człowiekiem ukryty, ale
ufając światłu sumienia, człowiek niechybnie osiągnie Najwyższe Dobro.

Ten głos czy światło sumienia jest człowiekowi wrodzone.

Od czasów Freuda w psychologii przyjmowano teorię mówiącą, że sumienie

kształtuje się u dziecka w trakcie jego wychowania - karania za czyny złe
i nagradzania za czyny dobre. Przyjmowano w niej, że sumienie dziecka

jest uwewnętrznionym głosem ojca, który stanowi źródło rozróżnienia

37

dobra i zła. U dorosłych głos ojca rozbrzmiewający w sumieniu zostaje

zastąpiony przez głos społeczeństwa. To ono przez swoje różne instytucje,

takie jak opinia publiczna, a ostatecznie chyba i przez policję, wymusza

na człowieku poszanowanie obowiązujących w społeczeństwie zasad. To

strach przed karą, tak w przypadku dziecka, jak i człowieka dorosłego,
spowodował powstanie w psychice instancji wewnętrżnego policjanta,

nazywanej superego lub sumieniem.

Współcześnie psychologia, a przynajmniej niektóre jej nurty i tacy

psycholodzy, jak np. Gordon W. Allport, odchodzą od tej uproszczonej
teorii. Zauważono, że system wartości, który wybiera człowiek i który

uznaje za swój, nie kształtuje się pod wpływem lęku przed karą. Człowiek

wybiera go z zupełnie innych względów i traktuje następnie, jak mówi

choćby Kazimierz Dąbrowski3, jako swój ideał osobowy. Nie z obawy przed
karą człowiek respektuje wartości tworzące jego ideał osobowy. On

pozostaje wieEny wartościom nawet wówczas, gdy za wierność spotykają go

kary i to niekiedy dotkliwe, jak choćby w wypadku Sokratesa.

Sumienie więc to pewien proces zachodzący w psychice, w trakcie którego
człowiek rozpatruje swoje zamierzone czyny w świetle akceptowanych przez

niego wartości. W tym miejscu rodzi się pytanie: jak to się dzieje, że

człowiek, który sam i dobrowolnie wybiera system wartości, jest w stanie

wykraczać przeciwko nim? Sprzeniewierzać się temu, do czego żywi
najwyższy szacunek? Ta skłonność człowieka do działania wbrew swemu dobru

wydawała się tak paradoksalna, że tłumaczono ją działaniem demonów.

Współcześnie zaś Władysław Witwicki odwołuje się do afektów, namiętności,

zamroczeń, braku zastanowienia w chwili popełniania czynu niecnego.4
3 Kazimierz Dąbrowski, Pojęcia żyją i rozwijają się (Ze studiów nad

dynamiką pojęć), Gryf Publication LTD, London 1971, s. 102,

4 Władysław Witwicki, Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1960, PWN, s. 58, 38

Wspomniałem Witwickiego, gdyż jak cały znaczący nurt w etyce, czyni on

sumienie własnością rozumu. Logicznym następstwem takiego ulokowania

sumienia jest przyjęcie, że wszystko to, co zakłóca funkcjonowanie

rozumu, zakłóca również funkcjonowanie sumienia, które przestaje być
skuteczną zaporą przeciwko czynom niezgodnym z dobrem człowieka. To

jeszcze Sokrates uważał, że źródłem złych czynów jest głupota, nie zaś

świadoma chęć czynienia zła.

Jednak obok niego istnieje inny, równie znaczący nurt w etyce, którego

reprezentantami byli m.in. Pascal, Max Scheler, Nicolai Hartmann. Jego
przedstawiciele zakładają, że człowiek posiada intuicję moralną, pewien

"organ moralny", działający niezależnie od rozumu. Pozwala on człowiekowi

uchwycić wartości i a priori rozpoznać ich wyższość lub niższość.

Pascalowskim pojęciem "porządku serca" i "logiki serca" posługiwał
się Scheler. Hartmann mówił o "zmyśle wyczuwania wysokości wartości w

hierarchii" i stwierdzał, że wykazuje on "zadziwiającą nieomylność ~ i

siłę przekonywania". Zmysł etyczny nie ma nic wspólnego z poznaniem

rozumowym. To swoisty rodzaj poznania, posiadający własne prawa. "Nie
można go dowodzić intelektualnie - pisze Hartmann - lecz kpi on wręcz

sobie z wszelkiej usiłującej go zakwestionować argumentacji

intelektualnej. Przejawia się on wyraźnie nie tylko w postaci głosu

sumienia, rzeczywistym braniu na siebie winy, świadomości winy i we
wszelkim poczuwaniu się do odpowiedzialności, lecz także w

niepowtarzalnym, zakazującym uczuciu wstydu, występującym przed

spełnieniem określonego czynu."5

Widzenie wartości, tak jak widzenie cielesne, może być lepiej lub gorzej
rozwinięte. Może posiadać szereg defektów, analogicznie do wad wzroku, co

szeroko analizował Scheler i czemu poświęcił oddzielną pracę "Resentyment

a moralność" 6 Defekty te mają najczęściej charakter społeczny.

5 Zbigniew Zwoliński, Byt i wartość u Nicolaia Hartmanna, Warszawa 1974,
PWN, s. 360-361,

6 Max Scheler, Resentyment a moralność, Czytelnik, Warszawa 1977,

39

Krańcowym defektem jest ślepota jednostek i całych grup na pewne rodzaje
wartości. Z drugiej strony Scheler zwraca uwagę na istnienie ludzi

obdarzonych szczególnym wysubtelnieniem organu moralnego. To oni

odkrywają nowe rodzaje wartości i wyznaczają nowe obszary moralności. Do

takich postaci Scheler zaliczał Sokratesa i Chrystusa.
Następną funkcją organu moralnego jest uchwytywanie wysokości wartości w

hierarchii, co nosi nazwę preferowania wartości. W bezpośrednim oglądzie

wartości jest dana nie tylko sama wartość, ale jej wyższość lub niższość

w stosunku do innych wartości, więc jej miejsce w hierarchii wartości.
Widzenie wartości i ich miejsca w hierarchii sprawia, że winniśmy

odpowiedzieć działaniem na apel powinności, który kieruje się do nas z

wartości wyższej. Ten apel zderza się jednak z naszymi materialnymi

interesami, z różnorodnymi koniecznościami życiowymi, które są ważne dla
naszego istnienia. Jednym słowem apel wartości wyższych zderza się z

żądaniami wartości niższych, zaś sumienie organizuje opór przeciwko tym

żądaniom i karze nas wyrzutami, jeśli ulegamy im.

Wartości, które są dla nas szczególnie cenne, wchodzą w skład ideału
osobowego, a on z kolei wyznacza nasz aksjologiczny horyzont poznawczy.

Horyzont wyznacza naszą wrażliwość na określone rodzaje wartości i jakąś

szczególną ślepotę na inne ich rodzaje. On sprawia, że niektórych

wartości bądź w ogóle nie widzimy, bądź też - jeśli nawet widzimy - nie
odpowiadamy działaniem na apel powinności w nich zawarty. Aksjologiczny

horyzont poznawczy wyznacza długofalowe cele, do realizacji których

zmierzamy nieraz przez całe życie. To on określa główne rysy osobowości,

odciskając na niej piętno pospolitości, nikczemności bądź też
szlachetności.

Każdy ideał osobowości ma swoją siłę, dynamizm. U jednych, jak choćby u

Sokratesa, ta siła może być niezniszczalna - wartości z ideału osobowego

domagają się bezkompromisowego poszanowania bez względu na cenę, którą
płaci człowiek. Inni są zdolni do kompromisów i za te

40

kompromisy płacą wyrzutami sumienia. Kompromis jest w rzeczywistości

ugięciem się przed żądaniami konieczności 'zyciowych i klęską ideałów,
które człowiek dobrowolnie zaakceptował.

Polem, na którym szczególnie wyraziście widać walkę ideałów z

koniecznościami życiowymi, które mogą przybierać niezwykle różnorodną

formę, jest medycyna. Wydaje się, że bezwzględna realizacja jakiejkolwiek
zasady, którą uznaje się za istotną w deontologii lekarskiej, nie musi

prowadzić do dobra. Właśnie skutkiem jej bezwzględnej realizacji może być

cierpienie pacjenta, jego bliskich, a więc zło. Ideały i konieczności

życiowe waży sumienie lekarza.
Jakie jest główne zadanie medycyny w płaszczyźnie aksjologicznej? Jaka

zasada nie może być nigdy naruszona i winna być bezwzględnie

respektowana? Odpowiedź na to pytanie nie jest wcale prosta, czemu dawali

wyraz tacy wybitni lekarze, jak prof. Kielanowski czy prof. Miodański.
Czy zadaniem tym może być przywracanie zdrowia? Wiadomo jednak przecież,

żrw w wielu przypadkach nie może być ono realizowane. Wydaje się

oczywiste, że zadaniem, które lekarz powinien bezwzględnie realizować,

jest ochrona życia. Jak będę się starał wykazać, w pewnych sytuacjach
zasady tej nie można przestrzegać bezwzględnie, a nawet należy

zrezygnować z jej respektowania dla dobra pacjenta. Łagodzenie cierpień

można by uznać za zasadę bezwzględną, gdyby nie wchodziła ona w kolizję z

zasadą ochrony życia dawki środków uśmierzających ból nie można zwiększać
w nieskończoność.

Nie ulega wątpliwości, że zasadą, którą lekarz powinien kierować się

zawsze, jest dobro pacjenta. Można by ją uznać za obowiązującą lekarza

bezwzględnie, ale zasada ta nie ma stałej treści. W niektórych

przypadkach nakazywać ona może zwalczanie choroby, aktywne leczenie. W
innych przypadkach nakazywać może zaniechanie leczenia i przyzwolenie na

śmierć naturalną pacjenta. Kiedy indziej zalecać może skupienie się

lekarza na złagodzeniu cierpień albo pocieszaniu.

:l 1

Na pewno zasadą obowiązującą lekarza bezwzględnie jest "nie szkodzić",

choć jest to tylko inaczej sformułowana zasada dobra pacjenta.

"Nie szkodzić" może przybierać takie same sformułowania, jak kierować się
dobrem pacjenta.

Zasadą, którą lekarz winien kierować się zawsze, jest nieodbieranie

nadziei, co może się przejawiać w mówieniu pełnej prawdy o stanie 'jego

zdrowia. Ale realizacja tej zasady może napotykać przeszkody. I tak np. w
USA lekarze, którzy nie mówili pełnej prawdy o stanie zdrowia pacjenta i

pacjent nie zdą'zył przed śmiercią uporządkować swoich spraw majątkowych,

pozywani byli do sądu przez spadkobierców i wypłacali im olbrzymie

odszkodowania. W tej chwili Stany Zjednoczone są krajem, gdzie lekarze
mówią pacjentowi

całą prawdę o stanie jego zdrowia, nie zwracając uwagi na to, że może ona

obniżyć jego psychiczną mobilizację do obrony przed chorobą.

W tej sytuacji należy się zgodzić z prof. Miodańskim, który mówi,
że lekarz pociesza zawsze i uznać, że jest to jedyna, czy jedna z

nielicznych zasad, której respektowanie obowiązuje go zawsze i

bezwzględnie. Nie można jej jednak zrealizować wobec pacjentów

nieprzytomnych.
Sumienie lekarza

Wydaje się nie budzić większych kontrowersji stwierdzenie,

że głównym zadaniem medycyny i lekarza jest ratowanie i ochrona życia

ludzkiego. Potwierdza to np. włoski kodeks etyki lekarskiej, w którym się
stwierdza, że "naczelnym zadaniem (lekarza) jest zachowanie życia; nawet

czynności dążące do przyniesienia ulgi w cierpieniu nie mogą stać w

sprzeczności z tą zasadą."' W imię tej zasady lekarz nie może nigdy

' Tadeusz Kielanowski, Problem niepotrzebnego cierpienia. O niepotrzebnym

cierpieniu rodzonym przez postępy nauk medycznych. W:W kręgu życia i
śmierci, moralne problemy medycyny współczesnej, KiW 1987, s. 151-152,

42

odmówić pomocy ani zrezygnować z wysiłków koniecznych do uratowania
życia, nie można też sobie wyobrazić, że lekarz będzie zabijał, nawet

powodowany miłosierdziem. Mówi wyrażnie już o tym fragment tekstu

przysięgi Hipokratesa: "Nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej

trucizny ani nikomu nie będę jej doradzał".g
Okazuje się jednak, że zasada ta, tak klarowna i oczywista w swoim

sformułowaniu, w niektórych przypadkach nie da się zastosować. Niekiedy

lekarz jest zmuszony do rezygnacji z jej stosowania na rzecz innej

zasady, np.łagodzenia cierpień czy dobra pacjenta. Niekiedy cena, jaką
lekarz czy medycyna każą płacić pacjentowi za ratowanie życia, okazuje

się dla niego za wysoka, bo kłóci się z jego poglądami na jakość życia

czy przekonaniami religijnymi. Niekiedy lekarz w imię dobra pacjenta czy

łagodzenia cierpień występuje czynnie przeciwko zasadzie ochrony życia.
Przypadek Kevorkiana, lekarza ze Stanów Zjednoczonych, stanowi jedynie

najbardziej drastyczny i laagłośniony przez dziennikarzy przykład takiego

działania, choć wcale nie ;.

jest on odosobniony. Dr Jack Kevorkian zaprojektował i wielokrotnie
zastosował "maszynę śmierci". Od roku 1990 do dnia dzisiejszego, jak

podawano w publikatorach, zastosował ją do czterdziestu osób

nieuleczalnie chorych umożliwiając im rozstanie się z życiem.

W sytuacjach, gdy zasada ratowania życia jest trudna w realizacji, bo
nikt nie jest w stanie rozstrzygnąć, czy pacjent źyje, czy jest martwy,

albo w sytuacjach, gdy należy wybierać między zasadą ratowania życia lub

łagodzeniem cierpień, albo też w sytuacji, gdy pacjent nie godzi się na

ryzyko terapii, nie akceptuje jakości życia po intensywnym leczeniu - w
tych wszystkich sytuacjach lekarzowi nie są w stanie pomóc żadne kodeksy

deontologiczne, żadne przepisy. Decyzję, jak postąpić rozstrzyga wówczas

według swojej najlepszej wiedzy i sumienia. Jak mówi Viktor Frankl - "Jak

$ Zbigniew Szawarski, Dwa modele etyki medycznej, w:W kręgu 'zycia i
śmierci, j.w., s. 12,

43

to rozstrzygnie, musi rozważyć ze sobą i swoim Bogiem, którego
mandatariuszem jest jego sumienie".9

Zaprezentuję teraz przypadki z lekarskiej praktyki opisane w literaturze,

w których decydujące znaczenie odgrywa sumienie lekarza. Rozstrzyga ono 0

odstępstwach od zasady ratowania i ochrony życia pacjenta.
I

Na skutek wypadku Karen Quilan nieodwracalnie utraciła świadomość -

nastąpiło u niej rozległe uszkodzenie mózgu. Pozostawała u niej nadal

żywa tylko ta część mózgu, która steruje procesami wegetatywnymi
organizmu. Mogła ona 'zyć i żyła bez świadomości, odżywiana w sposób

sztuczny, podłączona do aparatury wspomagającej oddychanie. W takim

stanie przebywała ponad 10 lat - od 15 kwietnia 1975 roku do czerwca 1985

roku. W tym czasie rodzice Karen doszli do wniosku, że dalsze
podtrzymywanie ich córki przy życiu nie ma sensu. Jednak dopiero werdykt

sądu skłonił lekarzy do odłączenia dziewczyny od aparatury, co

spowodowało jej śmierć.

Jak w tym przypadku mieli postąpić lekarze? Powszechnie przyjęte kryteria
śmierci są następujące: brak reakcji na bodźce zewnętrzne, brak ruchów i

oddechu, krzywa elektroencefalografu (EEG) wykazująca pracę mózgu płaska.

Przyjmując te kryteria Karen była martwa. Jednak jej organizm wspomagany

aparaturą 'zył. Żył tak, jak żyją rośliny. A przecież lekarz nie jest

zobowiązany zasadami etyki do ochrony każdego życia, ale jedynie do
ochrony życia ludzkiego. Co więcej, etyka lekarska jest tak

homocentryczna, że dopuszcza eksperymenty na zwierzętach. Nie stawia

żadnych ograniczeń w uśmiercaniu zwierząt dla uzyskania postępu w

medycynie, dla ratowania życia ludzkiego.
Przypadek Karen jest pouczający z tego względu, że wykazuje

on, iż realizacja przez lekarzy zasady ochrony życia ludzkiego

uzależniona jest

9 Viktor E. Frankl, Homo patiens, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984,
s. 88, 44

od odpowiedzi na pytanie, czym jest życie ludzkie. Innymi słowy od

odpowiedzi na pytanie - jakie warunki musi spełniać życie, żeby uznać je
za ludzkie? Wydaje się, że uprzednio musi zaistnieć cały szereg cech i

dopiero po ich zaistnieniu, na ich podłożu pojawia się wartość, którą

określamy jako życie ludzkie, którą to wartość lekarz zobowiązany jest

bronić, ochraniać. Taką cechą jest na pewno świadomość - to dzięki niej
człowiek zdaje sobie sprawę ze swego istnienia i nadaje mu założony

kształt. Być może do cech, na podłożu których wyrasta życie ludzkie jako

wartość, należy zaliczyć również prawidłowy przebieg pewnych czynności

wewnętrznych. Czynności te mogą zostać zakłócone albo nawet mogą
zaniknąć, i tak np. może nastąpić porażenie ośrodka oddechowego po

chorobie Heinego-Medina, całkowita niewydolność nerek itp. Wydaje się, że

wartość 'zycia ludzkiego ulega obniżeniu, gdy człowieka można utrzymać

przy życiu za pomocą kosztownych i bardzo skomplikowanych aparatów -

instrumentalne oddychanie, tzw. sztuczna nerka itp.
Czy odłączając Karen od aparatury lekarze przekroczyli zakaz "nie

zabijaj"? Być może mieli taką świadomość i dlatego czekali na werdykt

sądu, który zdejmował z nich odpowiedzialność. Współcześnie, o czym

dowiedziałem się rozmawiając z lekarzami, z tego typu chorymi zwykle
postępuje się w sposób następujący: na skutek leżenia bez ruchu następują

u nich szybko różnego rodzaju infekcje. Nie leczy się ich, co powoduje

ostateczną śmierć pacjenta. Pacjent umiera na skutek zaniechania

intensywnej terapii. Taki sposób postępowania nie jest objęty oficjalnym
kodeksem postępowania lekarza wobec pacjenta nieprzytomnego.

II Każdy lekarz w swojej praktyce napotyka sytuacje, gdy cała jego wiedza

medyczna, aparatura, którą dysponuje i środki farmakologiczne nie są w

stanie uratować życia pacjenta. Rzeczywistość zmusza lekarza do
rezygnacji

45

z podstawowej zasady medycyny. Pozostaje mu wówczas zasada inna, równie
ważna jak pierwsza - łagodzenie cierpień. Viktor Frankl mówi nawet, że na

lekarzu ciąży podwójny obowiązek i formułuje to tak: "Tam gdzie można -

pomagać, tam, gdzie konieczne - łagodzić cierpienia".'° A więc łagodzenie

cierpień jest równie ważnym zadaniem lekarza, jak ochrona 'zycia. Zwykle
bywa tak - mówi Frankl - "że możliwość udzielenia pomocy zmniejsza się w

takiej mierze, w jakiej zwiększa się konieczność łagodzenia cierpień."n W

momencie kiedy zaczyna się agonia, lekarz skupia się jedynie na zadaniu

łagodzenia cierpień i uprawniony jest do stosowania środków
farmakologicznych uśmierzających ból nawet za cenę skrócenia życia.

Określenie momentu , kiedy lekarz rezygnuje z ochrony 'zycia i skupia się

na łagodzeniu cierpień, nie regulują żadne przepisy." Jest on zdany

całkowicie na postępowanie indywidualne i improwizację, a żadna reguła
nie zwolni go od własnej decyzji."'' Musi ją podjąć w swoim sumieniu i

według swojej najlepszej wiedzy.

Jeśli Frankl dopuszcza, że działania lekarza w celu łagodzenia cierpień

mogą w pewnych przypadkach skracać życie, to sprzeciwia się on zarazem

kategorycznemu stwierdzaniu włoskiego kodeksu etyki lekarskiej, który nie
dopuszcza odstępstw od zasady ochrony życia. Nie tylko Frankl uważa

sformułowania kodeksu za zbyt rygorystyczne. Kielanowski mówi o nich tak:

"Gdyby lekarze włoscy stosowali się ściśle do tej zasady, (...), byłby

los ludzi umierających w tym kraju godny pożałowania. Wiadomo bowiem, że
środki uśmierzające ból fizyczny i moralny, narkotyki i środki nasenne

nie przedłużają na pewno życia umierającym, a często je skracają. Lekarze

włoscy aplikują konającym środki odurzające tak samo, jak wszyscy inni na

świecie..."'3
'o j.w., s. 87 a j.w., s. 88, 1' j.w., s. 88,

'3 Tadeusz Kielanowski, j.w., s. 88, 46

Sumienie lekarza, które jest rozstrzygające w tego typu przypadkach, ma
pewne stałe punkty oparcia. Takim punktem zdaje się być ujawnione już

~!' w I przypadku stwierdzenie, że życie ludzkie nie jest wartością

pierwotną, daną lekarzowi bezpośrednio. Pojawia się ono po zaistnieniu

określonych cech. To te cechy stają się podłożem, na którym wyrasta życie
ludzkie jako wartość. Do cech tych z całą pewnością należy świadomość.

Jeśli człowiek ją utracił, jeśli bezpowrotnie zostały zniszczone warunki

jej istnienia, np. przez nieodwracalne uszkodzenie mózgu, wówczas życie

ludzkie zdaje się tracić swoją wartość i lekarz nie jest zobowiązany do
jego obrony. Sprowadza się ona zresztą do podtrzymywania życia przy

pomocy skomplikowanej aparatury.

U Frankla w sytuacji, gdy w organizmie pacjenta proces chorobowy osiągnął

takie stadium, że medycyna z jej wiedzą, środkami farmakologicznymi i

aparaturą nie jest w stanie zahamować ani tym bardziej zlikwidować
choroby, to wówczas życie ludzkie przestaje być dla lekarza wartością,

którą zobowiązany jest bronić, a pozostaje mu jedynie łagodzić

cierpienia. W tej sytuacji lekarz według Frankla powinien się zająć

jedynie łagodzeniem cierpień, choć stosując intensywne środki terapii
mógłby opóźnić przebieg ostatniego etapu choroby. W tym wypadku

rezygnacja z działań opóźniających ostatni etap choroby podyktowana jest

chęcią oszczędzenia cierpień pacjentowi. Cierpień, które są w tym sensie

bezowocne, że nie mogą spowodować przezwyciężenia choroby i powrotu do
zdrowia. Zajmując się tylko łagodzeniem cierpień lekarz kieruje się

dobrem pacjenta.

Następnym punktem oparcia jest przekonanie lekarza, że cierpienie samo w

sobie nie ma żadnej pozytywnej wartości. Szczególnie chodzi tu o
cierpienie wynikające z bólu fizycznego. Ból może mieć wartość pozytywną

w diagnostyce - pomaga ustalić chorobę i jej zaawansowanie. Niekiedy

cierpienie jest uzasadnione i uzasadniona jest chęć człowieka, gdy

pragnie je przeżywać bez pomocy środków farmakologicznych, jest to np.
cierpienie po stracie bliskiej osoby. Jednak wszelkie cierpienie

47

wynikające z bólu fizycznego nale'zy zwalczać i lekarz jest zobowiązany
do jego zwalczania wszelkimi dostępnymi mu środkami farmakologicznymi lub

operacyjnie, jeśli tylko da się on zwalczyć. Pacjent, który chciałby

cierpieć niepotrzebnie, rezygnując z uśmierzania bólu oferowanego przez

medycynę, jak uważa Franki - jest "masochistą". Zasada łagodzenia
cierpień jest równie ważna w praktyce lekarza, jak ochrona życia, a w

wielu przypadkach staje się ważniej sza.

Pojawia się tu także nie wyrażona, ale wyraźnie obecna w tle chyba

najpierwotniejsza zasada deontologii lekarskiej - dobro pacjenta. Zasada
ta jest wyższa niż ratowanie życia - to przecież dla dobra pacjenta

lekarz zawiesza realizację zasady ochrony życia. Dla dobra pacjenta

lekarz może powstrzymać się od leczenia, co będzie widoczne w następnym

przypadku.

III
"Osiemdziesięcioletni pacjent po wylewie. Skutkiem wylewu był niedowład

połowiczny i głęboka afazja. Pacjent oczekuje na przeniesienie do domu

opieki społecznej. Od kilku miesięcy nie stwierdza się żadnych zmian w

stanie pacjenta. Pacjent rozpoznaje swoich krewnych, ale wszystko
wskazuje na to, że nie rozumie co się do niego mówi. (...). Pewnej nocy w

następstwie infekcji dróg moczowych pacjent znalazł się w stanie wstrząsu

posocznicowego. Młody lekarz, który właśnie objął dyżur, polecił

zastosować antybiotyki, infuzję plazmy i inne intensywne środki leczenia.
Należy przypuszczać, że gdyby nie zastosowano tych środków, pacjent

zmarłby.

Casus ten stał się później przedmiotem specjalnej dyskusji personelu

medycznego i każdy zgodził się, że w tej szczególniej sytuacji lepiej
byłoby, gdyby pozwolono pacjentowi umrzeć."~4

~° Filozofia medycyny, H. Wulff, S. Pedersen, R. Rosenberg, PWN, 1993, s.

244, 48

Przypadek ten miał miejsce w szpitalu w Danii, zaś książka, z której go

zaczerpnąłem, została wydana w Anglii. Być może fakt, że zdarzenie miało

miejsce w Danii wpłynął na stanowisko personelu medycznego. Być może w

szpitalu w Polsce dyskusja taka nie mogłaby mieć miejsca. Na stanowisko i
postępowanie lekarza ma wpływ kultura, w której żyje lekarz. Wpływ

kultury pominąłem jednak przyjmując, że taka dyskusja mogłaby mieć

miejsce w każdym szpitalu na całym świecie.

Przypadek ten wydaje się zaskakujący: działania lekarza wynikające z
zasady ratowania życia nie spotykają się z aprobatą jego kolegów. A

przecież

działania te przedłużyły życie pacjenta. Czym kierował się personel

medyczny, który nie aprobował działań lekarza? Autorzy cytowanej pracy
mówią na ten temat tak: "Wartość naszego życia zależy od zdolności do

krytycznej oceny

i działania i jeśli zdolność ta nieodwołalnie zanika lub jest głęboko

upośledzona, (...) wówczas możliwe jest moralne usprawiedliwienie
powstrzymania się od aktywnego leczenia."~5 Okazuje się więc, że

stanowisko lekarzy wyznaczone jest przez ich ocenę jakości 'zycia

pacjenta. Jeśli jakość życia pacjenta ulega daleko posuniętej degradacji,

to niecelowe staje się jego ochranianie. Listę czynników składających się
na degradację jakości życia można zmodyfikować i uzupełnić, są to: brak

pełnej świadomości, niesprawność fizyczna i psychiczna, brak

jakiejkolwiek nadziei na wyleczenie.

Z tego co zostało powiedziane, wynika następujący wniosek - lekarz nie ma
obowiązku ratowania życia i to z dwóch powodów. Po pierwsze zobowiązany

jest on do ratowania życia ludzkiego, ale jedynie takiego, które posiada

cały szereg cech. Ten zespół cech nie jest skodyfikowany - stanowi on

domenę sumienia lekarza. To lekarz kierując się swoją wiedzą i sumieniem
określa cechy, które powinno zawierać życie ludzkie, aby było ono warte

intensywnej obrony. I po drugie, to jego wiedza i sumienie decydują o

tym, że rezygnuje on z intensywnej terapii w momencie stwierdzenia, że

niemożliwy
~s j.w., s. 245,

49

jest powrót pacjenta do zdrowia, gdyż proces chorobowy rozwijający się w
organizmie pacjenta nie może być przez medycynę powstrzymany i prowadzi

do śmierci.

Autorry pracy "Filozofia medycyny" w komentarzu do opisywanego przypadku

piszą tak: "Gdyby wszyscy lekarze traktowali takich pacjentów aktywnie,

spowodowałoby to wiele niepotrzebnego cierpienia nie tylko wśród
pacjentów i najbliższych osób, lecz także pośród innych starych

pacjentów, którzy mogliby się obawiać, że jeśli zostaną przyjęci do

szpitala, to nie pozwoli im się umrzeć śmiercią naturalną."'6 Okazuje

się, że motywem nakazującym lekarzom powstrzymanie się od intensywnego
leczenia jest chęć zaoszczędzenia niepotrzebnego cierpienia pacjentom, a

więc motywem, który kieruje lekarzami jest dobro pacjenta.

Skumulowanie poruszanych tu problemów następuje w klinice zajmują cej się

noworodkami z ciężkimi powikłaniami.
IV

W Scheffild istnieje klinika dr 3ohna Lorbela, która specjalizuje się w

leczeniu dzieci urodzonych z rozszczepem kręgosłupa. Przyczyny choroby

nie są znane. Choroba polega na tym, że dziecko rodzi się z odkrytym
rdzeniem kręgowym. Towarzyszy temu zazwyczaj porażenie dolnych kończyn,

brak kontroli nad układem wydalania i spowodowane wodogłowiem głębokie

upośledzenie umysłowe. W latach pięćdziesiątych dzieci takie nie miały

szans przeżycia pierwszych kilku dni. Obecnie możliwe jest dokonanie
operacji zamykającej rozszczepione kręgi. Możliwe jest osuszenie

wodogłowia, a następujące kolejno infekcje są skutecznie pokonywane przez

antybiotyki.

Przez pierwsze 12 lat istnienia kliniki stosowano w niej pełne
poszanowanie zdrowia i życia noworodków. Okazało się jednak, że połowa

'6 j.w., s. 244, 50

z leczonych dzieci umiera nie przekroczywszy drugiego roku życia. Wobec

tych rezultatów w klinice odstąpiono od zasady ratowania życia każdego
dziecka. Dr Lorber uzasadniał to tak: "Ratowanie i przedłużanie życia nie

może być najlepszym rozwiązaniem dla wszystkich pacjentów i rzeczywiście

może być działaniem na ich szkodę."~'

W wyniku kolejno następujących po sobie ciężkich operacji, związanego z
nimi cierpienia, kolejno następujących po sobie infekcji i ich likwidacji

medycyna oferuje eolowie leczonych intensywnie dzieci z rozszczepionym

kręgosłupem co najwyżej dwuletni okres wypełnionego cierpieniem

istnienia. Jeśli więc ich życie w wyniku działań medycznych nie staje się
nośnikiem żadnych pozytywnych wartości, to faktycznie nic nie

usprawiedliwia tych działań i wysiłków. Są one daremne. Ich rezultatem

jest raczej rozszerzenie obszaru cierpienia, nie zaś jego ograniczenie.

Dr Lorber zaleca, aby intensywnym leczeniem nie obejmować v~szystkich
noworodków, ale jedynie te, które mają największe szanse przeżycia. O

tym, które dziecko leczone będzie intensywnie, jak i decyzję o

zaniechaniu leczenia podejmować ma lekarz. Dr Lorber mówi na ten temat

tak: "Współczesny chirurg (...) powinien zdać sobie sprawę z tego, jakie
może być przyszłe życie dziecka. Jeśli dojdzie on do wniosku, że nie

chciałby, aby jego własne dziecko, gdyby znalazło się w takiej samej

sytuacji, miało dalej żyć, to (...) nie ulegnie pokusie zoperowania

dziecka."gis Dopiero odwołanie się do rodzicielskiej miłości jest w
stanie powstrzymać działania chirurga, zaoszczędzić cierpień dziecku i

pozwolić mu umrzeć śmiercią naturalną.

Stanowisko, żeby w niektórych przypadkach lekarz powstrzymał się od

realizacji zasady obrony życia za wszelką cenę, jest raczej powszechnie
akceptowane przez świat medyczny. Komisja do Badania Problemów

~~ Zbigniew Szawarski, Moralne problemy dotyczące opieki nad dziećmi

nieuleczalnie

chorymi, w:W kręgu..., j.w., s. 2I9, 1g j.w., s. 219,
51

Etycznych w Medycynie oraz Studiów Behawioralnych powołana przez

prezydenta USA stwierdza: "Nie istnieje obowiązek stosowania odpowiednich

środków leczenia, jeżeli nie przyniosą one żadnego pożytku ciężko choremu
dziecku. Jednakże rodzice, personel, instytucje medyczne oraz właściwe

organizacje ubezpieczeń społecznych powinny zapewnić dziecku należytą

opiekę."'9 "Zapewnienie należytej opieki" w wypadku dzieci z

rozszczepiónym kręgosłupem, wobec których podjęto decyzję o zaniechaniu
leczenia polega na tym, że do chwili ich śmierci, która następuje w ciągu

kilku dni, są one regularnie karmione, przewijane, kąpane i traktowane

tak, jak dzieci zakwalifikowane do dalszego leczenia.

Jeśli istnienie dzieci z rozszczepionym kręgosłupem jest wypełnione
cierpieniem i jeśli medycyna z całym swoim potencjałem w stosunku do

wielu z nich nie jest w stanie dokonać niczego poza przedłużeniem okresu

cierpienia, to nasuwa się myśl, że może przynajmniej skrócić okres

cierpień. Jednak dr Lorber zdecydowanie wypowiada się przeciwko
eutanazji: "Być może jest więc pewną niekonsekwencją lub wręcz hipokryzją

przeciwstawiać się eutanazji czynnej, a jednocześnie wypowiadać się za

zaniechaniem leczenia, co zwykło się niekiedy nazywać eutanazją bierną.

Eutanazja czynna może prowadzić do osłabienia wrażliwości ludzi, którzy
jej dokonują (...)."'°

Jak widać z tej wypowiedzi, dr Lorberowi nieobca jest myśl o eutanazji.

Pracując w tej klinice lekarz ciągle narażony jest na uleganie dwóm

pokusom - po pierwsze, pokusie ratowania życia i respektowania
kardynalnej zasady etyki medycznej. Oparciem przeciwko uleganiu jej jest

doświadczenie, które mówi, że wysiłki medycyny owocują przedłużonym i

intensywniejszym cierpieniem. Zdolność oporu znajduje też lekarz w

odwołaniu się do rodzicielskiej miłości, która nakazuje chronić własne

dziecko przed cierpieniem. Po drugie, lekarz musi się bronić przed pokusą
skrócenia cierpień

'9 j.w., s. 222, ~ j.w., s. 219, 52

niemowlęcia. Oparcie, żeby jej nie ulec lekarz znajduje w przekonaniu, że
dokonując eutanazji przekroczy jakąś wewnętrzną granicę, po czym nastąpi

zmiana w jego osobowości, którą dr Lorbel nazywa "osłabieniem

wrażliwości". Jednak kierowanie się miłością w praktyce medycznej, do

czego zachęca lekarzy Lorbel, niesie ze sobą pewne niebezpieczeństwo -
ochrona swoich dzieci i swoich bliskich przed cierpieniem nie wyklucza, a

może nawet nakazywać czynne skrócenie ich cierpień.

V

Stanowi on rozwinięcie przypadku opisanego w III. Stanowisko lekarzy było
tam następujące: w stosunku do pacjentów, którzy nie mają szans na

wyzdrowienie, nie należy podejmować intensywnej terapii i pozwolić im na

śmierć naturalną. Przypadek poniższy jest uzupełnieniem omówionego wyżej.

Oto relacja dr Rona Andersom, przewodniczącego Teksańskiego Departamentu
Zdrowia i dyrektora szpitala Parkland Hospital w Dallas w Teksasie:

"Wezwano mnie do osiemdziesięciosześcioletniego mężczyzny, (...), który

był leczony w innym szpitalu przez młodego lekarza. Miał (...) cukrzycę z

powikłaniami naczyniowymi i trzeba mu było amputować nogi. Jakie mam
szanse poprawy, jeśli utniecie mi nogi? - zapytał. No cóż, pięćdziesiąt

na pięćdziesiąt - odpowiedzieli. A on na to: To za mało. Nie chcę być

przykuty do łóżka. Przyszedłem na własnych nogach i tak chcę wrócić.

Wiem, że mogę umrzeć, ale nie boję się śmierci. Postanowione. Tę sprawę
biorę na siebie. (...).

Lekarz nie mógł się z tym pogodzić, skierował więc pacjenta do naszego

szpitala, gdzie zajęliśmy się nim i gdzie (...) miał poczucie własnej

godności. A przecież umierał. Dla niego było to przecież zwycięstwo - do
tego stopnia, że oboje z żoną dziękowali mi. Doceniali to, że uporaliśmy

się z jego

53

bólem, że zajęliśmy się sprawami, którymi (...) należało się zająć.
Bardzo niepokoiło go to, źe będzie ciężarem dla swojej rodziny i innych,

ale przede wszystkim nie chciał się poddać amputacji. Nie tak chciał żyć.

Dla młodego lekarza istniały tylko dwa wyjścia: życie albo śmierć. Ale

dla starego człowieka była to kwestia wyboru życia na jego warunkach. On
nie bał się śmierci, bał się niezdolności do życia."'' '

Pierwszym powodem odrzucenia przez pacjenta drastycznej kuracji jest za

małe prawdopodobieństwo jej skuteczności. Jednak prawdziwy motyw odmowy

kuracji polega na tym, że medycyna oferuje mu przedłużenie życia za cenę,
która była dla niego za wysoka i nie do zaakceptowania. Pacjent za cenę

przedłużenia życia miał stać się kaleką i byłby ciężarem dla rodziny taka

sytuacja, w jego mniemaniu, pozbawiała go godności.

Wiele razy odwoływałem się do jakości życia, którą lekarz musi brać pod
uwagę analizując skutki terapii. Istotne obniżenie jakości życia może

stawiać pod znakiem zapytania proponowaną terapię, jak też stawiać pod

znakiem zapytania jakiekolwiek zabiegi lekarzy i nakazywać im rezygnację

z realizacji zasady ochrony życia. Jednak w zaprezentowanym przykładzie
pojawiają się nowe akcenty w pojęciu jakości życia. Pacjent nie akceptuje

swojej sytuacji kaleki i uzależnienia od rodziny, gdyż w jego mniemaniu

narusza to jego godność czy honor. Nie chce zaoferowanego mu przez

medycynę życia, za które trzeba zapłacić utratą szacunku do samego
siebie. Mamy więc tu _do czynienia z wartościami osoby ludzkiej. Okazuje

się, że lekarz powinien je również uwzględnić w terapii. I dobry lekarz

je rzeczywiście w terapii uwzględnia, choć to komplikuje jego decyzje,

gdyż wartości te nie poddają się pomiarom i wartości te mają indywidualny

charakter - to, co według Jana narusza jego godność, według Piotra może
jego godności

nie naruszać.

'' Bill Moyers, Umysł i uzdrawianie, Limbus, Bydgoszcz 1994, s. 66, 54

Współczesne prądy w medycynie, które torują sobie drogę w świadomości

lekarzy sprawiają, że lekarz przestaje traktować pacjenta przedmiotowo,

co było charakterystyczne dla paternalistycznego modelu medycyny. Lekarz

zaczyna traktować pacjenta jak partnera - obaj są zaangażowani w
rozwiązanie problemu, który stoi przed nimi, a którym jest choroba

pacjenta. Leczenie to wspólne ustalanie strategii, w ramach której lekarz

jest bardziej otwarty przy omawianiu terapii i jej skutków, zagrożeń,

które mogą wystąpić w jej przebiegu. Stara się w niej wykorzystać emocje
pacjenta. Wygaszać lęki, pobudzać nadzieję.

Odejście od paternalistycznego modelu medycyny to traktowanie pacjenta

nie jako przedmiotu oddziaływań medycznych, ale jako osoby, której

terapia nie może przebiegać bez aprobaty pacjenta. To większe liczenie
się i uznawanie jego przekonań, wartości i wierzeń. Współczesna medycyna

stara się respektować autonomię osoby pacjenta. Stara się respektować

jego wolę. W tej sytuacji praca sumienia lekarza rozszerza obszar

wartości, które bierze pod uwagę w terapii. I zdarza się, że dla
poszanowania godności pacjenta, żeby mu nie odbierać szacunku do samego

siebie, lekarz rezygnuje z ratowania życia i skupia się na łagodzeniu

cierpień. Realizując w ten sposób dobro pacjenta i uświadamiając sobie,

że dobro to może być sprzeczne z dążeniem do zachowania życia za wszelką
ceną.

Poszanowanie przekonań i wierzeń pacjenta lub jego opiekunów

i uwzględnienie ich w terapii albo też w decyzji o jej zaniechaniu często

nie jest dla lekarza łatwe. Najprostszym i najbardziej znanym przykładem
dylematów lekarza jest pytanie o to, jak się ma ustosunkować do zakazu

transfuzji krwi obowiązującego świadków Jehowy. Jeśli pacjent jest

świadomy, to jego wola zdaje się być w tym wypadku rozstrzygająca, choćby

lekarz uznał, że transfuzja

jest konieczna. A jak ma postąpić lekarz w przypadku pacjenta
nieprzytomnego, o którym wie, że sprzeciwia się transfuzji? W przypadku

dziecka, którego rodzice ze względów religijnych nie akceptują

transfuzji?

SS

W tym przypadku można sądownie pozbawić rodziców ich władzy nad

dzieckiem. Bywa też i tak, że w przypadku, gdy o życiu pacjenta decyduje

szybkość decyzji lekarza, dokonuje on transfuzji bez żadnych konsultacji
bo nie ma na to czasu. Najczęściej wówczas rodzice akceptują działania

lekarzy. O takim przypadku doniosła ostatnio prasa.

Jak ma postąpić lekarz, gdy rodzice nowo narodzonego dziecka z zespołem

Downa i niedrożnością dwunastnicy nie wyrażają zgody na wykonanie
stosunkowo prostej operacji usuwającej niedrożność jelit? Wiadomo, że bez

tej operacji dziecko nie będzie mogło być karmione i umrze. W przypadku,

który rzeczywiście miał miejsce rodzice nie wyrazili zgody na operację.

Matka, która była pielęgniarką, argumentowała w ten sposób, że byłoby
niesprawiedliwe, żeby dwójka jej normalnych dzieci musiała się wychowywać

z "mongołem". Zaakceptowano wolę rodziców (ojciec był prawnikiem) i nie

odwołano się do sądu. Umieszczone w osobnym pokoju dziecko .zmarło po 11

dniach na skutek wygłodzenia i odwodnienia organizmu." Czy śmierć ta
obciąża sumienie lekarzy? Jest to pytanie retoryczne - w tym przypadku

obciąża ona sumienie lekarzy. Nie można chorego dziecka zostawiać w

szpitalu i nie udzielać mu pomocy.

Przypadek ten jednak nasuwa pytanie bardziej ogólne - jak ma postąpić
lekarz, gdy uznana przez niego za konieczną terapia nie zostanie

zaakceptowana przez pacjenta ze względu na jego przekonania lub wartości?

Pokusa pierwsza, na którą wystawiony jest lekarz, to ratowanie życia za

wszelką cenę, wbrew woli pacjenta i wbrew jego przekonaniom, na przekór
doświadczeniu, które mówi, że podtrzymywanie życia prowadzi do

powiększenia obszarów cierpienia, tak jak w przypadku ratowania

wszystkich dzieci z rozszczepionym kręgosłupem. Zaś druga pokusa pojawia

się wówczas, gdy lekarz już wie, że jego wiedza i aparatura są
niewystarczające, aby uratować 'zycie pacjenta i pozostaje mu jedynie

Zbigniew Szawarski, j.w., s. 202, 56

z poczuciem bezsilności śledzić spustoszenia, których choroba dokonuje w
organizmie. Pozostaje mu oczekiwanie na ich nieuchronny skutek i

realizacja zasady łagodzenia cierpień dostępnymi sobie środkami. Pokusa

ta przybiera postać chęci podjęcia radykalnych działań przerywających

cierpienia pacjenta. Pokusę tę wzmaga wiedza lekarza o tym, że medycyna
nie dysponuje dostatecznymi środkami do skutecznego uśmierzania bólu i

jego przekonanie, że z ludzkiego punktu widzenia przedłużające się

cierpienia pacjenta są zupełnie niepotrzebne. Pokusie tej lekarze

niekiedy ulegają i wydaje się, że ich liczba stale rośnie.
VI

Dr Jack Kevorkian ze Stanów Zjednoczonych stanowi chyba najbardziej znany

przykład lekarza, który uległ pokusie dokonania eutanazji

dla uściślenia eutanazji czynnej, w przeciwieństwie do biernej, którą się
stosuje w zakładach opieki zdrowotnej. Ponieważ prcypadek Kevorkiana

został nagłośniony przez dziennikarzy, ograniczę sig teraz do

prrypomnienia kilku

najbardziej istotnych faktów.
Kevorkian był lekarzem domowym i uśmiercił swoje dwie pacjentki

nieuleczalnie chore. U każdej z nich w wyniku postępu choroby narastała

degradacja fizyczna i psychiczna. Jej znanym z podręczników kresem było

sprowadzenie ludzkiego istnienia do funkcji czysto wegetatywnych, z

zanikiem świadomości, brakiem panowania nad naturalnymi odruchami. W obu
wypadkach medycyna nie zna sposobu powstrzymania procesu patologicznej

degradacji i następującej w jej wyniku śmierci. Jedna z pacjentek była

chora na stwardnienie rozsiane.

Uśmiercenie nastąpiło na wyraźną, wielokrotnie powtarzaną prośbę
pacjentek. Pod naciskiem ich gróźb, że popełnią samobójstwo, z

odwoływaniem się do jego sumienia - jako ich lekarz domowy miał

57

obowiązek w ich mniemaniu do udzielenia im pomocy w tej dziedzinie.

Presję na lekana wywierały również rodziny pacjentek, które zostały przez

nie przekonane do pomysłu ich uśmiercenia. Zmasowana presja na lekarza

trwała pól roku. Kiedy uległ już naciskom, skonstruował maszynę, która
umożliwiała popełnienie samobójstwa - to opadająca ręka pacjentki po jej

zaśnięciu uruchamiała zastrzyk ze śmiercionośną trucizną. Nawet środek

powodujący zaśnięcie pacjentki uruchamiały same. Umierającym kobietom

towarzyszyli ich mężowie. Uśmiercenie pacjentek nastąpiło równocześnie.
Kevorkian wiedział, że jeśliby uśmiercał je pojedynczo, już po pierwszym

zabójstwie znajdzie się w więzieniu i nie będzie mógł pomóc drugiej

pacjentce. Rzeczywiście został aresztowany i przez pewien czas przebywał

w więzieniu, następnie uniewinniono go i zwolniono.
Wszystko wskazuje na to, że Kevorkian ma czyste sumienie. W swoim

mniemaniu, w mniemaniu pacjentek i ich rodzin jego działaniami kierowała

zasada realizacji dobra pacjenta. Było dla niego niewątpliwe, tak jak

niewątpliwe jest dla wielu lekarzy, że życie wypełnione cierpieniem
fizycznym i psychicznym, zdegradowane nieomal do roślinnego poziomu

niewarte jest zabiegów jego podtrzymywania. Ale on, konsekwentnie i bez

hipokryzji, parafrazując sformułowanie Lorbera, poszedł dalej i uznał, że

może zostać zniszczone. Wszystko wskazuje na to, że Kevorkian doskonale
zdawał sobie sprawę z konsekwencji swego czynu - że znajdzie się w

więzieniu, zostanie mu odebrany dyplom lekarza, że zostanie pozbawiony

dobrego imienia dziennikarze w Stanach Zjednoczonych nadali mu przydomek

"Doktor Śmierć". Wszystko wskazuje na to, że Kevorkian dla realizacji
dobra pacjenta zupełnie świadomie zapłacił tak wysoką cenę - ofiarował

swoją wolność, możliwość wykonywania zawodu, swoją cześć. Czyn Kevorkiana

zdaje się być dobrą ilustracją zasady miłości bliźniego.

58

Przypadek Kevorkiana ujawnia niebezpieczeństwa wynikające z faktu

kierowania się przez lekarza w swojej praktyce zasadą miłości

rodzicielskiej czy miłości bliźniego, do czego zachęcał lekarzy dr
Lorber.

Zakończenie

W przypadkach, które przytoczyłem lekarze odstępowali od bezwzględnej

realizacji zasady ochrony życia. Do odstępstwa zmuszała lekarza
rzeczywistość, złożoność przypadku - musiał się on kierować pragmatyczną

zasadą wyboru mniejszego zła. Mniejszym złem, w każdym z opisywanych

przypadków, było zaniechanie intensywnego leczenia i pozwolenie

pacjentowi na śmierć naturalną, większym natomiast było przedłużanie jego
umierania przez intensywną terapię. W jednym z przytoczonych przypadków

rozstrzygającą o zaniechaniu terapii okazała się wola pacjenta - chodzi o

starca, cukrzyka. Zwolennik rygorystycznego przestrzegania przez lekarza

zasady ochrony 'zycia za wszelką cenę zapewne i w tych przypadkach
znajdzie powody do sprzeciwiania się jej naruszeniu. Rygorysta w imię

zasady ochrony życia nie chciałby oszczędzić umierającemu ani minuty

cierpienia. Skazywanie pacjenta na niepotrzebne cierpienie przychodzi mu

tym łatwiej, że nie jest to j e s z c z e jego cierpienie.

Żeby przezwyciężyć ten rygoryzm, tak beztrosko szafujący cudzym
cierpieniem, dr Lorbel zaleca, aby na cierpiące niemowlę z rozszczepionym

kręgosłupem lekarz spojrzał z rodzicielską miłością. Dopiero spojrzenie

na cierpiące dziecko z rodzicielską miłością pozwala lekarzowi wyzbyć się

traktowania go jako przedmiotu zabiegów medycznych i skutecznie oprzeć
się p o k u s i e przedłużania jego życia za cenę cierpień.

Odwołując się do miłości dr Lorber wyznaczył jej istotne ograniczenia -

pozwala ona lekarzowi powstrzymać się od aktywnego leczenia, jednak nie

może stanowić usprawiedliwienia eutanazji czynnej. On jednak wie, że
między eutanazją bierną i czynną granica jest wąska, tak wąska, że

zatrzymanie się

59

przed eutanazją czynną dr Lorber nazywa niekonsekwencją i hipokryzją. O

minimalnej odległości oddzielającej eutanazję bierną od czynnej wiedzą

chyba wszyscy lekarze, a piszą o tym choćby Frankl czy prof. Kielanowski

w momencie gdy zaczyna się agonia, lekarz skupia się na walce z
cierpieniem i rezygnuje z realizacji zasady ochrony życia. Stosuje

wówczas wszystkie dostępne środki uśmierzające cierpienia, nie dbając już

o to, że mogą one skracać życie.

Odwołanie się do miłości może zapobiec pokusie przedłuźenia życia
za wszelką cenę, ale jest też źródłem pokusy zwalczania cierpienia

umierania przez eutanazję czynną. Dr Kevorkian jej uległ, a grzech jego

jest tym większy, że zapobiegała ona cierpieniom, które miały dopiero

nadejść.

Nie ulega kwestii, że w obecnej dobie lekarz jest poddawany niezwykle
silnym naciskom popychającym go do przekroczenia granicy eutanazji

czynnej. Odwoływanie się w tym względzie do kodeksu etyki Hipokratesa nie

może stanowić dostatecznego punktu oparcia. W czasach Hipokratesa lekarz

podejmował się leczenia jedynie w takim wypadku, który dawał szansę
wyleczenia. W innych wypadkach, gdy nie widział takiej szansy,

pozostawiał pacjenta samemu sobie. Co działo się z takimi ludźmi? Platon

w "Państwie" mówił o tym wprost: "Należy pozwalać wymierać chorym na

ciele, a mających duszę nikczemną nawet zabijać."'3 To już jednak nie
interesowało ówczesnego lekarza. Lekarze nie stawali przed problemem

leczenia noworodków okaleczonych - dzieci słabe, źle zbudowane i tzw.

potworki w Sparcie i prawdopodobnie w innych krajach greckich zabijano po

urodzeniu.'4 Dziś sytuacja lekarza jest inna - zobowiązany jest on do
pomocy w każdym, nawet beznadziejnym przypadku. Do pomocy w umieraniu, do

zwalczania bólu. Istnieją hospicja. Powstają kliniki, które zajmują się

jedynie zwalczaniem bólu, środkami farmakologicznymi i operacyjnie.

~ Platon, Rzeczpospolita, tłum. Stanisław Lisiecki, Kraków 1928, s. 181,
'4 Tadeusz Kielanowski, j.w., s. 153,

60

Zakres pracy lekarza uległ rozszerzeniu, lekarze zajmują się
umierającymi, ale oznacza to, że są za nich odpowiedzialni.

Odpowiedzialni są za jakość ludzkiego umierania. To do lekarzy kieruje

Witold Gombrowicz swoje pytania z "Dziennika". Stawiał on je wstrząśnięty

widokiem umierającego od wielu miesięcy w szpitalu M., "któremu pozostało
konania jeszcze na parę dobrych tygodni". Gombrowicz pytał: "Dlaczego

śmierć ludzka jest wciąż jeszcze jak śmierć zwierzęca? Dlaczego agonie

nasze są tak samotne i prymitywne? Dlaczego nie zdołaliście ucywilizować

śmierci?" Dlaczego "mamy umierać, jak psy, w drgawkach i rzężeniach?" I
pisał dalej: "Domagam się Domów Śmierci, gdzie każdy miałby do dyspozycji

nowoczesne środki lekkiego zgonu. Gdzie można by umrzeć łatwo. (...).

Gdzie człowiek znużony, zniszczony, skończony, mógłby oddać się

przyjaznym ramionom specjalisty, aby została mu zapewniona śmierć bez

tortury i hańby".
To, że eutanazja nie jest akceptowana wynika według Gombrowicza z kilku

względów. Po pierwsze, ze względów religijnych - kościół potępia

zabójstwo jak i samobójstwo, z czego może się zresztą wycofać. Po drugie,

z jakiejś afirmacji życia, która jest "ślepa" i "zupełnie już zwierzęca".
Po trzecie, "z niesamowitej gruboskórności" oraz "głupiej

lekkomyślności", która pozwala "znosić umieranie, bo ono jest j e s z c z

e cudzym umieraniem i cudzym cierpieniem."'s

Pytania Gombrowicza można ignorować i przechodzić nad nimi do zwykłego
porządku rzeczy, tj. do bezradnego asystowania umieraniu, jak mówi

Gombrowicz: "... z minami zakłopotanymi i nie wiedzącymi, co począć,

oddzieleni od męczennika przeświadczeniem, że nie ma rady i trzeba

doczekać,
aż wyciągnie kopyta."

Jednak, jak się wydaje, coraz większej ilości lekarzy nie odpowiada rola

bezradnych asystentów umierania. Już w połowie lat osiemdziesiątych

Witold Gombrowicz, Dziennik (1957-1961), Instytut Literacki Paryż 1971,
s. 93, 94, 95,

61

wielu lekarzy i to o znanych nazwiskach, takich choćby jak Claude
Barnard, człowiek, który po raz pierwszy dokonał udanego przeszczepu

serca, opowiadało się za legalizacją eutanazji. Na Kongresie Towarzystwa

Eutanazji Dobrowolnej w 1984 roku tytuł głównego referatu dr Pietera

Admiraala z Holandii brzmiał: "Jak pomagam pacjentom umrzeć?". Na tym

kongresie pięciu francuskich lekarzy przyznało, że stosują w praktyce
eutanazję Czynną, pomagając umrzeć tym pacjentom, którzy tego wyraźnie

pragną.'6~: Już na początku lat osiemdziesiątych istniało na świecie 27

organizacji domagających się legalizacji eutanazji. Skupione one były w

Światowej Federacji Towarzystw Walczących o Prawo do Dobrej Śmierci.
Federacja ta wydawała swój biuletyn i podręczniki będące instrukcją do

popełniania samobójstwa.

Tego typu fakty, a ich lista nie jest wyczerpująca, świadczą - jak się

wydaje o tym, że medycyna zbliża się do granicy, przed której
przekroczeniem się broni. Być może medycyna tę granicę już przekroczyła,

niekiedy legalizując

eutanazję, innym zaś razem stosując ją po prostu na życzenie pacjenta, co

ujawniają referaty na zjazdach Towarzystw Dobrej Śmierci.
Problem niepotrzebnego cierpienia jest niewątpliwym wyzwaniem, przed

którym staje medycyna. Staje on również przed sumieniem lekarza i obciąża

je wówczas, gdy lekarz jest jedynie biernym asystentem cierpień pacjenta,

jak i wtedy, gdy podejmuje próbę mniej czy bardziej radykalną łagodzenia
cierpień.

BIBLIOGRAFIA

1. Gordon W. Allport, Osobowość i religia, Insytut Wydawniczy Pax,

Warszawa 1988,
2. Kazimierz Dąbrowski, Pojęcia 'zyją i rozwijają się (Ze studiów nad

dynamiką pojęć), Gryf Publication LTD, London 1971,

~ Tadeusz Kielanowski, j.w., s. 160, 62

3. Viktor E. Franki, Homo patiens, Insytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984,

4. Witold Gombrowicz, Dziennik (1957-1961); Instytut Literacki

Paryż 1971,

5. Tadeusz Kielanowski, Problem niepotrzebnego

cierpienia. O nie potrzebnym cierpieniu rodzonym przez postępy nauk
medycznych, w: W kręgu życia i śmierci, moralne problemy medycyny

współczesnej, KiW

1987,

6. Bill Moyers, Umysł i uzdrawianie, Limbus, Bydgoszcz 1994, 7. Platon,

Obrona Sokratesa, Lwów-Warszawa, 1920,

8. Platon, Rzeczpospolita, tłum. Stanisław Lisiecki, Kraków 1928,
9. Max Scheler, Resentyment a moralność, Czytelnik, Warszawa 1977,

10. Zbigniew Szawarski, Dwa modele etyki medycznej, w: W kręgu życia i

śmierci, ,

11. Władysław Witwicki, Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1960,
12. ,Filozofia medycyny, H. Wulff, S. Pedersen, R. Rosenberg, PWN, 1993

13. Zbigniew Zwoliński, Byt i wartość u Nicolaia Hartmanna, Warszawa

1974,

63

UWAGI POLEMICZNE DO ARTYKUŁU "SUMIENIE W MEDYCYNIE" - R. TOMCZAKA

Magdalena SZYMAŃSKA

I. IMPLIKACJE MEDYCZNE NA TEMAT SUMIENIA
Trudno zaprzeczyć istnieniu sumienia, a nawet jego powszechności. Jest to

dar natury, wtórnie kształtowany przez kulturę. Z nim się człowiek rodzi,

podobnie jak rodzi się ze zdolnością do myślenia, czy też odczuwania

wstydu lub współczucia dla cierpiących. Niektórzy widzą w nim rodzaj
instynktu. Nie jest to jednak słuszne. Instynkty bowiem ujawniają z góry,

od urodzenia, ściśle zdeterminowany typ reakcji i działań, dają się więc

stwierdzić tylko w czystej formie u zwierząt. Sumienie nie jest

instynktem, przejawia bowiem dużą podatność na modyfikację i rozwój.
Podobnie jak jaźń ludzka, sumienie spełnia kilka funkcji. Podstawową

z nich jest ocena moralna działania, osąd, czy jest ono dobre czy złe.

Ponadto sumienie ostrzega lub zachęca, a co więcej, potrafi - i to z mocą

autorytetu nakazywać lub zakazywać, a nawet czynić wyrzuty. Jest to zatem
przeżycie duchowe złożone. Czynnik rozumowy łączy się w nim z elementem

emocjonalnym, należącym do uczuć wyższych. Jako przeżycie, przejawia

swoistą głębię, najwyraźniej zaś zaznacza się w reakcji na wyrządzoną

komuś wielką krzywdę, na przykład krzywdzenie słabej i bezbronnej osoby
lub zabicie człowieka niewinnego.

Wypaczenie sumienia niekiedy idzie w kierunku zwanym sytuacjonizmem. Tak

ukształtowane przejawia szczególnego rodzaju podatność na zmianę. Ten sam

rodzaj działania ocenia dobrze lub źle w zależności od sytuacji, bez
liczenia się z jakimikolwiek zasadami czy obiektywnymi wskazaniami etyki.

Ludzie o takim sumieniu potrafią się korzystnie dla siebie 64

urządzić w życiu społecznym, wnosząc w nie jednak wiele szkody. Dlatego
też są często napiętnowani pogardą jako ludzie "bez zasad".

Każdy człowiek, a więc również lekarc, powinien postępować zgodnie ze

swym sumieniem. Nikt zaś, nawet państwo, nie może go zmuszać, aby działał

wbrew własnemu sumieniu. Sumienie każdego człowieka jest dla niego
prawomocną normą w ocenie postępowania. Jest jednak taką normą tylko dla

niego samego. Nie wolno mu tego narzucać innym siłą Iub podstępem, choć

może ją innym zalecać. On sam może iść za głosem sumienia, jeśli mu ono

wskazuje w sposób pewny i jednoznaczny, jak ma postępować.
II. POLEMIKA W ASPEKCIE ETYKI LEKARSKIEJ

Autor nie rozróżnia pojęcia sumienia w rozumieniu psychologii i

filozofii. I tak stawia na równi pojęcie sumienia u Greków, Rzymian

(filozofia) oraz u Allporta, Frankla (psychologia). Pochodzenie tej
zdolności, jaką jest sumienie utożsamia z funkcją, konsekwentnie do

poprzednich założeń:

np. "głos bóstwa" i "procesy kontrolne".

Podobnie funkcję sumienia łączy z celem jego działania i rodzajem np. u
Sokratesa głos bóstwa, u św. Tomasza sumienie przeduczynkowe i jego

funkcje.

Funkcja sumienia - to dla autora "sprzeciwianie się określonym czynom bez

względu na konsekwencje".

Nie spotkałam u św. Tomasza, że "sumienie jest wrodzonym dynamizmem
psychicznym". Ponadto autor używa zamiennie pojęcia "osoba"

i "osobowość".

Należy postawić pytanie, co oznacza sumienie jako "organ moralny" w jakim

znaczeniu został użyty przymiotnik "moralny": wartościującym czy będącym
już wartością?

65

"Ideały" ścierają się tu z "koniecznościami 'zyciowymi", w wyniku czego
tracą swój bezwzględny charakter.

"Dobro pacjenta" powinno być widziane w kontekście jego całej osoby, a

nie okoliczności życiowych. Lekarz powinien postępować przede wszystkim

według norm etyki, a nie tylko norm prawa pozytywnego, które często może
być niezgodne z etyką.

Życie i jego zachowywanie powinno być rozumiane w pełńym wymiarze jako

dobro obiektywne, stąd niekiedy nieprzedłużanie życia nie jest działaniem

wbrew życiu.
Takie pojęcia jak: "zachowanie życia", "dobro pacjenta", "łagodzenie

cierpień" nie mogą być brane rozdzielnie, ale zawsze w odniesieniu do

osoby.

Lekarz, jak każdy człowiek, podejmując decyzję w swoim sumieniu powinien
opierać się o racje etyczne, stąd twierdzenie: "lekarzowi nie są w stanie

pomóc żadne kodeksy deontologiczne" jest niezrozumiałe. Przypadek I.

Życie Karen było życiem człowieka - ludzkim.

Trzy różne pojęcia: wartość autonomiczna, elementarna i absolutna
oznaczają coś zupełnie innego, a co autor traktuje równorzędnie. A

starożytna zasada mówi: "Bonus philosophus, qui bene distinguit".

Normy wiążą nas o tyle, o ile mamy możliwość (fizyczną lub moralną) ich

wypełnienia. Do rzeczy niemożliwych nikt nie jest zobowiązany. Jeżeli
więc lekarz nie ma już możliwości uratowania życia, to winien czynić to,

co w danej chwili jest możliwe - np. łagodzić cierpienie. W ten sposób

wypełnia obowiązek ochrony życia i wtedy ulga w cierpieniu nie jest

sprzeczna z wymogiem ochrony 'zycia, bo stoi w służbie tej normy.
Tzw. "sztuczne" przedłużanie życia nie równa się ochronie życia.

Możliowść tub brak powrotu do zdrowia nie jest kwestią rozstrzygającą,

czy życie jest wartościowe. Przypisywanie lekarzowi prawa do decydowania

o życiu, tzw. pozytywne decydowanie (tzn. ja decyduję:
66

ma umrzeć), jest nieporozumieniem i to bardzo tragicznym. Czym innym

jest, kiedy czegoś nie mogę, a czym innym - nie chcę, bądź chcę, aby
umarł. .

PIŚMIENNICTWO

1. Brehant J., Thanatos, Warszawa 1993

2. Chlewiński Z., Dojrzałość. Osobowość, sumienie, religijność, Poznań
1991 3. Człowiek przed narodzeniem, Ośrodek Dokumentacji i Studiów

Społecznych, Warszawa 1980

4. Hebanowski N., Poradnik komunikowania się lekarza z pacjentem,

i',j Warszawa 1994
S. Heszen-Niejodek L, Lekarz i pacjenta, Kraków 1992

6. Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 199522. 7, Jan Paweł II,

Evangelium Vitae, Roma 1995

8Kielanowski T., Etyka i deontologia lekarska, Warszawa 1985 9. Nuttin
J., Struktura osobowości, Warszawa 1968

10. Olejnik S., Etyka lekarska, Katowice 1995, str. 44, str. 113. 11.

Podstawowe akty normatywne deontologii, Białystok 1991 12. Sarnowski S.,

Problemy etyki, Bydgoszcz 1993

13. Sens choroby, sens śmierci, sens 'zycia, Kraków 1980
14. Szafraniec J., Metakliniczne rozumienie cierpienia i śmierci 15.

Szafraniec J., Psychokenoza, Białystok 1990

16. Ślipko T., Granice życia, Kraków 1994

17. Wojtyła K., Elementarz etyczny, Wrocław 1991
18. Wulff H.R., Pedersen S.A., Rosenberg R., Filozofia medycyny, Warszawa

1993

19. Vordy P. Grosh P., Etyka, Poznań 1995
67

DEONTOLOGIA A PRAWO NATURALNE Magdalena SZYMAŃSKA

WSTĘP
Każda nowa sytuacja zawodowa wynikająca z postępu wiedzy winna stać się

podstawą, sformułowania określonej normy postępowania. Postęp w

medycynie, w naszej epoce jest tak szybki, że daleko wyprzedza refleksję

prawniczą i etyczną. Potrzebą chwili jest więc wzbogacenie arsenału
deontologicznego, aby ułatwić stworzenie właściwej płaszczyzny dla

stosunków lekarz-pacjent.

Etyka lekarska wymaga bowiem od lekarza odpowiedniego stosunku do chorego

nie dlatego, żeby go uchronić przed odpowiedzialnością, ale przede

wszystkim w interesie cierpiącego, którego lekarz powinien ratować i mu
pomagać.

Absolutyzowana wolność w naszym zawodzie staje się szczególnie

niszcząca, kiedy zostaje oderwana od prawdy, a sama prawda jest rozumiana

utylitarnie. Zmianę tę łatwiej zauważyć, gdy porówna się współczesność z
epokami wcześniejszymi.

Kultura średniowieczna, która była znacznie zdrowsza od naszej, miała

wyraźny walor kontemplacyjny. Człowiek nie uznawał siebie za twórcę,

kreatora prawdy, gdyż wiedział, że prawda jest niezależna od niego,
przekracza go i jest dana w ten sposób, że trzeba ją rozpoznać i przyjąć.

Człowiek średniowiecza słuchał, przyjmował i podziwiał.

Człowiek współczesny uznaje się za twórcę prawdy. Prawdziwe jest to, co,

ja uznaję za prawdę; przestaję słuchać i przyjmować, a tylko chwytam w
siatkę mych wyobrażeń i pragnień fakty, które je potwierdzają; przestaję

podziwiać, bo tylko ja jestem godny podziwu, a prawda jest pragmatyczna,

68

czyli powinna mi służyć. Kultura współczesna tracąc walor kontemplacyjny,

stała się kulturą utylitarną, kulturą użycia.

Wybitny autorytet naszych czasów - Jan Paweł II wyraża się w

następujących słowach: "Utrata obiektywnej prawdy prowadzi do
subiektywizmu, kiedy to człowiek nie przyjmuje już prawdy o dobru i złu

jako jedynego i niepodważalnego punktu odniesienia dla swojej decyzji,

ale kieruje się wyłącznie subiektywną i zmienną opinią lub po prostu swym

egoistycznym interesem i kaprysem".
I. WARTOŚĆ I NIENARUSZALNOŚĆ ŻYCIA LUDZKIEGO

Od chwili, w której następuje zapłodnienie, rozpoczyna się nowe życie,

które nie jest 'zyciem ojca lub matki, lecz nowej istoty ludzkiej, która

rozwija się niezależnie od nich. Nie stałaby się ona istotą ludzką, jeśli
nie byłaby nią od samego początku. Najnowsza wiedza genetyczna bardzo

jasno potwierdza to wśzystko, co zawsze było oczywiste. Pokazała ona, że

istota żyjąca ma już od pierwszej chwili stałą strukturę, czyli kod

genetyczny: jest człowiekiem, i to człowiekiem niepodzielnym jako

jednostka, wyposażonym we wszystkie właściwe sobie cechy.
Najnowsze osiągnięcia biologii ludzkiej potwierdzają, że "w zygocie

powstałej z zapłodnienia tworzy się już tożsamość biologiczna nowej

jednostki ludzkiej". Jest to jednostkowość własna bytu autonomicznego,

wewnętrznie określonego, samorealizującego się ze stopniową ciągłością.
Jednostkowość biologiczna, a więc osobowa natura zygoty, istnieje już od

chwili poczęcia.

Życie przedporodowe jest życiem w pełni ludzkim w każdej fazie swojego

rozwoju. Pracownicy służby zdrowia są zobowiązani do okazania mu takiego
samego szacunku, takiej samej ochrony i takiej samej opieki, jakie są

należne każdej osobie ludzkiej.

69

Problematyka związana z 'zyciem budzi dziś wiele kontrowersji. Już moment

poczęcia rodzi wiele problemów etycznych związanych z manipulacjami

genetycznymi, sztuczną prokreacją czy metodami regulacji poczęć. Życie

poczęte we wczesnych etapach swojego rozwoju bywa zagrożone zabójstwem,
eufemistycznie nazywanym "aborcją".

Każda interwencja na ciele ludzkim nie dotyczy tylko tkanek, narządaw

i ich funkcji, lecz angażuje na różnych poziomach samą osobę. Działalność

medyczna nie może nigdy zapominać o głębokiej jedności istoty ludzkiej, w
oczywistej współzależności jej funkcji cielesnych, ale także w jedności

jej wymiarów: cielesnego, uczuciowego, intelektualnego i duchowego. Nie

można wyizolować problemu technicznego postawionego przez traktowanie

określonej choroby od uwagi, jaka powinna być okazana osobie chorego we

wszystkich jej wymiarach. Jest dobrze pamiętać o tym właśnie wtedy, gdy
wiedza medyczna zmierza do specjalizacji w każdej dyscyplinie.

Ciało, będące wyrażeniem osoby, w swoim kształcie i dynamizmie

biologicznym, jest podstawq i źródlem wymogów moralnych. To, co jest i

dokonuje się na poziomie biologicznym nie jest obojętne, ale posiada
znaczenie etyczne. Nie można abstrahować od ciała i podnosić psyche do

rangi kryterium i źródła moralności; odczucia i pragnienia podmiotowe nie

mogą górować nad obiektywnymi znaczeniami cielesnymi ani nie mogą nie

brać ich pod uwagę. Tendencyjna przewaga tych pierwszych nad drugimi
znajduje się u początku dzisiejszej psychologizacji etyki i prawa, która

wyprowadza z pragnień indywidualnych (i z możliwości technicznych)

dozwoloność postaw i interwencji na 'zyciu.

Ciało uczestniczy, nierozdzielnie od ducha, w godności własnej i w
ludzkiej wartości osoby: jest ciałem podmiotem, a nie ciałem-przedmiotem,

a jako takie jest nierozporządzalne i nienaruszalne. Nie można dysponować

ciałem jako przedmiotem posiadania. Nie można go fałszować jako rzeczy

czy
70

narzędzia, którego jest się panami i arbitrami. Każda nadużywająca

interwencja na ciele jest obrazą dla godności osoby.
Nie dyskutuje się nad technikami samymi w sobie, ale nad ich założoną

neutralnością etyczną. Możliwości techniczne powinny być oceniane ich

dopuszczalnością etyczną, która ustala ich odniesienie do człowieka,

czyli ich rzeczywiste znaczenie dla ochrony i szacunku dla godności osoby
ludzkiej.

Prawo do życia staje przed pracownikiem służby zdrowia w podwójnej

perspektywie. Przede wszystkim nie przypisuje on sobie nad życiem, o

które powinien się troszczyć, prawa-władzy, którego nie ma ani on, ani
sam pacjent, i które nie może być mu przez niego przyznane.

Prawo pacjenta nie jest władcze i absolutne, ale jest związane z celami

ustalonymi przez naturę. Z ograniczeń wewnętrznych prawa podmiotu do

dysponowania własnym życiem wynika ograniczenie moralne działania

lekarza.
Podstawowe i pierwszorzędne prawo każdego człowieka do życia, które

zostaje uszczegółowione jako prawo do ochrony zdrowia, podporządkowuje

zasady deontologiczne pracowników służby zdrowia.

Choroba jest czymś więcej niż faktem klinicznym, który może być opisany w
sposób medyczny. Pracownicy służby zdrowia powinni odnosić się do chorego

zgodnie z tą integralnie ludzką wizją. Chodzi o to, by posiadali, wraz z

odpowiednią kompetencją techniczno-zawodową, świadomość wartości i

znaczeń, jaki nadają sens chorobie i ich pracy oraz czynią z każdego
jednostkowego przypadku klinicznego spotkanie ludzkie.

Ludzka tożsamość embrionu stanowi podstawowy argument, na którym opiera

się prawo do życia, prawo fundamentalne i pierwszorzędne, chociaż nie

absolutne. Chodzi o argumentację czysto laicką, która nie odnosi się do
religijnych koncepcji dotyczących początku życia, a mimo to jest ona

absolutnie w zgodzie z nimi. Ta właśnie argumentacja stanowi podstawę dla

71

tzw. etyki nienaruszalności 'zycia, którą zwykle przeciwstawia się etyce

jakości życia.

W rzeczywistości najbardziej właściwe podejście etyczne broniące jakości

życia, nie może nigdy przewyższyć nienaruszalnego prawa do życia. Według
współczesnej mentalności prawa tego nie tracą nawet przestępcy. [4]

1. Niszczenie życia prenatalnego

Najbardziej rażącą osobliwością aborcji w porównaniu do innych zamachów

na 'zycie ludzkie jest paradoksalnie fakt, że akt przeciw życiu

wykonywany jest przez tych, którzy konstytucyjnie stoją na jego straży:
matka, medycyna, prawo.

Aboccja uderza nie tylko w matkę, lecz także w samą naturę macierzyństwa.

Stąd też aborcja staje się pierwszym aktem przeciw istocie ludzkiej,

zdradą pierwotnego zaufania istoty ludzkiej całkowicie zależnej od
drugiego człowieka.

Nie tylko sam lekarz, lecz i medycyna jako nauka nie służy obronie

'rycia, ale powoduje śmierć. Po raz pierwszy w historii spotykamy się z

faktem, który przeciwstawia się tradycyjnej etyce medycznej,
przekazywanej przez pokolenia od przysięgi Hipokratesa, a opisywanej w

wielu kodeksach deontologii lekarskiej, co przedstawiają wymienione niżej

wersje:

- Przysięga Hipokratesa: "Nigdy nikomu, ani na źądanie, ani na prośby
niczyje nie podam trucizny, ani też nigdy takiego sam nie powezmę

zamiaru, jak również nie udzielę żadnej niewieście środka poronnego".

- Przysięga licencjatów medycyny Akademii Krakowskiej (XV w.): "Nie dam

nikomu trucizny, nawet na jego prośbę, ani kobiecie ciężarnej nie podam
napoju do zabicia płodu".

- Deklaracja Genewska (1948): "Zachowam najwyższy respekt dla życia

ludzkiego od chwili jego poczęcia; nawet pod wpływem groźby nie użyję

mojej wiedzy lekarskiej przeciwko prawom ludzkości".
72

- Przyrzeczenie Lekarskie ( 1991 ): "Przyrzekam służyć 'zyciu i zdrowiu

ludzkiemu od chwili poczęcia". [13]
Wreszcie prawo, którego ostatecznym celem jest dobro wspólne, ale nie

uwzględniające statusu prawnego embrionu, nie służy dobru powszechnemu.

Rozpatrując przypadki szczególne, należy zwrócić uwagę na:

- aborcję z przyczyn terapeutycznych, wykonywaną dla ratowania życia
matki

lub uniknięcia nieodwracalnego uszczerbku dla jej zdrowia.

W żadnym razie nie można użyć słowa "terapeutyczny" do aborcji wykonanej

w przypadku deformacj i płodu. Należy unikać uproszczeń w postaci: które

'zycie wybrać - matki czy dziecka. Problem jest daleko bardziej złożony i
dramatyczny. Teoretycznie mamy do czynienia z porównywaniem wartości, w

którym przwciwstawia się prawo do życia dziecka prawu do życia matki, a

także prawo dzieci już żyjących do zachowania matki przy 'ryciu. Z dużym

prawdopodobieństwem można powiedzieć, że każda matka zaryzykuje sw.,oje
życie dla ratowania życia dziecka już urodzonego np. w sytuacji pożaru,

czy innego wypadku.

W rozważaniach tych nie wchodzi w grę sytuacja terapii medycznej, mającej

na celu uratowanie życia matki, która to terapia jako skutek uboczny
niesie nieuniknione i trudne do przewidzenia uszkodzenie i śmierć płodu.

Chodzi tu o chemioterapię oraz hysterektomię z powodu guzów nowotworowych

macicy oraz aborcję z powodów eugenicznych, czyli o zabieg w celu

uniknięcia urodzenia dziecka dotkniętego wadami lub obciążonego chorobą
genetyczną.

Pierwszym argumentem za taką aborcją jest swoiście rozumiana litość

i współczucie, aby uniemożliwić przyjście na świat istoty nieszczęśliwej.

Z pewnością czynnik emocjonalny odgrywa tu główną rolę, ale należy
spojrzeć na to w sposób realny. Nie chodzi w tym przypadku o dobro

drugiej istoty, ale o lęk przed własnym cierpieniem. Perspektywa życia u

boku dziecka upośledzonego ze wszystkimi tego konsekwencjami:

wyrzeczenie, poświęcenie,
73

zaangażowanie, którego to dziecko wymaga jest przerażająca. Ale

eliminacja problemu nie może wiązać się z fizyczną eliminacją tego, kto

jest jego nosicielem, eliminacją osoby.
Zapytajmy raz jeszcze, czy podobnie postąpiłaby matka z dzieckiem już

narodzonym? Jedyna różnica polega na sytuacji emocjonalnej matki, która

nie ma jeszcze trwałej więzi afektywnej z dzieckiem, którego jeszcze nie

widziała a jedynie wyobraża je sobie w swoim łonie.
Cała współczesna orientacja społeczno-kulturalna skierowana jest na

integrację jednostek nietypowych, anormalnych, odmiennych. Zauważmy

jednak jak sprzeczny jest wysiłek w celu akceptacji jednostek

upośledzonych np. osób z zespołem Downa w szkole, pracy, a jednocześnie
chęć ich eliminacji, gdy odkryje się ich upośledzenie przed narodzeniem.

W przypadku aborcj po gwałcie - w typowym ujęciu emocjonalnym dą'zy się

do eliminacji skutku agresji seksualnej, do zatarcia samego wspomnienia

gwałtu, jak i jego owocu. Życie ludzkie nie uzyskuje wartości ze względu
na intencję, w wyniku której powstało (nikt nie wie dokładnie, ile

poczętych dzieci jest owocem gwałtu małżeńskiego).

Aborcja jest próbą zastąpienia jednej przemocy inną. W tym wypadku chodzi

o przemoc dokonaną z wyboru przez samą kobietę, także wobec samej siebie.
Przyjęcie takiego 'zycia, mimo całego ciężaru trudności oznacza

przekształcenie w miłość aktu zła, a to jest z pewnością czynem

najbardziej godnym istoty ludzkiej.

Czynnik ryzyka w badaniach prenatalnych dotyczy życia i integralności
fizycznej płodu, a tylko częściowo matki, odnośnie różnych technik

diagnostycznych i procentu ryzyka, jakie każda zawiera. W konsekwencji

taka diagnoza jest dopuszczalna, jeśli stosowane metody, za zgodą dobrze

poinformowanych rodziców, chronią 'zycie i integralność embrionu i jego
matki, nie narażając ich na nieproporcjonalne ryzyko.

74

W prawie każdej patologii ciała została już wykazana obecność
elementu psychologicznego zarówno jako jej współ-przyczyny jak również

jako jej oddźwięku. Podejmuje to zagadnienie medycyna psychosomatyczna,

która zajmuje się wartością terapeutyczną relacji lekarz-pacjent.

Pracownik służby zdrowia powinien troszczyć się o relację z pacjentem w

taki sposób, by jego zmysł humanitarny umacniał jego profesjonalność, a
kompetencja stawała się skuteczniejsza przez zdolność rozumienia chorego.

Pełny człowieczeństwa i miłości kontakt z chorym, pobudzany przez

integralnie ludzką wizję choroby i dowartościowany przez wiarę, wpisuje

się w tę skuteczność terapeutyczną relacji lekarz-pacjent. [4]
Praktyki aborcyjne są obecne wśród wszystkich ludów, we wszystkich

epokach historycznych. Już w archiwum chińskiego cesarza Shan-Nunga (3000

lat p.n.e.) znajduje się recepta na aborcję. Tym niemniej wyczucie

etyczne i świadomość medyczna wieków ubiegłych jednoznacznie przypisywały
aborcji charakter "zła". Świadczy o tym Przysięga Hipokratesa, w miejscu

gdzie mówi: "nie podam kobiecie środka aborcyjnego". Ten negatywny osąd

towarzyszył całej tradycji zachodniej z jedynym zastrzeżeniem dotyczącym

momentu "obdarzenia duszą", który przez wielu był uznawany, podobnie jak
to ma miejsce dzisiaj, jako następujący po momencie zapłodnienia.

Ta jednorodność osądu, nawet przy uwzględnieniu różnic spowodowanych

kwestią "animacji", uległa zmianie w ubiegłym stuleciu. Dzieje się tak za

sprawą przede wszystkim indywidualizmu liberalnoburżuazyjnego i
materializmu w wydaniu radykalnie marksistowskim. W naszych czasach silny

ruch opinii prezentuje głęboką rewizję tamtych poglądów, które można

sprowadzić do dwóch zagadnień: depenalizacji (niekaralności) i

legislacji.
Niekaralność polega zasadniczo na nieuznawaniu za przestępstwo

(w określonych warunkach) aborcji z wyboru i jako taka nie podlega

prawnemu karaniu zarówno tego, kto ją wykonuje, jak i tego, kto się jej

poddaje.
75

Legislacja posuwa się dalej i domaga się, by aborcja na źądanie uznana

została za prawdziwe i samodzielne prawo cywilne i w szczególny sposób
prawo kobiety. Sama terminologia, którą się przyjmuje (przerwanie ciąży)

kładzie akcent na osobę kobiety. Dziecko (embrion, płód, "produkt

zapłodnienia") schodzi na drugi plan.

Podstawowe cele, które stawia sobie ruch aborcyjny są następujące: 1)
poszanowanie samodecydowania kobiety, 2) uniknięcie aborcji nielegalnej,

3) zapobieżenie aborcji na żądanie w przyszłości.

Zasadę decydowania o sobie kobiety dobrze streszcza slogan z lat 60

tych: "mój brzuch należy do mnie i mogę o nim decydować". Jednak czy
przerwanie ciąży nawet z powodów, które można uznać za zrozumiałe, jest

auto- czy raczej hetero-determinacją? Faktycznie, nawet jeśli popełnia

się aborcję, by uniknąć trudnej sytuacji egzystencjalnej, będącej

skutkiem ciąży (warunki ekonomiczne, zdrowie, szacunek społeczny), gest
tzw, autodeterminacji w rzeczywistości determinuje nie tylko własny los,

ale nieodwracalnie także los dziecka.

Uproszczeniem wydaje się stwierdzenie, że aby wykluczyć "podziemie

aborcyjne", należy zalegalizować praktykę. W krajach, w których aborcja
wykonywana jest legalnie, wcale nie przezwyciężono plagi "zabiegów"

nielegalnych.

Dzieje się tak z kilku powodów:

1 ) wstydu i lęku przed opinią społeczną w sytuacj i kobiety w ciąży 2)
ułatwienia samej praktyki aborcyjnej

3) obiektywnych i subiektywnych trudności (konieczność hospitalizacji,

niezbędnych badań, procedur biurokratycznych, np. rejestracji )

4) prawnej legalizacji aborcji, ułatwiającej przejście z poziomu prawnego
(jest legalne) do poziomu etycznego ( jest dozwolone). [4]

76

2. Stan terwunulny pacjenta. Eutnnazjs~.

Gdy warunki zdrowotne pogarszają się w sposób nieodwracalny i śmiertelny,
człowiek wchodzi w końcowe stadium swojego ziemskiego istnienia. Życie

staje się dla niego szczególnie i stopniowo niepewne i ciężkie. Do bólu i

cierpienia dochodzi dramat psychologiczny oraz duchowy rozstania, jaki

oznacza i zakłada umieranie.
Śmiertelnie chory jest więc osobą potrzebującą ludzkiej opieki. Lekarze i

pielęgniarki są powołani; by dać w tym względzie swój własny i nieodzowny

wkład. Chodzi o realizację szczególnej opieki medycznej nad umierającym,

ponieważ także umierając człowiek powinien być uznany i traktowany jak
'ryjący. Nigdzie jak w bliskości śmierci i w samej śmierci należy

celebrować i wywyższać życie. Powinno ono być w pełni szanowane,

chronione i wspomagane także w tym, kto przeżywa jej naturalne

zakończenie. Postawa wobec śmiertelnie chorego jest często bankiem prób
zmysłu osądu i miłości, goidności ducha, odpowiedzialności i zdolności

zawodowej pracowników służby zdrowia, począwszy od lekarry.

Śmierć należy do życia jako jego ostatnia faza. Powinna być więc

szanowana jako jego ostatnia chwila. Domaga się więc odpowiedzialności
terapeutycznej pracownika służby zdrowia tak, jak każda inna chwila

ludzkiego życia.

Śmiertelnie chtiremu powinny być zastosowane zabiegi lecznicze, które

pozwolą zmniejszyć ciężar śmierci. W tym wypadku wchodzą w grę tak zwane
zabiegi paliatywne i symptomatyczne. Pierwszy zabieg polega na pełnej

życzliwości obecności pełnionej przy umierającym. Jest to obecność ściśle

medyczna, która nie budząc u niego złudzeń, pozwala mu czuć się żywym,

osobą pośród osób, ponieważ jest adresatem, jak każda potrzebująca

istota, uwagi i troski. Ta ważna i troskliwa obecność, pobudza ufność i
nadzieję w chorym oraz pojednuje go ze śmiercią. Jest jedynym w swoim

rodzaju wkładem, jaki pielęgniarki i lekarze, z ich ludzką postawą, jaką

wcześniej niż

77

to, co wykonują, mogą i powinni ofiarować umierającemu, by w miejsce

odrzucenia weszła akceptacja, a nad strachem przeważyła nadzieja.

Od eutanazji należy odróżnić decyzję o rezygnacji z tak zwanej
ouporcrywej terapiio, to znaczy z pewnych zabiegów medycznych, które

przestały być adekwatne do realnej sytuacji chorego, ponieważ nie są już

współmierne do rezultatów, jakich można by oczekiwać lub też są zbyt

uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny. W takich sytuacjach,
:gdy śmierć jest bliska i nieuchronna, można w zgodzie z sumieniem

«zrezygpować z zabiegów, które spowodowałyby jedynie nietrwałe i bolesne

przedłużenie życia, nie należy jednak przerywać normalnych terapii,

jakich wymaga chory w takich przypadkach».
Rezygnacja ze środków nadzwyczajnych i przesadnych nie jest równoznaczna

z samobójstwem lub eutanazją; wyraża raczej akceptację ludzkiej kondycji

w obliczu śmierci. [22]

Chroni się w ten sposób śmierć ludzką przed ujmowaniem jej w kategoriach
wyłącznie medycznych. Prawo do życia ukonkretnia się u śmiertelnie

chorego jako prawo do umierania w spokoju, z zachowaniem godności

ludzkiej.

Nie może ono oznaczać prawa do zadania sobie śmierci lub zadawania
śmierci, ale do przeżywania śmierci po ludzku oraz nieuciekania przed nią

za wszelką cenę. Człowiek współczesny uświadomił sobie stopniowo to

prawo, by bronić go w chwili śmierci przed technicyzacją, która niesie z

sobą niebezpieczeństwo nadużyć.
Medycyna dzisiejsza dysponuje rzeczywiście środkami będącymi w stanie

sztucznie opóźniać śmierć, przy czym pacjent nie otrzymuje żadnej realnej

korzyści. Jest po prostu utrzymywany przy życiu lub jest się w stanie dać

mu jakiś czas 'zycia za cenę kolejnych i ciężkich cierpień. Określa się

taki przypadek tak zwaną uporczywością terapeutyczną, polegającą na
stosowaniu środków szczególnie wyniszczających i uciążliwych dla chorego,

skazując

78

go na sztucznie przedłużaną agonię.

Jest to sprzeczne z godnością umierającego i zadaniem moralnym przyjęcia

śmierci oraz pozwolenia na jej naturalny przebieg. Śmierć jest

nieuniknionym faktem życia ludzkiego; nie można opóiniać jej
bezużytecznie, chroniąc się przed nią za wszelką cenę .

Pracownik służby zdrowia, świadomy, że nie jest ani panem życia, ani

osobą kompetentą w spowodowaniu śmierci, w ocenie środków powinien

dokonać odpowiednich wyborów, to znaczy odnieść się do pacjenta i
odpowiedzieć stosownie do jego rzeczywistej sytuacji.

Terapia jest aktem medycznym w sensie ścisłym, skierowanym do zwalczania

chorób w ich przyczynach, przejawach i skutkach. Terapia i rehabilitacja

mają na celu nie tylko dobro i zdrowie ciała, lecz osoby jako takiej,
której ciało zostało dotknięte chorobą. Każda terapia zmierzająca do

integralnego dobra osoby nie jest uważana za wynik sukcesu klinicznego,

ale włączenie działania rehabilitacyjnego polegającego na przywróceniu

osoby jej samej, przez ponowne uaktywnienie i przywrócenie funkcji
fizycznych

ograniczonych przez chorobę.

W zależności od sytuacji chorego można uznać za zwyczajne te zabiegi, w

których zachodzi relacja odpowiedniej proporcji między zastosowanymi

środkami i osiągniętym celem. Gdzie nie zachodzi proporcjonalność,
zabiegi należy uznać za nadzwyczajne.

W celu integracji zdrowia osoby, w przypadku nieobecności innych środków,

mogą być konieczne interwencje, które zakładają modyfikacje, okaleczenie

i usunięcie narządów. Manipulacja terapeutyczna organizmu jest tu
uprawniona przez zasadę ca~ościowości, i dlatego właśnie jest nazywana

zasadq terapeutyczną, na mocy której każdy poszczególny narząd jest

podporządkowany całości ciała i powinien być mu podporządkowany w

przypadku konfliktu.
79

Stosuje tutaj wspomnianą już zasadę proporcjonalności zabiegów, którą

należy tak sprecyzować: gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da
się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków; wolno w sumieniu

podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko

bolesne

przedłużanie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w
podobnych przypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla

którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś

znajdującemu się w niebezpieczeństwie. Pokarm i napój, podawane także

sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli
nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i

właściwą

eutanazję. W przypadku lekarza i jego współpracowników nie chodzi

o decydowanie o życiu lub śmierci jednostki. Chodzi po prostu o bycie
lekarzem, czyli o poszukiwanie oraz decydowanie zgodnie z wiedzą i

sumieniem, o zabiegu szanującym życie i śmierć powierzonego mu chorego.

Ta odpowiedzialność nie wymaga zawsze i w każdym przypadku odwołania się

do każdego środka. Może także wymagać rezygnacji ze środków, ze względu
na pogodne i spokojne zaakceptowanie śmierci ściśle związanej z życiem.

Może także oznaczać szacunek dla woli chorego, który odrzuciłby

zastosowanie takich środków.

Jeśli chodzi o powiedzenie umierającemu, i w ogóle tym wszystkim, którzy

są dotknięci nieuleczalną chorobą, prawdy odnośnie rozpoznania i
związanego z nim rokowania pojawia się problem przekazywania prawdy.

Perpsektywa śmierci utrudnia i dramatyzuje przekazanie wiadomości, ale

nie zwalnia od prawdomówności. Komunikacja między umierającym i tymi,

którzy mu asystują nie może opierać się na udawaniu. Nigdy nie jest ono
godne umierającego i nie przyczynia się do humanizacji śmierci.

Istnieje prawo osoby, by byla informowana o swoim stanie zdrowia. To

prawo nie zostaje pomniejszone wobec diagnozy i przewidywania choroby,

80

która prowadzi do śmierci, ale znajduje późniejsze motywy. Z taką

informacją jest związana ważna i nieprzekazywalna odpowiedzialność. Jest

to odpowiedzialność związana z terapiami, jakie należy wykonać za zgodą
poinformowanego pacjenta.

Zbliżanie się śmierci przynosi ze sobą odpowiedzialność wypełnienia

odpowiednich obowiązków dotyczących własnych relacji z rodziną,

uporządkowanie ewentualnych kwestii zawodowych, wypełnienia zobowiązań
wobec innych.

Nie można pozostawiać w nieświadomości osoby w decydującej godzinie jej

'zycia, odsuwając ją od jej samej oraz jej ostatnich i najważniejszych

decyzji. Śmierć stanowi zbyt istotną chwilę, by jej perspektywa była
odrzucona.

Obowiązek przekazania prawdy śmiertelnie choremu wymaga od personelu

medycznego wrażliwości i taktu ludzkiego. Nie może ono polegać na

przekazaniu oderwanego i obojętnego w stosunku do diagnozy i związanego z
nią przewidywania. Prawda nie powinna być przemilczana, ale nie powinna

być również po prostu komunikowana w swojej brutalnej rzeczywistości.

Powinna być powiedziana z pełną miłością przez tych, którzy z różnych

racji asystują choremu.
Relacja lekarz - pacjentka ma podstawowe znaczenie dla sposobu

komunikacji interpsychicznej. W konsekwencji monitoruje ona proces

leczenia kobiet z chorobą nowotworową:

- Właściwa relacja ułatwia przekazanie pierwszej informacji o stanie
zdrowia. Jej kształtowanie jest uwarunkowane obustronnymi relacjami.

- Zakres udzielanych informacji winien być uzależniony: poznaniem

osobowości pacjentki, jej oczekiwań, stosunkiem do przekazywanej

informacji, czynnikami towarzyszącymi chorobie.
81

- Pacjentki prawidłowo poinformowane wykazują duźy stopień pozytywnego

zaangażowania w procesie terapii, większą redukcję lęku, nie odczuwają
obniżenia jakości 'zycia.

Chodzi o ustalenie z nim takiej relacji ufności, przyjęcia i dialogu,

która umie dobrać czas i słowa. Istnieje taki sposób powiedzenia, który

umie rozróżnić i szanować samopoczucie chorego, dostosowując się do
ńiego. Istnieje taki sposób mówienia, który umie przyjąć jego prośby, a

ta4cże pobudzić je, by stopniowo ukierunkować go na poznanie jego stanu

zdrowia. Kto stara się, by być obecnym obok chorego i być wrażliwym na

jego los, umie znaleźć słowa i odpowiedzi, jakie pozwalają zasygnalizować
prawdę.

Perspektywa śmierci w tej relacji nie przedstawia się tak nieunikniona i

traci swoją moc budzącą strach; pacjent nie czuje się porzucony i skazany

na śmierć. Prawda, która jest mu komunikowana w taki sposób, nie zamyka
go na nadzieję. Nie jest sam ze swoim cierpieniem; czuje się rozumiany w

prawdzie, pojednany ze sobą i z innymi. Jego życie, mimo wszystko, ma

sens i nabiera znaczenia, które przekraczą śmierć.

Mentalność coraz mniej skłonna do uznania życia za wartość samą

w sobie, niezależnie od sposobu istnienia w świecie; koncepcja jakości
życia wyrażona w pojęciach skuteczności i użyteczności psychofizycznej,

niezdolna do nadania znaczenia cierpieniu i upośledzeniu, a tym samym do

ucieczki przed nimi za wszelką cenę i wszystkimi środkami; wizja śmierci

jako absurdalnego końca życia, z którego jeszcze można korzystać lub jako
wyzwolenia od istnienia uważanego za pozbawionego już sensu; wszystko to

- w ramach kultury, która abstrahując od Boga czyni człowieka

odpowiedzialnym tylko wobec siebie i praw dowolnie ustanowionych przez

społeczność - jest terenem kultury eutanazji. Gdzie rozprzestrzeniają się
te przekonania, może wydać się logiczne i ludzkie położenie "słodkiego"

kresu życiu własnemu lub życiu innych, jeśli łączyłoby się ono tylko z

cierpieniami lub poważnymi ograniczeniami.

82

W rzeczywistości jest to jednak absurdalne i nieludzkie. Eutanazja jest

aktem zabójczym, do którego nie może upoważnić żaden cel. Przez eutanazję

rozumie się czynność lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w
zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego

cierpienia. Tak więc eutanazja wiąże się z intencją działającego oraz

stosowanymi środkami.

Litość wzbudzana przez ból i cierpienie wobec chorych umierających,
dzieci upośledzonych, chorych umysłowo, starców, osób dotkniętych przez

nieuleczalne choroby, nie upoważnia do żadnej eutanazji pośredniej lub

bezpośredniej. Nie chodzi w tym wypadku o udzielenie choremu pomocy, ale

o zamierzone zabójstwo człowieka.

Personel medyczny i paramedyczny - wierny zadaniu służenia zawsze życiu i
opiekowania się nim aż do końca - nie może pomagać w żadnej

praktyce eutanazji, nawet na żądanie zainteresowanego, a tym bardziej

jego bliskich. Jednostka nie ma bowiem prawa do eutanazji, ponieważ nie

ma prawa do samowolnego dysponowania własnym 'zyciem. Żaden pracownik
służby

zdrowia nie może więc stać się wykonawcą prawa, które nie istnieje.

Inny jest przypadek wspomnianego już prawa do umierania z godnością

ludzką. Jest to prawo rzeczywiste i uprawnione; personel medyczny jest
powołany do strzeżenia go, troszcząc się o umierajacego i akceptując

naturalne zakończenie życia. Zachodzi radykalna różnica między "zadaniem

śmierci"

i "zgodzeniem się na śmierć"; w pierwszym przypadku jest to akt zabójczy
wobec życia, w drugim następuje przyjęcie go do końca.

Prośby ciężko chorych, niekiedy domagających się śmierci, nie

powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie

zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i miłości. Oprócz opieki
medycznej, chory potrzebuje miłości, gorącego uczucia ludzkiego, którym

mogą i powinni go otoczyć bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i służba

zdrowia.

83

Chory, który czuje się otoczony pełną miłości ludzką obecnością, nie

popada w beznadziejność i strach, jak ten, kto czuje się samotnie zdany

na cierpienie i prosi, by przerwano jego życie. Dlatego właśnie eutanazja
jest zniewagą tego, kto o niej mówi, kto o niej decyduje i ją praktykuje.

Eutanazja nie jest w źadnym przypadku aktem litości; jest indywidualnym i

społecznym aktem ucieczki z sytuacji uznanej za nieznośną.

Eutanazja burty relację lekarz - pacjent. Ze strony pacjenta, ponieważ
zwraca się do lekarza jako do tego, kto może zapewnić mu śmierć. Ze

strony lekarza, ponieważ nie jest on najbardziej absolutnym gwarantem

życia: chory musi bać się zadania przez niego śmierci. Relacja lekarz -

pacjent jest relacją zaufania wobec życia i taką powinna pozostać.

Eutanazja jest przestępstwem, w którym w żaden sposób nie mogą
współdziałać pracownicy służby zdrowia jako ci, którzy zapewniają zawsze

i wyłącznie życie.

Eutanazja oznacza dla wiedzy medycznej chwilę regresu i rezygnacji,

oprócz obrazy dla godności umierającego i jego osoby. Jej rozszerzanie
się, jako kolejna granica śmierci po przerywaniu ciąży, powinno być

uznane za dramatyczne wezwanie do czynnej i bezgranicznej wierności wobec

rycia [8].

Lekarz będąc gwarantem 'zycia musi przeciwstawiać się jakiemu
kolwiek naciskowi moralnemu ze strony umierającego, jego rodziny, bądź

społeczeństwa. W przeciwnym wypadku utraciłby zaufanie społeczne do jego

etosu zawodowego. Ten obowiązek jest podstawą niepodważalną jego zadania,

łagodzenia cierpienia i zapewnienia zdolności komunikowania, unikając w
ten sposób izolacji społecznej pacjenta.

Należy znaleźć równowagę w powyższych obowiązkach. Umierający ze swej

strony, musi odczuwać bliskość fizyczną i uczuciową swojego otoczenia,

szczególnie krewnych; jak pokazuje doświadczenie wyrażone pragnienie
położenia kresu własnemu życiu, bardzo często nie jest niczym

84

innym jak krzykiem desperacji, będącej skutkiem już zaistniałej śmierci
socjalnej. Dlatego też oczekuje się wrażliwej i uważnej współpracy

wszystkich otaczających umierającego. Prawo do śmierci godnej człowieka

obejmuje towarzyszenie integralne wszystkich osób. W przypadku oczywistej

nieuleczalności należy zapewnić podstawową opiekę medyczną.

Trzeba też uwzględnić problem poinformowania, zakomunikowania prawdy
umierającemu z uwzględnieniem jego zdolności percepcyjnej. Jest ona

nabywana przez całe życie i stanowi wskaźnik dojrzałej i pogodnej odwagi.

W większości przypadków takie zakomunikowanie okazuje się dobroczynne i

staje się źródłem głębokiej pociechy. Natomiast wieloznaczność ciszy,
wyrastająca wokół umierającego tworzy klimat wyizolowania i milczącego

poniżenia.

W każdym przypadku wymaga się znalezienia odpowiedniego momentu

do przekazania prawdy. Prawda nie może przekroczyć nigdy sił moralnych
stając się "prawdą zabijającą".

Pozostają otwarte pewne zagadnienia. Pierwszym z nich jest trudność w

określeniu granic reanimacji i utrzymania przy życiu chorego, szczególnie

w przypadku głębokiej śpiączki negatywnie rokującej: czy należy
rygorystycznie przestrzegać zasady - w przypadku wątpliwości - za życiem.

Podobne problemy pojawiają się w zagadnieniach perinatologii w wypadku,

gdy należy zdecydować czy wysiłek terapeutyczny, bądź reanimacyjny ma

sens, gdy ma się pewność medyczną, że spowodujemy więcej szkody niż
pożytku.

Jakakolwiek byłaby sytuacja - niezmienna pozostaje logika obrony 'rycia

[4].

II. ASPEKT CIERPIENIA W CHOROBIE
Cierpienie w znaczeniu etymologicznym oznacza karę lub ból, które należy

podjąć (łac. subferre). Towarzyszy ono człowiekowi wszystkich wieków

85

niezależnie od kultury, światopoglądu czy też miejsca zamieszkania.

Wydaje się, że nale'zy do istoty natury człowieka; nikt nie może go

uniknąć, bo w tej lub innej postaci nas dotyka. Mówiąc człowiek, nie

możemy zapomnieć o cierpieniu.
Dochodzi tu do głosu pogląd zwany pesymistyczną wizją egzystencji,

rozumianej jako 'zycie w bezużytecznej nędzy, pozbawionej sensu. Nie 3est

właściwe koncentrowanie się na czynniku cierpienia tak, jakby życie w

swojej pełni nie było też nośnikiem wartości pozytywnych i pięknych.

Cierpienie reprezentuje ciemną stronę "obrazu", który w swej całości jest
ujmujący i pociągający.

Osoba ludzka wciąż się staje, a na drodze jej wzrostu są momenty trudne i

niezrozumiałe. Bóg nie jest obojętny na nasze cierpienia, zna je,

przeżywa je w każdym z nas. Nie wyjaśnił tajemnicy cierpienia, ale
zechciał pójść drogą 'zycia naznaczonego cierpieniem. Sens cierpienia nie

ogranicza się tylko do wymiaru metafizycznego człowieka, ale także ma

znaczenie dla jego

życia na ziemi.
Cierpienie jest szkołą wielkości moralnej i dojrzałości duchowej.

Oczyszcza człowieka z jego słabości i dewiacji, prowadzi do

samowyzwolenia. Jest trudnym doświadczeniem wypróbowującym człowieka,

pozwala kosztować życia w pełni jego przejawów, jest potwierdzeniem
wartości, radykalnym egzaminem poddającym w wątpliwość dotychczasową

hierarchię wartości, odnoszącą się do wąskiej wizji życia sprowadzonego

do sukcesu, pieniędzy, seksu. W cierpieniu uruchamia się reakcja

łańcuchowa bolesna, ale pozytywna, którą można by określić jako:
1) interioryzację i przemyślenie w świetle nowej rzeczywistości,

2) stopniowe przechodzenie do nowej mentalności, reorientacji kierunku

myślenia i postępowania,

86

3) odrzucanie rzeczy błędnych na poziomie ideologii wartości i rodzenie

się wrażliwości na wymagania etyczne i wymiary duchowe w dojrzałym

wyborze dobra.
Choroba jest czymś więcej niż destrukcją i rozpadem. Jest także

pulsującym choć bardzo bolesnym życiem. Otóż o istocie choroby decyduje

nie tylko cierpienie, lecz także zmaganie się z cierpieniem i zarazem

postawa względem cierpienia. Choroba to nie tylko "pathos" (doznawanie
cierpienia),

ale także "ponos" (zmaganie się z cierpieniem) i "ethos" (postawa moralna

względem cierpienia).

Zdaniem Frankla - nie wolno lekarzowi za wszelką cenę dążyć
do zapewnienia pacjentowi euforii, byłaby ona bowiem równoznaczna z

częściową eutanazją. Cierpienie pociąga za sobą czujność moralną,

psychiczną odporność i hart ducha. Dlatego też wymieniony autor upatruje

sens ludzkiego bytu w odwadze do cierpienia. "Pati aude" - odważ się
cierpieć. Nie pytaj dlaczego cierpienie dotknęło akurat ciebie, ale

zastanów się, co z tego cierpienia uczynisz i jak go spożytkujesz. [23)

Także w edukacji psychologicznej osoby dotkniętej upośledzeniem np.

niepełnosprawnej fizycznie obecna jest koncepcja, że ból fizyczny
zespolony z osobą i przyjęty z odwagą i bez niepotrzebnego rozczulania

się nad sobą, może stać się podstawą sukcesu 'zyciowego, który prowadzi

do pełnej realizacji siebie. Przykładem moźe być Franklin Delano

Rooswelt, który jako prezydent U.S.A. poruszał się na wózku inwalidzkim.
Wszyscy spotykają osoby niepełnosprawne, które stopniowo i z uporem

nauczyły się przeciwstawiać nieprzychylnemu losowi, odnajdując w życiu

satysfakcję.

III. WNIOSKI KOŃCOWE
1. Etos lekarski opiera się na zasadach postępowania wynikających z prawa

naturalnego, jakim jest poszanowanie życia i zdrowia pacjenta.

87

2. Zasada powinności lekarskiej obowiązuje przed żądaniem czy prośbą

pacjenta, opartą najczęściej o jego subiektywne dobro.

3.

Życie ludzkie ma wartość z racji na samo człowieczeństwo i

ludzką

godność osoby, nie zaś ze względu na cechy mniej lub bardziej

pozytywne. 4. Przed normą prawa stanowionego jest norma etyczna, którą
jest prawo naturalne, a w nim ochrona 'zycia.

5. Nale'zy rozróżniać dobro pacjenta obiektywne i subiektywne. Dobrem

obiektywnym jest całość 'zycia pacjenta (jego sens i wartość); dobro

subiektywne jest pojmowane w sposób bardzo różny i zindywidualizowany.
6. Należy brać pod uwagę rozróżnienie między podmiotem istnienia a jego

przymiotami, np. świadomością, uzdolnieniami, wydolnością fizyczną czy

psychiczną, intelektem itp.

7. Decyzja lekarska może być podjęta we własnym sumieniu w oparciu o
normy etyczne a nie samowolę.

8. Niemoźliwość wypełnienia normy jest czym innym niż dobrowolne od niej

odstąpienie. 9. Cierpienie pacjenta, chociaź trudne do wyjaśnienia, jest

związane z samą
naturą człowieka; stąd należy na nie spojrzeć w kontekście całego życia,

a nie tylko fragmentarycznie.

PIŚMIENMCTWO

1. Brehant J., Thanatos, Warszawa 1993
2. Chlewiński Z., Dojrzałość. Osobowość, sumienie, religijność, Poznań

1991 3. Człowiek przed narodzeniem, Ośrodek Dokumentacji i Studiów

Społecznych, Warszawa 1980

4. K. Demmer, D. Casera, Dizionario di bioetica, Istituto Siciliano di
Bio

88

etica, Palermo 1994 Eutanasia, Sofferenza, s. 919, s. 370

5. Hebanowski N., Poradnik komunikowania się lekarza z pacjentem,
Warszawa 1994

6. Heszen-Klemens L, Poznawcze uwarunkowania zachowania się wobec własnej

choroby, Wrocław 1979

7. Heszen-Niejodek L, Lekarz i pacjenta, Kraków 1992 8. Karta Pracowników
Służby Zdrowia, Watykan 1995

9. Kielanowski T., Etyka i deontologia lekarska, Warszawa 1985

10. Kujawska-Tenner J., Zwalczanie bólów nowotworowych, Warszawa 1994 11.

Nuttin J., Struktura osobowości, Warszawa 1968
12. Olejnik S., Etyka lekarska, Katowice 1995, str. 44, str. 113. 13.

Podstawowe akty normatywne deontologii, Białystok 1991 14. Sarnowski S.,

Problemy etyki, Bydgoszcz 1993

15. Sens choroby, sens śmierci, sens życia, Kraków 1980. 16. Styczeń T.,
Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993.

17. Szafraniec J., Psychokenoza, Białystok 1990. 18. Ślipko T., Granice

życia, Kraków 1994.

19. Wojtyła K., Elementarz etyczny, Wrocław 1991.
20. Wulff H.R., Pedersen S.A., Rosenberg R., Filozofia medycyny, Warszawa

1993 21. Vordy P. Grosh P., Etyka, Poznań 1995

22. Jan Paweł II, Evangelium Vitae, Roma 1995

23. Szafraniec J., Metakliniczne rozumienie cierpienia i śmierci
89

CZĘŚĆ II

KONTROWERSJE W PSYCHOTERAPII

I PSYCHIATRII

GODNOŚĆ CHOREGO W PRAKTYCE PSYCHIATRYCZNEJ
Zdzisław FALICKI

Godność to niewątpliwie określenie wieloznaczne. Dlatego na początku

wypada zaznaczyć, że "godność" rozpatruję tu zgodnie z danymi
słownikowymi, gdzie podaje się, że jest to poczucie-świadomość własnej
wartości. Obserwując zaś ludzi - tak zdrowych jak i chorych - można chyba

stwierdzić, że poczucie to jest zjawiskiem subiektywnym, czyli nie zawsze

pokrywa się z oceną obiektywną. Są osoby, wartość których otoczenie
ocenia bardzo wysoko, a one same mają przeciętne lub nawet niskie

poczucie własnej wartości. Bywa też oczywiście i odwrotnie.

W praktyce lekarskiej to subiektywne poczucie chorego nie ma dla nas

większego znaczenia. My widzimy w każdym człowieku niewymierną wartość
jego życia i zdrowia. Postrzegamy więc godność chorego jako coś

najwyższego i zarazem niewymiernego. Dlatego wszystkie nasze wysiłki są

temu podporządkowane, by utrzymać życie i przywrócić zdrowie - tak

fizyczne jak i psychiczne. I nie traktujemy tego przedmiotowo.
Subiektywna samoocena człowieka ma jednak swoje znaczenie. Samoocena ta

może być bowiem nie tylko całościowa - globalna, ale i szczegółowa. I tu

ocena subiektywna może być także różna od obiektywnej. Ktoś może wysoko

oceniać swoją wartość jako intelektualisty, zaś swój wygląd czy stan
fizyczny może oceniać bardzo nisko. I może to być zgodne z prawdą ale nie

musi. Tego rodzaju subiektywizm może dotyczyć także oceny stanu zdrowia -

tak fizycznego jak psychicznego. I to może mieć istotne znaczenie w

prakTyce lekarskiej. Lekarz może oceniać chorobę jako poważną, wymagającą

intensywnego, systematycznego leczenia - a pacjent może chorobę
93

lekceważyć. W tych przypadkach przekonanie chorego, że nie ma racji, może

być niekiedy trudne: trzeba chorego przekonać o konieczności leczenia, a
równocześnie nie powinno się go zbyt jatrogenizować. W praktyce,

szczególnie ambulatoryjnej, często bywa odwrotnie: pacjent czuje się

osobą ciężko chorą, a lekarz nie dostrzega żadnej poważniejszej choroby.

W takich przypadkach kategoryczne stwierdzenie, że choremu nic nie jest,
pacjeńt niekiedy podświadomie - traktuje jako zarzut, że symuluje,

agrawuje, kłamie że potwierdzenie u niego choroby chce wykorzystać dla

sobie tylko wiadomych celów. I jeśli pacjent rzeczywiście odczuwa

zgłaszane dolegliwości - a takie przypadki występują znacznie częściej
niż świadoma symulacja - jego osoba doznaje niejako zniewagi. Pacjent

czuje się obrażony, choć może tego nie okazywać. Niekiedy, w drastycznych

tego rodzaju przypadkach, można by się nawet zastanowić, na ile zaszły tu

warunki przewidziane art. 181 k.k., w którym mowa o znieważeniu innej
osoby, przy czym znieważenie objaśnia się jako dotknięcie innej osoby w

jej poczuciu godności osobistej.

W przypadkach psychiatrycznych tego rodzaju niezgodność ocen zdarza się

niestety dość często. Skargi uważane początkowo za hipochondryczne
niejednokrotnie towarzyszą lub poprzedzają wystąpienie objawów innych

chorób. Jest to częste tak w przypadkach narastającego zespołu

psychoorganicznego, w przypadkach powoli rozwijającej się schizofrenii, w

bardzo licznych zespołach depresyjnych, a także w wielu przypadkach
nerwicowych oraz chorobach somatycznych.

Pacjenci zgłaszają najróżniejsze objawy, które nie potwierdzają się w

badaniu somatycznym. Są to najczęściej bóle w okolicy serca, uczucie

duszności, dławienie w gardle, trudności w oddychaniu, poczucie ogólnego
osłabienia, słabość - zwiotczenie kończyn (szczególnie dolnych), różnego

rodzaju drętwienia, mrowienia itp. Często są to objawy rozgrywające się

wyłącznie w sferze psychicznej. Należą do nich skargi na łatwą męczliwość

psychiczną, trudności skupienia uwagi, trudności podjęcia decyzji,

osłabienie 94

pamięci, niechęć do wykonywania jakichkolwiek czynności, nerwowość,

wybuchowość, różnego rodzaju lęki, zamartwianie się "na zapas",

"niepotrzebne myśli". Zdarzają się też objawy, których istnienie można
absolutnie wykluczyć. Zaliczyć tu należy np. skargi na całkowitą

bezsenność trwającą od wielu dni a nawet tygodni. Pacjent twierdzi, że

"nie zmrużył oka" od miesiąca, że w ogóle nie spał - a my wiemy, że jest

to zjawisko niemożliwe. I najczęściej pacjent sypia właściwie dobrze - a
nie ma poczucia snu. Podobnie jest ze skargami typu pamięciowego, kiedy

pacjent twierdzi, że nic nie pamięta i nie jest w stanie nic zapamiętać -

a równocześnie wszystkie jego wypowiedzi świadczą o tym, że ma dobrą

pamięć. I nie można tu mówić, że pacjent chce nas wprowadzić w błąd. On
ma poczucie utraty pamięci.

Tego rodzaju przypadki - kiedy choroba dopiero się rozpoczyna trafiają

zwykle do przychodni ogólnej. Gdy chory traf już do psychiatry, czasem

opowiada, jakich upokorzeń doznał, gdy lekarz lekceważył a niekiedy i
wyśmiewał jego dolegliwości. Albo też krótko zbywał twierdząc, że coś

takiego nie jest chorobą, czy też dawał porady niemożliwe do

zrealizowania, np. proszę na to nie zwracać uwagi, proszę się nie

denerwować, niech się pan weźmie w garść itp.
W tego rodzaju przypadkach niejednokrotnie cierpi godność chorego, ale

czasem bywa też narażona i godność zawodu. Zdarza się, że już przed

udaniem się do lekarza pacjent dostrLegł związek występowania

dolegliwości ze zdenerwowaniem i starał się nie denerwować.

Niejednokrotnie też pacjent starał się nie zwracać uwagi na swoje
dolegliwości, a mimo to one nie ustępowały. Zwrócił się więc do lekarza,

a ten poleca mu to co nieskuteczne lub niewykonalne.

Gdy tego rodzaju pacjent trafi już do psychiatry, niejednokrotnie okazuje

się, że przyczyną dolegliwości jest przewlekła choroba somatyczna. Trzeba
dodać, że psychiatra bywa tu zwykle w łatwiejszej sytuacji. Chory trafia

do niego po tygodniach, a niekiedy i miesiącach trwania choroby, w czasie

gdy

95

jej obiektywne potwierdzenie jest już znacznie łatwiejsze. Czasem zdarza

się niestety, że choroba jest wtedy zbyt zaawansowana, a leczenie okazuje

się spóźnione. Zdarza się to niejednokrotnie - niestety - w chorobach
nowotworowych.

Tak więc niedostrzeganie godności chorego w tym sensie, że nie wierzy się

w jego dolegliwości, może zawa'zyć na ustaleniu rozpoznania i na dalszych

losach chorego.
Ma to także znaczenie dla przypadków ściśle psychiatrycznych. Jeśli

u danej osoby rozwija się psychoza typu schizofrenicznego, pacjent swój

pierwszy - nieudany kontakt z lekarzem może generalizować na wszystkich w

ogóle lekarzy i jego niechęć do leczenia może narastać. Inaczej bywa w
przypadkach, w których rozwija się depresja. Nieudany kontakt chorego z

lekarzem może pacjenta umocnić w chorobliwym przekonaniu, że jest gorszy

od innych i może to doprowadzić do tragicznych nawet skutków.

W przypadkach, już rozpoznanych i prawidłowo zdiagnozowanych, nerwic i
chorób psychicznych problem godności chorego ma bardzo istotne znaczenie.

Z tym, że bywa to problem bardziej złożony.

Gdy rozpoznanie nerwicy nie budzi wątpliwości i gdy wykluczyliśmy

ich somatyczne pochodzenie, zdajemy sobie sprawę, że dolegliwości są dla
chorego przykre i uciążliwe. Staramy się wytłumaczyć ich przyczyny i ew.

mechanizm powstania tych dolegliwości a także przekonać chorego, że nie

stanowią one istotnego zagrożenia dla 'zycia. Jest to także element

psychoterapii. Wiemy też, że w wielu przypadkach tego rodzaju poczucie

własnej wartości jest niejako zawyżone i współistnieje z egocentryzmem.
Wtedy bardzo łatwo jest urazić chorego - a równocześnie trzeba korygować

tę samoocenę.

Odwrotnie jest w nerwicach z elementami depresyjnymi i depresjach w

ogóle. Tu samoocena chorego jest bardzo pesymistyczna. Chory swą wartość
ocenia bardzo nisko, niejednokrotnie uważa, że jego osoba przynosi tylko

96

szkodę rodzinie, że wszystko co robił było złe, że jest złą matką (czy
złym ojcem) i dzieci na tym bardzo cierpią itp. Niejednokrotnie w tego

rodzaju przypadkach chory dochodzi do wniosku, że jego życie nie ma już

sensu. Dlatego tu uszanowanie godności chorego - i to nie tylko w

słowach, ale
i całym postępowaniu - ma istotne znaczenie. Bodźce pozytywne - mimo

choroby - pomagają przetrwać okres, w którym środki antydepresyjne

jeszcze

nie przynoszą widocznego efektu.
Inaczej jest w przypadkach typu hypomaniakalnego i maniakalnego.

Chory ma podwyższone samopoczucie, a jego mniemanie o sobie i własnych

możliwościach bywa niejednokrotnie wyolbrzymione. W tych przypadkach nie

mówimy z chorym na temat wartości jego osoby, ale cierpliwie wskazujemy
na elementy jego zwykle lekkomyślnego postępowania. No i oczywiście

stosujemy odpowiednie leczenie, które na ogół szybko normalizuje jego

stan.

Problem staje się bardzo złożony w wielu przypadkach schizofrenii,
w których ocena samego siebie bywa niejako rozszczepiona. Pacjent w

wypowiedziach często wykazuje bardzo obniżoną samoocenę, ale jego

zachowanie wskazuje, że równocześnie czuje się najważniejszą osobą w

grupie. Wypowiadając się, że jest najgorszą osobą w ogóle, zachowuje się
właściwie dumnie i wyniośle - co słownikowo jest jednym z synonimów

godnego zachowania. W takich przypadkach przede wszystkim leczymy

chorego, a w codziennych kontaktach staramy się niwelować te różnice

dotyczące samooceny. I musimy robić to stopniowo i bardzo taktownie.
Łatwo bowiem w tych przypadkach zrazić pacjenta do siebie, a wtedy

leczenie staje się jeszcze trudniejsze.

Szczególnie trudne problemy jawią się w przypadkach leczenia

uzależnienia alkoholowego. Bywamy tu sami niejako rozszczepieni. Z jednej
strony wiemy, że uzależnienie alkoholowe jest chorobą i to chorobą, którą

trudno jest wyleczyć i która prowadzi do licznych powikłań i przykrych

następstw, a niejednokrotnie i szybkiego zgonu. Z drugiej strony w naszej

97

podświadomości tkwi przekonanie, że w tych przypadkach chory sam jest

winien tego, że zachorował. Nie uświadamiamy sobie wtedy, że naszym

zadaniem nie jest ustalanie winy. Nie myślimy o tym, że gdybyśmy
dokładnie przeanalizowali niekiedy chorych somatycznie, to

niejednokrotnie ich także moglibyśmy obwiniać za to, że zachorowali np.

prowadzili niehigieniczny tryb życia, niewłaściwie się odżywiali,

postępowali zbyt lekkomyślnie itp. Takiej analizy nigdy nie
przeprowadzamy, ważne jest wyleczenie choroby, a ńie ustalanie tego

rodzaju przyczyn.

W przypadkach uzależnienia alkoholowego bywa na ogół inaczej.

Bardzo trudne jest tu zachowanie - przez nas samych - neutralizmu
uczuciowego. Uzależnienie alkoholowe zwykle automatycznie kojarzymy z

"zawinionym" upojeniem alkoholowym, agresją, awanturnictwem,

maltretowaniem rodziny itp. Nie odróżniamy wtedy uzależnienia

alkoholowego od nadużywania alkoholu i poniekąd zapominamy, że "pijak, to

człowiek, który moźe przestać pić - ale nie chce, osoba uzależniona
natomiast to człowiek, który chce przestać pić a nie może". Często też

nie zdajemy sobie sprawy, że nadużywanie alkoholu - które doprowadza do

uzależnienia - w bardzo wielu przypadkach wynika z przykrych dla danej

osoby cech charakteru jak np. nieśmiałość, nadmierna podatność na wpływ
środowiska, poczucie niedowartościowania, przykre przezywanie wad

fizycznych itp. Rzadko też pamiętamy, że nadużywanie alkoholu może być

następstwem nerwic i chorób psychicznych - szczególnie jeśli objawy tych

chorób mają zabarwienie depresyjne. I dzieje się tak nawet w przypadkach,
o których wiemy, że są to osoby bardzo wartościowe. Bywają np. lekarze

uzależnieni od alkoholu, którzy w stanie długotrwałej abstynencji - po

leczeniu odwykowym - są podziwiani za swą dobroć, oddanie chorym i

fachowość.
Tak w przypadkach uzależnienia alkoholowego jak i we wszelkiego innego

rodzaju uzaleźnieniach, a w szczególności w przypadkach

sądowopsychiatrycznych, zachowanie neutralności uczuciowej jest

konieczne, chociaż 98

niekiedy bywa bardzo trudne. W tych przypadkach dużym ułatwieniem dla nas

jest wyznawanie słusznej zasady, że "nie ma ludzi złych - są tylko

nieszczęśliwi".
Wypadałoby może jeszcze dodać, że psychiatria - w odróżnieniu od innych

specjalności lekarskich - częściej obfituje w tego rodzaju kontrowersyjne

tematy. Trzeba by też zwrócić uwagę, że problem godności chorego

człowieka bywa zbyt rzadko omawiany. Przyjmuje się niejako, że jest to

wartość bezdyskusyjna i niejako automatycznie uświadamiana. I może
dlatego bywa niekiedy pomijana, jak to się stało np. w obowiązującej od

niedawna ustawie o ochronie zdrowia psychicznego. Zakłada ona m.in.

możliwość leczenia niektórych chorych wtedy, gdy zagrażają oni życiu lub

zdrowiu otoczeniu lub zagrażają własnemu życiu. Myśląc o życiu chorych
nie wspomina się o ich zdrowiu, co człowieka chorego - w świetle prawa -

stawia niejako niżej od osób zdrowych.

I na zakończenie chciałem też dodać, że słownikowe pojęcie godności

człowieka - tak zdrowego jak i chorego - jest niewątpliwie pojęciem
zawężonym i uproszczonym. Wykorzystałem je jednak dlatego, że omówienie

tematu w aspekcie szeroko pojętej godności byłoby wręcz niemożliwe.

99

SUMIENIE I SUPEREGO. KONFLIKTY MORALNE JAKO ŹRÓDŁO ZABURZEŃ PSYCHICZNYCH
Cezary GODLEWSKI

W latach sześćdziesiątych obecnego wieku, amerykański psycholog i

psychoterapeuta - O. H. Mowrer rozwinął interesującą tezę, iż istnieje
pewna grupa zaburzeń psychicznych w szerokiej grupie zaburzeń

nerwicowych, których zasadniczym źródłem powstawania jest słabość

systemów wartości, reprezentowanych w psychice ludzkiej przez superego.

Twierdził wręcz, że wszędzie tam gdzie psychoanaliza diagnozowała nerwicę
jako skutek zbyt dużego nacisku norm społecznych i moralnych na proces

decyzyjny i realizację potrzeb psychicznych, jest akurat odwrotnie. To

właśnie, twierdził Mowrer, niedojrzałość ocen moralnych ujawniających się

poprzez wartości superego powoduje powstawanie zaburzeń psychicznych, w
tym także nerwic /Mowrer, 1961 /. Tak więc, nierespektowanie dojrzałego

sumienia w osobowości tworzy dogodne warunki do powstania określonych

zaburzeń emocjonalnych /por. Chlewiński, 1991 /.

Punktem wyjścia do analizy przedstawionego wyżej problemu jest

konieczność ustalenia zakresów treściowych przypisanych pojęciom:
superego i sumienie.

Można odnieść wrażenie, że słowo "superego" jest pojęciem bardziej

naukowym, słowo "sumienie" zaś bardziej potocznym, ale w sumie oznaczają

to samo. Jest to jednak wrażenie mylne. Oba pojęcia określają odrębne
rzeczywistości. "Superego" jest słowem utworzonym przez twórcę

psychoanalizy, Zygmunta Freuda. Jest to obok "id" i "ego" trzecia

struktura ludzkiego aparatu psychicznego. Dla Freuda było oczywistym, że

superego tworzy się w wyniku socjalizacyjnego wpływu rodziców na dziecko.
Wpływ 100

ten miał wg Freuda trwać całe życie, lecz zasadnicze "zręby" superego

miały utrwalić się ok. 5 roku życia dziecka. Proces socjalizacji dziecka
kończył się wbudowaniem w dziecko zbioru wzorców zachowań właściwych

rodzicom i prżez nich przestrzeganych. Z prac Freuda wynika też, iż

superego składa się z dwóch podsystemów: ego idealnego oraz sumienia

/Jakubik, 1989/. Oba te systemy powstają w rezultacie aprobaty lub
dezaprobaty społecznej /nie tylko rodzinnej/ w odniesieniu do zachowań

człowieka i jego dążeń z okresu wczesnego dzieciństwa. Dzięki istnieniu

mechanizmu psychicznego zwanego introjekcją /internalizacją/ czyli

uwewnętrznieniem norm - formuje się nieświadoma część superego -
sumienie. Ma ono zdolność karania poprzez wywołanie w człowieku poczucia

winy. Ego-idealne z kolei, to świadoma część superego, wg Freuda rodzaj

wzoru osobowego ukształtowanego także poprzez wymagania rodzicielskie. Ma

ono podobnie jak sumienie zdolność karania poprzez wywołanie poczucia

nieadekwatności i z niespełnienia oczekiwań stworzonych przez samego
siebie. Wynika z tego, że zarówno sumienie jak i ego-idealne mogą być

źródłem lęku. Lęk zaś przyczyną zaburzeń nerwicowych /Jakubik, 1989/.

Superego wg Freuda, decyduje o tym, co jest zgodne, a co sprzeczne

ze społecznie przyjętymi normami. Jest zatem niezbędne w regulacji
społecznych interakcji. Zadaniem superego w ujęciu psychoanalitycznym

jest też rozpoznawanie i kontrolowanie popędów i potrzeb płynących z

podświadomości. Podczas gdy struktura ego zaspakaja je zgodnie z zasadą

rzeczywistości, superego wyhamowuje je stosując liczne mechanizmy
obronne. Tak sumienie jak i ego-idealne, funkcjonują wg Freuda

irracjonalnie. Reprezentują bowiem określony, uwewnętrzniony ideał a nie

rzeczywistość. Dychotomia między światem realnym i idealnym jest tu

wyraźna i nie do pogodzenia. Freud twierdzi, że superego walczy o
osobowość doskonałą i dlatego podporządkowuje sprawy realne ideałom

moralnym. Skutkiem zaś nadmiernej aktywności superego może być

wyobcowanie człowieka

101

z rzeczywistości jak też "paraliż" naturalnych zachowań człowieka poprzez

zakazy (i nakazy) moralne. W obu przypadkach rozwój psychiczny człowieka

i jego zdrowie psychiczne zostanie zniekształcone i ustąpi miejsca
pojawiającym się nerwicowym zaburzeniom charakteru. Dyskutując tak

postawione tezy, należy najpierw wyakcentować sposób widzenia sumienia

przez Freuda i psychoanalizę, gdyż jest to wciąż jeden z najbardziej

wpływowych w psychologii i psychoterapii nurt antropologiczny.
Zatem wg psychoanalizy:

1. człowiek nie odkrywa praw moralnych zawartych w przyrodzie i w sobie,

lecz ustala je na drodze umów społecznych,

2. sumienie nie jest integralną, samosterującą, niezależną od emocji
strukturą osobowości ludzkiej, lecz nieświadomą częścią struktury

superego działającą zgodnie ze społecznymi wymaganiami i im się

poddającą,

3. osąd sumienia nie wypływa z autonomii człowieka, lecz jest w pełni

zależny od wymagań i oczekiwań społecznych /zewnętrznych/,
4. obawy wzbudzone przez sumienie nie są obawami przed czynieniem

realnego zła, lecz jedynie irracjonalnymi lękami przed dezaprobatą

społeczną.

Tezom tym, jak też ich psychologicznym konsekwencjom przeciwstawia się
pro@ Antoni Kępiński /1918 - 1972/ lekarz psychiatra. W kilku swoich

monografiach - będących już dzisiaj klasyką psychiatrycznej literatury -

podejmuje ten trudny /bo wiążący się z możliwością wydawania przez

lekarza osądów/ - problem sumienia. Przede wszystkim wg Kępińskiego
sumienie nie jest jedynie tworem społecznym, nie jest wbudowanym obcym

ciałem w autonomiczności człowieka, przeciwnie jest wewnętrznym i

jednocześnie najwyższym układem autonomicznej samokontroli człowieka.

Najwyższym /najważniejszym/ gdyż w stosunkach z otoczeniem społecznym
decydujące znaczenie dla każdego człowieka ma ocena spostrzegania

obiektów tegoż otoczenia, w kategoriach dobra /atrakcyjności/ i zła

/awersyjności/ 102

a więc w kategoriach ocen moralnych. Sumienie i jego oceny moralne, są

jednak w jakiejś mierze zależne od wychowania, środowiska, społeczeństwa.

Kępiński w związku z tym mówi o trzech warstwach sumienia /Kępiński,

1977/.
Pierwsza z nich, najgłębsza, to sumienie "konstytucjonalne" strzegące

naturalnych praw człowieka i innych istot żywych wg podstawowej zasady:

dobro - 'rycie, zoo - śmierć, dobro - rozwój, zto - rozpad, dobro -

porządek, zoo chaos. Jest to ten układ samokontroli, który czuwa nad

przestrzeganiem praw przyrody ożywionej. I jeżeli lęk można zawsze
traktować jako emocjonalny sygnał ostrzegawczy przed niebezpieczeństwem,

to za Kępińskim, lęk sumienia tak przed jak i podecyzyjny, wiązałby się z

ostrzeżeniem płynącym z układu samokontroli przed naruszeniem praw

moralnych tkwiących w przyrodzie.
Lęk jest jednym z osiowych objawów nerwic /Kępiński, 1972/. Jeśli zatem

źródłem lęku byłoby naruszenie praw moralnych, to i zaburzenie

emocjonalne z kręgu nerwic nie mogłoby być właściwie zrozumiane i leczone

bez odwoływania się do naturalnego i zasadnego w tym wypadku poczucia
winy: "/.../ doświadczenie psychiatryczne ucry nas, jak wielką rolę w

genezie zaburzeń psychicznych odgrywa niepokój sumienia" /s. 130,

Kępiński, 1977/. Lęk moralny byłby zatem swoistą karą /czy też auto-karą/

za naruszenie porządku moralnego, nie ustanowionego przez człowieka.
Porządek moralny jest najwyższą formą integracji aktywności ludzkiej i

dlatego jego zakłócenie równa się naruszeniu integracji na najwyższym

poziomie. "Na wiele zagadnień, zwłaszcza z terenu "psychiatrii małej",

można spojrzeć z moralnego punktu widzenia. Gdy spojrzymy na nerwice,
psychopatie, choroby psychosomatyczne, narkomanie - ukazują się nam one

jako w pewnej mierze efekt naruszenia porządku moralnego tkwiącego w

przyrodzie. Ludzi dotknięci tymi zaburzeniami znoszą piekło za życia za

przekroczenie tkwiącego w przyrodzie prawa moralnego" /Kępiński,1977,s.
126/. A zatem człowiek "skazany" jest na własne sumienie. Ono właśnie

jest często przyczyną nerwicowego obniżenia

103

nastroju czy nastawienia hipochondrycznego, także depresyjnych myśli o

sobie i szeregu innych objawów towarzyszących zaburzeniom emocjonalnym

/Kępiński,1974/.

Poczucie choroby i cierpienie z niej płynące jest wówczas karą, którą
człowiek sam sobie zadaje. Przez to cierpiący człowiek jak gdyby godzi

się z naturalnymi prawami moralnymi, które przekroczył, godzi się poprzez

przyjęcie na śiebie choroby lub jakiejś jej części jako zadośćuczynienie

wartościom, które przekroczył. Nie zawsze jednak przecież - nawet rzadko

- mechanizm ten występuje w postaci świadomego poczucia winy. Byłoby to
często zbyt du'zym obciążeniem emocjonalnym. Często więc poniżej progu

świadomości przybiera postać histerycznych konwersji, uporczywych bólów,

zaburzeń w relacjach małżeńskich i rodzinnych, psychosomatycznych

sprzężeń zwrotnych czy też nieświadomego kierowania swego 'zycia do
społecznej degradacji przez alkoholizm /Kępiński, 1977/. Także przez

szereg innych uzależnień skoro wg definicji J. Bradshow'a uzależnieniem

jest każdy patologiczny związek ze środkiem iobiektem/ zmieniającym

samopoczucie. Tym środkiem może być praca, hazard, jedzenie i szereg
innych aktywności /Bradshow, 1994/. Terapia, przede wszystkim

psychoterapia ma na celu pomóc pacjentowi w zrozumieniu natury i źródeł

jego niepokoju. Ma pomóc znieść cierpienia wynikłe z nadużyć wobec

swojego sumienia i wartości przez nie chronionych. Musi też, choć nie
zawsze, dotknąć tak delikatnej sprawy jak moralna ocena decyzji lub

zachowań pacjenta, ocena nie osąd. Konieczne jest jednak, aby ocena ta

nastąpiła w wyniku osobiście odkrytych przez pacjenta moralnych praw,

które przekroczył. To wspólne /pacjenta i terapeuty/ odkrywanie w trakcie
psychoterapii, oparte o dającą poczucie bezpieczeństwa więź, jest

bezcenną wartością psychoterapii. Jest jednak przede wszystkim realną

możliwością pomocy psychologicznej, gdyż umożliwia pacjentowi wydobycie z

własnej nieświadomości realnych konfliktów swojego sumienia, zamienionych
często na różnorodne objawy chorobowe. Pomaga skonfrontować się z nimi i

nazwać 104

je, co jest niezbędne w dojrzałym przeżyciu winy. A przynajmniej proces

ten uruchamia.
Kępiński w swoich monografiach poświęca najwięcej miejsca omawianej wyżej

warstwie sumienia naturalnego. Są jednak jeszcze dwie inne warstwy. Jedna

z nich - społeczna - jest bardziej wynikiem socjalizacji dziecka, druga

zaś wiąże się ze świadomym i osobistym kształtowaniem własnej osoby w
kontekście norm osobiście przyjętych. W tej drugiej też więcej miejsca

przyznaje Kępiński wolnemu wyborowi człowieka, świadomości różnorodnych

możliwości, niezależności w decyzjach - choć w ramach określanego ideału

własnej osoby. Geneza lęku w obu wyżej wymienionych warstwach sumienia
jest różna. W pierwszej - społecznej, poczucie winy związane będzie z

naruszeniem praw umowy społecznej, obyczajowości i narażeniem się w ten

sposób na społeczny ostracyzm. Mechanizmem wzbudzającym lęk będzie więc

tu nie tyle wyrzut sumienia, co poczucie niekonformizmu zachowań.
W drugiej zaś warstwie - indywidualnej - sumienia niepokój wynika z

niespełnienia oczekiwań w stosunku do samego siebie i rozczarowania

płynącego z porównań z ideałem, który chciałoby się realizować, a nie

realizuje się z powodu realnych niemożności. "/.../ Nerwicowe odchylenie
układu samokontroli moralnej polega najczęściej na stworzeniu fałszywego,

niezgodnego z rzeczywistością obrazu własnej osoby i otaczającego świata.

Jest to zwykle infantylna idealizacja, obraz siebie nierealny a

wywołujący poczucie winy" /Kępiński,1974, s. 139/.
Poczucie porządku moralnego jest w świetle pism A. Kępińskiego najsilniej

związane z pierwszą warstwą sumienia, nie zaś z drugą czy trzecią

warstwą. Te ostatnie są faktycznie istotnym uzupełnieniem całości obrazu

człowieka w kontekście układu samokontroli, ale podstawowy zrąb
moralności - różnicowanie dobra i zła - jest niejako wbudowany w naturę

ludzką. A być może także w naturę świata ożywionego - anima naturalier

Christiana /Kępiński, 1974/. Ma to, jeśli chodzi o etiologię nerwic jak

też psychoterapię, podstawowe
105

znaczenie. Stawia bowiem przed pacjentem i terapeutą trudne zadanie

analizy źródeł i przebiegu zaburzeń nie tylko w kontekście ostrych lub

przewlekłych zaburzeń emocjonalnych czy frustracji istotnych potrzeb
pacjenta, lecz także w nie mniejszym stopniu decyzji i działań w

kontekście moralnym - realnego zła lub dobra w odkrytych, a nie

ustalonych prawach moralnych. Co więcej, istnieją wyraźne psychologiczne

jak i psychiatryczne przesłanki ustayające związki między stopniem
dojrzałości uczuciowej z dojrzałością mori~lną /Kępiński, 1977b,

Chlewiński, 1991/. Ma to o tyle istotne znaczenie w psychoterapii

zaburzeń emocjonalnych, gdyż nasilenie wyrzutów sumienia lub innych

niepokojów sumienia zależy od związku uczuciowego pacjenta z otoczeniem.
Im związek ten jest silniejszy i ma wyraźniejszy znak pozytywny, tym

nasilenie ich jest większe iKępiński, 1977a/. Posiadanie zatem moralnej

wrażliwości, a także właściwych ocen moralnych, jest niezbędne w

tworzeniu trwałych związków z otoczeniem. Zdolność do przeżywania
niepokojów sumienia wskazuje na istnienie w osobowości pacjenta

pozytywnego kontekstu uczuciowego w jego relacjach z innymi osobami lub

szerzej, ze środowiskiem. Właściwe rozpoznanie rozmiarów i adekwatności

tychże niepokojów jest istotnym zadaniem pomocy psychologicznej.
To zadanie to nie tylko nasilenie pomocy doraźnej, ulgi w bieżącym

cierpieniu, lecz także pomoc długofalowa, zorientowana na rozwój

dojrzałej, zintegrowanej osobowości.

Podstawą dojrzałej struktury osobowości jest dojrzałość uczuciowa w
powiązaniu z dojrzałością moralną. Zdolność do autentycznego przeżywania

realnej winy jest podstawowym warunkiem dojrzałej, zintegrowanej

osobowości jednostki, której decyzje zależą od odkrytego i

uwewnętrznionego układu wartości a nie od sankcji zewnętrznych

/Chlewiński,1991/.
Powstanie zaburzeń emocjonalnych na podłożu konfliktu moralnego może

przybrać dwojaką postać: zaburzeń progresywnych i regresywnych

/infantylizujących osobowość pacjenta. Te pierwsze będą wiązały się,

zgodnie 106

z koncepcją Kępińskiego, z niepokojem moralnym pierwszej warstwy

sumienia, czyli sumienia naturalnego, podstawowego zrębu ludzkiej

moralności. Zaburzenia emocjonalne powstałe na tym tle, dają szansę
rozwoju osobowości pacjenta pod warunkiem przyjęcia i przeżycia winy.

Niewypierania jej ze świadomości i nieunikania konfrontacji z nią.

Zaburzenia zaś infantylizujące osobowość pacjenta, powstają na bazie lęku

płynącego z naruszenia praw drugiej i trzeciej warstwy sumienia, choć
rzeczywiście nie zawsze związek ten jest determinowany tylko przez ten

lęk. Dzieje się tak dlatego, że człowiek doświadczający tych konfliktów

nie rozpoznaje różnic i nie rozdziela zakresów każdej z trzech warstw

sumienia. Problemy emocjonalne mają swe źródła w konfliktach warstw
drugiej i trzeciej. Są wówczas traktowane przez pacjenta, jak gdyby

pochodziły z podstawowej warstwy naturalnego sumienia. Są one

zaburzeniami na gruncie konfliktów związanych z frustracją potrzeb

afiliacji i akceptacji społecznej, nie zaś na gruncie konfliktów
związanych z przekroczeniem lub niezrealizowaniem wartości podstawowych,

właśnie konstytucjonalnych.

Pojawia się tu wyraźne podobieństwo między pojęciem superego Freudowskim

a warstwami sumienia wg Kępińskiego. Z tą jednak podstawową różnicą, iż
Freud nie odnalazł, w przeciwieństwie do Kępińskiego, w psychice swoich

pacjentów warstwy pozaspołecznej jak i pozaindywidualnej sumienia.

Odpowiednikiem "sumienia" w superego Freudowskim byłoby sumienie

społeczne u Kępińskiego. Pojęcie natomiast "idealnego-ego" u Freuda
wiązałoby się z warstwą sumienia indywidualnego u Kępińskiego.

W psychoanalizie realny konflikt sumienia był niemożliwy i zaburzenia

stąd płynące rozpoznawane były jako skutek wpływu fałszywych, bo

nieautonomicznych praw pozaindywidualnych. Problem tkwił w tym, że siłę

do przetrwania wewnętrznego konfliktu, miał pacjent czerpać z obniżenia
wagi, realizmu i obiektywności tych wartości, którym nie podołał.

Psychoanaliza moralną słabość pacjenta, podnosiła do rangi zasady

służącej wyzwalaniu

107

człowieka w kierunku jego autentyczności i autonomii. W jakimś sensie

autonomizacja ta, dała przyzwolenie tworzenia moralności alternatywnych,

obecnych we współczesnych totalitaryzmach. Niedługo potem Max Scheler
odkrył i opisał zjawisko resentymentu, polegające na niekontrolowanym

deformowaniu przez człowieka stosunku do wartości /Scheler, 1913, wyd.

pol. 1977/. Resentyment to brak obiektywizmu w wartościowaniu, źródła zac

tego mechanizmu leżą w moralnej słabości człowieka. Człowiek w celu
obrany pozytywnego obrazu siebie i dobrego samopoczucia może

deprecjonować wartości trudne do realizowania, pozbawiać ich cech

wartości, a nawet uznawać je za fikcje /Chlewiński, op. cyt./. Nie

odwołując się do sumienia naturalnego /spoza superego, nie sposób jest
zrozumieć właściwych przeżyć pacjenta wypływających z lęku moralnego,

czasami głęboko ukrytego z obawy przed samopotępieniem. Lęku związanego z

przekroczeniem lub deformowaniem wartości obiektywnych i

transcendentalnych.
Winkler, jako skutek utraty tychże wartości - podaje możliwość powstania

jednego z trzech rodzajów depresji lWinkler, 1958, cyt. za Pużyńskim,

1979/. Pierwsza, egzystencjalna w ścisłym sensie, druga, wynikająca z

przewlekle utrzymującego się poczucia winy oraz trzecia, depresja

"nihilistyczna", powstająca w wyniku zanegowania wszelkich wartości i
celowości ludzkiego życia. Na marginesie, warto wspomnieć, że pojęcie

depresji egzystencjalnej wprowadził do psychiatrii w roku 1954 Haefner, a

wiąże się ona z poczuciem egzystencjalnego fiaska stawianych celów i

potrzeb samorealizacji człowieka /Pużyński, 1979/.
Na istnienie bezpośredniego związku między konfliktem sumienia a

zaburzeniami depresyjnymi wskazują też wyraźnie, umieszczone w

amerykańskim Diagnostyczno - Statystycznym Podręczniku Zaburzeń

Psychicznych DSM-III-R, zespoły PADIPost Abortion Distress /i PAS/ Post
Abortion Syndrom. Oba dotyczą zaburzeń sfery psychicznej kobiety

występujących po przerwaniu ciąży. Zabieg ten, jako rzadko które

doświadczenie ludzkie, jest 108

przyczyną głębokiego konfliktu sumienia i płynących stąd lęków

rozpoczynających błędne koło nerwicy. Oba wymieniane zespoły zaburzeń PAD

i PAS - Amerykańskie Stowarzyszenie Psychiatrów, zalicza do szerokiego

etiologicznie zespołu PTSD - Post Traumatic Stress Disorder /DSM-III-R,
1987/.

Jak wskazują nowe badania, powstanie i rozwój zespołu PAS, nie zależy od

światopoglądu pacjentki, jej wyznania czy obyczajowości społecznej, którą

przyjmuje i w której żyje /Ryś, 1993/. Zatem źródła tego zaburzenia muszą
sięgać głębiej, tak jak wielu innych zaburzeń emocjonalnych - poza

superego i poza sumienie indywidualne. Do praw i wartości

nienaruszalnych, wspólnych wszystkim ludziom. Praw ogólnych i

jednocześnie najgłębiej osobistych, strzeżonych przez najwyższy system
integracji człowieka - sumienie: Tu jest właśnie miejsce na poczucie

odpowiedzialności za siebie i swoje zdrowie, która rośnie wraz z

wolnością wyboru. Musi być jednak spełniony podstawowy dla terapii

warunek pełnej, choć niejednokrotnie trudnej prawdy o źródłach zaburzenia
i realnych możliwościach uporania się z nimi w trakcie terapii.

Wydaje się, że tak jak wg Kępińskiego porządek moralny jest rozszerzeniem

biologicznego prawa zachowania gatunku - II prawo biologiczne, tak sam

proces rozwoju moralnego, jest przechodzeniem od prawa zachowania

własnego życia - I prawo biologiczne, do prawa zachowania gatunku.
Dlatego wszelkie działanie czy zamierzenia dotyczące zamachu na życie

ludzkie w każdej jego postaci - od płodowej do starczej - nie może

dokonać się bez skutków poważnego zaburzenia emocjonalnego. Jedynym zaś

sposobem powrotu do zdrowia po każdej lękotwórczej sytuacji konfliktu
moralnego, jest przyjęcie i głębokie doświadczenie poczucia realnej winy

jako nieodłącznej, choć w dalszej perspektywie, twórczej kary dojrzałego

sumienia.

Rozpatrując dynamikę powstawania i rozwoju konfliktów sumienia jako
źródeł zaburzeń emocjonalnych, należy poczynić założenie o istnieniu w

naturze człowieka jedności psycho-fizyczno-duchowej. Brak takiego

109

założenia nie odda w pełni wagi dylematów ludzkich, gdyż zagubi jeden z

jego wymiarów. Tym wymiarem ważnym dla rozumienia człowieka w jego

psychicznym cierpieniu, jest jego ustosunkowanie się do pozaindywidualnej

i pozaspołecznej rzeczywistości, poprzez własne decydowanie. Jego
ustosunkowanie się do niezmiennego porządku wartości, w tym także do

nierelatywnego porządku moralnego. "Nie można zaprzeczyć, że człowiek

istnieje zawsze w ramach określonej kultury, ale prawdą jest też, że nie

wy~'aża się on cały w tej kulturze. Zresztą sam fakt rozwoju kultur
dowodzi że w człowieku jest coś, co wykracza poza kulturę. To "coś" to

ludzka natura: to ona jest miarą kultury i to dzięki niej człowiek nie

staje się więźniem żadnej ze swych kultur, ale umacnia swoją osobową

godność, żyjąc zgodnie z głęboką prawdą swojego bytu" lJan Paweł II,

1993, s. 83/.
W niektórych formach psychoterapii, tę ludzką "trójjedność"

sprowadza się do dwujedności psychofizycznej. Treści zawarte w sferze

duchowej - prawa moralne i wartości - rozpatrywane są wtedy w kategoriach

jedynie emocjonalnych i sprowadzone do jego sfery psychologicznej.
Zakresy treściowe zaś potrzeb i wartości traktowane są mylnie, jaka

pokrywające się ze sobą. Tak zaspokajanie potrzeb jak i realizacja przez

człowieka wartości transcendentalnych, stanowi głębokie i porządkujące

konteksty poznania człowieka przez siebie samego. Dopełniające się, ale
autonomiczne. Jakkolwiek oba te porządki służą samorealizacji człowieka i

oba są niezbędne do zdrowego funkcjonowania, to różnica między nimi jest

taka, że potrzeby powstają w obrębie osobowości człowieka /często są też

przez niego kreowane, wartości zaś, choć tworzą i wpływają na osobowość,
to faktycznie pozostają poza osobowością i człowiek kreować ich nie może.

Może je natomiast odkryć i realizować lub nie.

W tym miejscu często rodzi się konflikt moralny, dotyczący decyzji wyboru

między wartością a potrzebą w życiu człowieka lub pomiędzy samymi
wartościami. Może też zrodzić się konflikt o podłożu emocjonalnym

110

/psychologicznym/ jeśli dotyczy wyboru między samymi potrzebami.
Przedłużające się konflikty /lub powtarzające się/: wartość - wartość,

potrzeba potrzeba, lub wartość - potrzeba, powodują w efekcie stany

napięć, lęki, narastające zaburzenia czynnościowe będące wprost przyczyną

rozwoju głębszych zaburzeń psychicznych.
Psychoterapia tych zaburzeń nie może być jednak poprawianiem

pacjenta w sposobach jego postępowania, czy też pouczaniem przez

terapeutę o tym, co dla pacjenta jest bardziej zdrowe. Jest raczej

mozolnym procesem towarzyszenia pacjentowi w rozwoju jego świadomości
dotyczącej różnic między mobilizującymi potrzebami a pociągającymi

wartościami, między porządkiem psychologicznym a duchowym. Psychoterapia

jest także pomocą w przyjęciu i znoszeniu konsekwencji płynących z

niezmienności określonych powinności człowieka wobec innych ludzi i

własnego sumienia.
Zadbanie o siebie, w sensie zaspokajania ważnych dla zdrowia psychicznego

potrzeb, jest często trudne do pogodzenia z realizacją powinności

wynikłych z wartości. Jest trudne i niekiedy niemożliwe. Co więcej, owo

zadbanie o siebie jest przecież równie często związane z realizacją
wartości, a nie tylko potrzeb. Groźną fikcją wyrządzającą krzywdę osobom

z zaburzeniami emocjonalnymi o etiologii moralnej, jest zanegowanie przez

psychologię i psychoterapię humanistyczną istnienia duchowego kontekstu

realnych konfliktów wewnętrznych, nie dających się sprowadzić do
konfliktów emocjonalnych.

Trzy rodzaje wspomnianych wyżej dylematów egzystencjalnych człowieka,

tworzy trzy różne źródła zaburzeń psychicznych i zacieranie różnic między

nimi, może być jedną z istotnych przyczyn niskiej efektywności
psychoterapii. Często w trakcie terapii pacjent nie uświadamia sobie

trwającego w nim określonego rodzaju konfliktu np.: potrzeba - wartość.

Nie doświadcza tego jako konfliktu sumienia, lecz jako konflikt emocji.

Doświadczane wówczas poczucie winy pacjent może przyjmować jako
zaburzenie domagające

111

się usunięcia, nie zaś jako głos naturalnego sumienia, wskazujący na
realną drogę i cel terapii.

Często w trakcie leczenia trzeba podjąć decyzję i przejść proces

przebaczenia sobie i innym ludziom. Dojrzałą drogę wyjścia z konfliktu

sumienia jest decyzja pacjenta przyjęcia i doświadczenia realnej winy
oraz decyzja zadośćuczynienia poprzez podjęcie określonego działania

zgodnie z wartościami pozainduwidualnymi i pozaspołecznymi, aktualnymi

zawsźe i wszędzie.

Podjęcie decyzji o przebaczeniu /sobie lub innym/ nie tylko nie musi
zatrzymywać emocjonalnego procesu przebaczenia, ale wręcz może ten proces

uruchamiać. Może być on długotrwały i nie zawsze kończy się z chwilą

zakończenia terapii. Przechodzi przez etapy bezradności, smutku i

rozpaczy, ale też w trakcie ich trwania pacjent uwalnia się od ciężaru
tłumionej winy, umożliwiając przez to poszukiwanie dojrzalszych sposobów

realizacji swojego życia. Decyzja pacjenta dotycząca przebaczenia,

uruchamia jego siły życiowe, angażuje motywację i odpowiedzialność za

proces dochodzenia do zdrowia.
Spotkanie się z prawdą o sobie w trakcie leczenia, jest postawą

odpowiedzialną, choć trudną. Jest konfrontacją nie tyle potrzeb i

wartości, które udało się pacjentowi ochronie, ale przede wszystkim

konfrontacją wartości i potrzeb, których nie udało się zrealizować.
Mimo że wartości tych nikt z ludzi, ani terapeuci, ani pacjenci, nie

tworzy, to w głębi sumienia, aby wrócić w pełni do zdrowia, trzeba być im

wiernym. Pacjent z pomocą terapeuty ma szansę je odkryć. Odkryć i

doświadczyć jako niosącą wewnętrzny spokój dobrą niezmienność.
BIBLIOGRAFIA

1. Bradshow J., Zrozumieć rodzinę. Warszawa, 1994. JPZiT, wyd. I.

2. Chlewiński Z., Dojrzałość. Osobowość, sumienie, religijność. Poznań,

1991. W drodze, wyd. I. Diagnostic and Statistical Manual of Mental 112

Disorders - Revised. DSM - III - R. Washington, 1987. APP, ed. I.

3. Jakubik A., Podstawowe kierunki psychiatrii dynamicznej. Warszawa,

1989. PZWL, wyd. I.
4. Jan Paweł II, Veritatis splendor. Wrocław, 1993. TUM, wyd. I. S.
Kępiński A., Lęk. Warszawa 1977a. PZWL, wyd. I.

6. Kępiński A., Melancholia. Warszawa 1974. PZWL, wyd. I. 7. Kępiński A.,

Psychopatie. Warszawa 1977b. PZWL, wyd. I.

8. Kępiński A., Psychopatologia nerwic. Warszawa 1972. PZWL, wyd. I.
9. Mowrer O. H., The crisis in psychiatry and religion. New York,

1961.Van Nostrand, ed. I.

10. Pużyński St., Depresje. Warszawa, 1979. PZWL, wyd. I.

11. Ryś M., Zespoły zaburzeń po przerwaniu ciąży. Warszawa, 1994. ISnR
ATK, wyd. I.

12. Scheler M., Resentyment a moralność. Warszawa, 1977. Czytelnik, wyd.

I.

113

TERAPIA MORALNA - SPOŁECZNOŚCI TERAPEUTYCZNE JAKO UZUPEŁNIENIE

(ALTERNATYWA?) HOSPITALIZACJI PACJENTUW CHORYCH NA SCHIZOFRENIĘ ,

Grzegorz ZALEWSKI

Pod koniec XVIII wieku F. Pinel we Francji i W. Tuke w Anglii

przeciwstawili się traktowaniu obłąkanych jak dzikich bestii, które

należało przykuwać łańcuchami do ściany i trzymać w lochach.

Zapoczątkowali proces podejścia do obłąkanych, jak do dzieci, które
należy wychowywać. Zaproponowaną przez nich terapię nazwano moralną (por.

Warner, 1994). Dziewiętnastowieczne społeczności terapeutyczne, stosujące

terapię moralną, istniały jednak przez krótki okres czasu. R. Warner

uważa, że moralna terapia chorych na psychozę w Anglii miała miejsce

tylko między 1850, a 1860 rokiem; w tym czasie nastąpiło w Anglii
ożywienie gospodarcze i było duże zapotrzebowanie na pracowników, nawet

prezentujących psychotyczne objawy. W pozostałych latach XIX wieku

występowało w tym kraju duże bezrobocie i wobec tego "podleczeni"

psychotycy nie mogli znaleźć pracy, co wpływało na nich demoralizująco. W
USA natomiast terapia moralna była stosowana przez całą pierwszą połowę

XIX wieku. Po rehabilitacji pacjenci bez trudu uzyskiwali pracę, ponieważ

w tym okresie w USA utrzymywało się ożywienie gospodarcze i brakowało

pracowników. Ekonomia polityczna wpływała więc na to, czy pacjenci
psychiatryczni byli potrzebni, jako dodatkowa siła robocza (umożliwiano

im wtedy pracę), czy też byli niepotrzebni (trzymano ich wtedy w

szpitalach).

W tym miejscu jeszcze raz wrócimy do współczesnego problemu
wieloczynnikowej etiologii schizofrenii. Prawdopodobnie istotną rolę

114

w powstaniu tej choroby odgrywają: biologiczne predyspozycje pacjenta,
doznane urazy psychiczne i jego kryzys duchowy. Lekarze psychiatrzy są

przygotowywani zawodowo do badania biologicznych przyczyn schizofrenii i

do ograniczania lub eliminowania ich wpływu. Jest więc naturalne, że

psychiatrzy koncentrują się na czynnikach biologicznych i dziedzicznych,
jako podstawowych przyczynach schizofrenii. Lekarze psychiatrzy nie mają

obowiązku zbyt szczegółowego analizowania historii urazów psychicznych,

których doświadczył pacjent; nie muszą poświęcać na to zagadnienie kilku

miesięcy czy nawet lat, jak robią to psychoanalitycy. Rodziny pacjentów
nie mają prawnego obowiązku informowania lekarzy o swoich konfliktach, co

często uniemożliwia psychiatrom dotarcie do ukrytych, stresogennych

relacji, istniejących aktualnie w rodzinach pacjentów. Ukrywane konflikty

rodzinne są jednak niekiedy tak stresujące, że "najsłabsze ogniwo
rodziny" pacjent, trafia do szpitala psychiatrycznego z rozpoznaniem

schizofrenii (por. np. Lilienfeld, 1995). W istotny sposób do powstania

schizofrenii może także przyczynić się utrata osób bliskich lub pracy. Z

drugiej strony to właśnie choroba psychiczna często prowadzi do

izolowania się psychotyka od ludzi i do utraty umiejętności wykonywania
pracy. Schizofrenia jest więc problemem społecznym (por. Falicki, 1985).

Katastrofy społeczne powodują ewidentne urazy psychiczne, których
wpływ na powstawanie psychoz schizofrenicznych należy uwzględnić; urazów

takich dostarcza np. wojna. Doświadczenia II Wojny Światowej doprowadziły
do ukształtowania się określonej grupy pacjentów psychiatrycznych, o

których nie można było już powiedzieć, że etiologia ich objawów jest

nieznana lub głównie biologiczna. Z byłymi żołnierzami w Szpitalu

Northfield w Birmingham, z których wielu prezentowało objawy
schizofrenii, pracował T. Main, a z pacjentami z zaburzeniami charakteru

w Szpitalu Henderson w Londynie pracował M. JoneS (1968). Tworzyli oni

tzw. "społeczności terapeutyczne", w których psychiatrzy i pacjenci

wspólnie organizowali środowisko szpitalne,
115

a otwarta i szczera komunikacja była nagradzana. Podstawowym celem takich

społeczności było nauczenie pacjentów samokontroli, adekwatnej samooceny
i przewidywania konsekwencji własnych zachowań.

Początkowo tą formą oddziaływania nie byli objęci psychotycy.

Dopiero w latach sześćdziesiątych w Szpitalu Littlemore w Oxfordzie

powstała społeczność terapeutyczna gdzie ok. 10 osób personelu i 60
chronicźnych pacjentów (lub znajdujących się w ostrej fazie psychozy)

ustalało zasatdy funkcjonowania oddziału, oceniało zachowanie nowych

pacjentów, prowadziło rozmowy z rodzinami pacjentów, wpływało na proces

leczenia i decydowało

o wypisach. Tego typu zasady wzbudzały w pacjentach poczucie
odpowiedzialności, ale niekiedy prowadziły także do organizacyjnego

chaosu; wymagały więc od lekarzy psychiatrów elastyczności, tolerancji,

niezwykłej

cierpliwości i wyrozumiałości.
Pewne elementy demokratyzacji zasad życia szpitalnego pojawiły się

w 1949 roku w Szpitalu Dingleton w Melrose, Szkocja. W 1953 roku swoje

oddziały psychiatryczne otworzyły: Szpital Mapperley i Warlingham Park w

Londynie. Wprowadzanie społeczności terapeutycznych w wielu szpitalach
psychiatrycznych wyprzedziło więc wynalezienie i wprowadzenie

neuroleptyków (druga połowa lat pięćdziesiątych). O. Odegard (1964)

udowodnił po przeprowadzeniu badań w 17 szpitalach w Norwegii, że te

szpitale, które
przed erą neuroleptyków wypisywały niewielu wyleczonych pacjentów, po

wprowadzeniu neuroleptyków znacznie poprawiły swoje osiągnięcia

terapeutyczne. Te szpitale natomiast, które kierowały się już zasadami

społeczności terapeutycznych i wypisywały większą ilość wyleczonych
pacjentów, nie zwiększyły ilości wypisów po wprowadzeniu leków

antypsychotycznych (por. Tab. I). Odegard konkluduje, że w szpitalach,

gdzie nie istniała terapia środowiskowa "leki były prawdziwym

błogosławieństwem
(...), ale w bardziej uprzywilejowanych instytucjach leki oznaczały po

prostu, że jedna forma terapii została zastąpiona inną, równie skuteczną"

(tamże,

116

s. 776). Wyniki powyższych badań są jednoznaczne; wszędzie tam, gdzie

szpitale są przepełnione i brakuje pieniędzy lub motywacji lekarzy do

wprowadzania społeczności terapeutycznych, stosowanie leków jest bardzo
użyteczne. W nie przepełnionych szpitalach natomiast, gdzie pacjenci mają

do wykonania społecznie pożądane zadania i czują się częściowo

odpowiedzialni za siebie lub za te zadania, stosowanie leków może być

znacznie ograniczone. Zaskakujący jest jednak fakt, że ogólnie efekty

terapeutyczne, uzyskiwane w Norwegii przed erą neuroleptyków (1949-53) są
podobne do tych, jakie uzyskano po ich wprowadzeniu (1955-9). Do

podobnych wniosków doszedł N. H. Rathod (1958) na podstawie danych

Szpitala Cane Hill w Surrey, USA.

Tabela 1. Liczba wypisanych pacjentów i nie przyjętych ponownie na 100
przyjęć we wszystkich szpitalach psychiatrycznych w Norwegii (Odegard,

1964).

Szpital 1949-53 1955-9 %

zmiany

1

75.5 71.6 - 5.4

2

67.1 65.5 - 2.4

3

66.5 62.3 - 6.3

4

60.2 57.6 - 4.3

S

58.4 44.9 - 23.1

6

57.0 49.8 - 12.6

7

56.6 59.6 + 5.3

8

54.4 49.0 - 9.9

9

.53.8

63.9

+

18.8

10

53.6 53.6 0

11

52.0 51.2 - 1.5

12

51.1 51.4 +0.6

13

49.1 65.4 + 33.2

14

48.7 50.4 + 3..5

15

46.7 46.5 - 0.4

16

44.4 51.4 + 15.8

17

34.2 41.4 +Z1.0

117

W 1963 roku liczba pacjentów w stanowych i okręgowych szpitalach

psychiatrycznych w USA wynosiła 504 604, natomiast w roku 1969

zmniejszyła się do 369 929. Na taki korzystny stan rzeczy miał
niewątpliwie wpływ coraz szerszy zakres stosowania neuroleptyków i - w

mniejszym stopniu - organizowanie nielicznych społeczności

terapeutycznych. Jednak w tym samym czasie zwiększyła się gwałtownie

liczba ludzi chorych psychicznie przebywających w domach opieki
społecznej, do tego stopnia, że ogólna liezba rezydentów szpitali

psychiatrycznych i domów opieki społecznej była w 1969 roku wyższa. W

1963 roku wynosiła ona 726 325, a w 1969 roku już 796 712 (Warner, 1994).

W tym miejscu powstaje ciągle aktualne pytanie: Czy prowadzimy ludzi
chorych psychicznie w kierunku zdrowia psychicznego i samodzielności, czy

też raczej przygotowujemy ich do roli rezydentów domów opieki społecznej?

W pierwszym przypadku konieczne wydaje się podawanie pacjentom leków i

tworzenie społeczności terapeutycznych, w drugim przypadku wystarcza
podawanie leków. W 1969 roku w stanowych i okręgowych domach opieki

społecznej w USA obok starszych ludzi przebywało także wielu względnie

młodych (poniżej 65 roku życia), leczonych uprzednio w szpitalach

psychiatrycznych. Ich liczba wzrosła między 1963, a 1969 rokiem o ponad
25 000 osób (tamże, s. 89). Taki przeciętny, "podleczony" neuroleptykami

pacjent szpitala psychiatrycznego, przeniesiony do domu opieki

społecznej, "przebywał 8.46 godziny na dobę w łóżku, czas ograniczony

głównie przez ciągłe usiłowanie sponsora utrzymania rezydenta poza
sypialnią i 1.46 godziny na posiłkach. Resztę dnia spędzał on w

całkowitej samotności, albo oglądając bezmyślnie telewizję (nieliczni

rezydenci odpowiadali, że lubią oglądać telewizję; większość była

zaskoczona pytaniem), albo wałęsając się bez celu w sąsiedztwie, czasami
zatrzymując się na drzemkę na murku lub parkowej ławce" (Van Puttem Spar,

1979, 461-2).

Prawie każdego chorego na schizofrenię, znajdującego się w stanie ostrej

psychozy, można lekami doprowadzić do poziomu takiego uspokojenia,

118

aby przyjął go dom opieki społecznej. Podawanie choremu wyłącznie leków

nie jest jednak wszystkim, co jest możliwe, ani też nie jest

terapeutycznym osiągnięciem zastąpienie jego przekonań (urojeń) poczuciem
totalnej pustki. Znalezienie się chorego na schizofrenię w społeczności

terapeutycznej daje mu szansę wypełnienia jego świadomości pozytywnymi

treściami i nauczenia go konstruktywnych zachowań.

W przypadku konieczności leczenia schizofrenii istnieją także dodatkowe
problemy. Otrzymanie miejsca w szpitalu, a następnie w domu opieki

społecznej jest dla wielu chorych bardzo trudne. Np. w 1981 roku na

przyjęcie do szpitala stanowego w Denver, Colorado, oczekiwało ponad 100

pacjentów chorych psychicznie. Szpital ten wypisywał jednego pacjenta w
ciągu tygodnia lub dwóch, wobec tego oczekujący na końcu listy mogli

otrzymać miejsce w szpitalu dopiero po dwóch lub czterech latach (Warner,

1994, s. 90). Nieuzasadnione okazały się więc obawy tych wszystkich

humanistów, którzy protestowali w XX wieku przeciwko przetrzymywaniu
pacjentów w szpitalach psychiatrycznych wbrew ich woli. Konieczność

ograniczania funduszy na opiekę społeczną (w tym na bezpłatną opiekę

psychiatryczną) doprowadziła do sytuacji, że szczególnie bezdomni,

nieubezpieczeni pacjenci, znajdujący się w okresie kryzysu psychotycznego
są albo wcale nie przyjmowani do szpitali albo na względnie krótki okres

czasu, a następnie odsyłani do stresogennych środowisk lub prosto na

ulicę. Sytuacja taka istnieje w Stanach Zjednoczonych, a w przyszłości

prawdopodobnie pojawi się w Zjednoczonej Europie. W Polsce sytuacja jest

być może trochę lepsza, ale bezdomnym schizofrenikom na dworcach również
nikt nie zapewnia odpowiedniej opieki.

Pewna grupa pacjentów jest przetrzymywana w szpitalach na całym świecie

wbrew ich woli, natomiast inni pacjenci, głównie nieubezpieczeni, usiłują

się tam dostać, aby na koszt podatników otrzymać podstawowe leki, nocleg
w czystej pościeli i trzy posiłki dziennie. Nieliczni mają jeszcze

119

dodatkowo możliwość uczestniczenia w zajęciach społeczności
terapeutycznych. Pacjenci ubezpieczeni z kolei funkcjonują w ramach tzw.

"drzwi obrotowych". W razie potrzeby dostają się oni z reguły do szpitala

psychiatrycznego, po okresie leczenia zostają wypisani, ale część z nich

wraca ponownie do szpitala w ciągu tego samego roku. We wczesnych latach
siedemdziesiątych sytuacja taka dotyczyła około połowy pacjentów

psychiatrycznych, leczonych w USA (Warner, 1994, s. 90).

Obecnie istnieją co najmniej cztery uzupełniające (alternatywne?) w

stosunku do hospitalizacji sposoby leczenia ostrych faz psychozy:
1. Pierwszą metodę opiszę na przykładzie Cedar House, Boulder, USA
(za Warner, 1994, s. 267-69). Pacjenci hospitalizowani już co najmniej

jeden raz, przechodzący kolejny kryzys psychotyczny, mają w Boulder

możliwość dokonania wyboru: czy chcą być umieszczeni w szpitalu
psychiatrycznym, czy też raczej w Cedar House. Koszt pobytu pacjenta w

tej społeczności terapeutycznej jest trzykrotnie mniejszy, niż w

prywatnym szpitalu psychiatrycznym; chorzy mogą przebywać w Cedar House

od jednego dnia do roku - przeciętnie przebywają około dwóch tygodni. W
społeczności tej żaden pacjent nie jest umieszczany, przetrzymywany, ani

też leczony wbrew jego woli. Zrezygnowanie z przymusu jest wstępem do

potraktowania pacjenta, jako klienta. Zgodnie z zasadami terapii moralnej

częściowa samokontrola motywuje klienta do współpracy z lekarzem w
procesie terapii. W Cedar House jest tylko piętnaście miejsc i pacjenci

muszą czekać w kolejce na przyjęcie. Wykluczani ze społeczności są ci,

którzy wychodzą bez pozwolenia, uciekają lub są agresywni fizycznie.

Praktycznie wszyscy pacjenci z depresją psychotyczną, większość chorych

na schizofrenię i wielu w fazie maniakalnej mogą być leczeni w Cedar
House przez wszystkie fazy choroby.

Budynek bardziej przypomina dom middle-class, niż szpital. Rezydenci i

personel przynoszą do niego swoje maskotki. W jednym pokoju śpiewa ptak w

klatce, w innym w fotelu siedzi pies; na podłodze są dywany, w kominku
pali

120

się ogień, pacjenci jedzą posiłki wspólnie z personelem; na półkach stoją
książki, rezydenci oraz goście wchodzą i wychodzą względnie swobodnie.

Każdy z rezydentów ma także określone obowiązki, służące dobru całej

społeczności. Ze względu jednak na psychiczny stan pacjentów, częste ich

wypisy i przyjmowanie nowych, rezydenci częściej współuczestniczą przy
wykonywaniu obowiązków, niż wykonują je samodzielnie. Profesjonalna

opieka w Cedar House utrzymana jest na poziomie opieki szpitalnej.

Terapeuta i pielęgniarka są obecni cały czas. W czasie weekendów

dodatkowo pracuje z pacjentami dwóch doświadczonych terapeutów.
Psychiatra jest obecny przez trzy godziny dziennie, team leader kieruje

programem, a sekretarka prowadzi biuro i przydziela obowiązki domowe.

Personel jest dobrany pod względem umiejętności twórczego rozwiązywania

trudnych problemów, wysokiego poziomu empatii i tolerancji. Stosowane są
wszystkie metody diagnostyczne i terapeutyczne, poza elektrowstrząsami.

Pacjenci z ostrymi lub chronicznymi, organicznymi zaburzeniami mózgu,

korzystają z ośrodków diagnostycznych i laboratoriów lokalnych szpitali.

W przypadku dolegliwości somatycznych konsultacji udzielają interniści.

Podstawowa różnica między Cedar House, a szpitalem polega jednak na tym,
że w czasie formułowania diagnozy lekarz nie koncentruje się na

biologicznych, ale na społecznych uwarunkowaniach choroby. Stawia

następujące pytania: Co spowodowało, że pacjent zachorował właśnie teraz?

Gdzie pracuje i gdzie mieszka? Czy jego warunki pracy i mieszkania uległy
ostatnio zmianie?

Czy w jego rodzinie występują jakieś napięcia? Prawidłowa odpowiedź na

powyższe pytania umożliwia takie zaplanowanie procesu terapeutycznego,

aby pacjent po opuszczeniu środowiska terapeutycznego nie wrócił
automatycznie do stresogennego środowiska i nie zareagował nawrotem

objawów

choroby. Paradoksalnie, stosunkowo łatwa jest terapia pacjenta żyjącego

na ulicy, śpiącego w bramie i żywiącego się resztkami z pojemników na
śmieci. . , U takiego człowieka często już po kilku dniach pobytu w Cedar

House znikają

121

pozytywne objawy choroby psychicznej; umieszczenie go następnie w domu

opieki społecznej rozwiązuje większość jego bytowych problemów. O wiele

bardziej skomplikowana jest terapia pacjenta wracającego do domu, gdzie

między członkami rodziny panuje wzajemna wrogość, a pacjent jest uważany
za "kozła ofiarnego", albo traktowany jak "głupek". W takiej sytuacji

konieczna jest moralna terapia całej rodziny.

2. Kanadyjski psychiatra społeczny P. Polak rozwinął w raimach Southwest

Denver Community Mental Health Services nową metodę terapii pacjentów
znajdujących się w ostrej fazie psychozy (Brook i in., 1976). Program ten

istniał w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, obecnie jest

realizowany w innych ośrodkach. P. Polak porozumiał się z kilkunastoma

rodzinami, mieszkającymi w sąsiedztwie, które zgodziły się przyjąć do
siebie jednego lub dwóch pacjentów znajdujących się w ostrej fazie

psychozy. Rodziny zostały dobrane pod względem panującego w nich

emocjonalnego cieple i akceptacji ludzkiej odmienności. Każdy pacjent

otrzymał własny pokój i był traktowany, jak gość; większość pacjentów

starała się więc zachowywać jak zaproszeni goście i nie doprowadzała do
konfliktów. Psychiatra, pielęgniarki i pozostali członkowie personelu z

Southwest Denver Community współpracowali z "rodzinami zastępczymi", co

umożliwiało przeprowadzenie procesu leczenia pacjentów w warunkach

domowych. W procesie opieki i leczenia pacjentów uczestniczyły też często
ich własne rodziny. Podawanie leków odbywało się wyłącznie po uzyskaniu

zgody pacjenta. Przeciętnie pacjenci przebywali w "rodzinach zastępczych"

10 dni. W tym czasie, w miarę możliwości, pomagali w pracach domowych i

robieniu zakupów; po tym okresie często utrzymywali przyjazne kontakty ze
swoimi "zastępczymi rodzicami" - składali im wizyty, kontaktowali się

telefonicznie i listownie.

Program terapeutyczny, który umożliwiał traktowanie pacjenta jak gościa

lub nawet "członka rodziny", zapewniał mu maksymalny kontakt ze
społeczeństwem i okazał się bardzo efektywny. Generalnie prowadził

122

do lepszych rezultatów, niż hospitalizacja. Autorzy artykułu nie
analizują tego zagadnienia szczegółowo, wskazując tylko, ie pacjenci

leczeni w "rodzinie zastępczej" czuli się w czasie terapii znacznie

lepiej, niż pacjenci hospitalizowani.

3. Amerykański psychiatra społeczny L. Stein, pracownik społeczny M.A.
Test i ich współpracownicy z Madison, Wisconsin, objęli programem

terapeutycznym chronicznie chorych psychotyków w ich własnych domach,

usiłując zapobiegać ostrym fazom choroby (Warner, 1994, ss. 270-272).

Program był realizowany w latach siedemdziesiątych. Członkowie zespołu

terapeutycznego mieli możliwość kontaktu z pacjentami (klientami) przez
całą dobę, przez siedem dni w tygodniu. Pomagali im w wykonywaniu

codziennych obowiązków domowych i porozumiewali się z rodzinami klientów,

wspólnie rozważając możliwości zwiększenia aktywności społecznej swoich

podopiecznych. Byli obecni, kiedy ich chronicznie chorzy klienci
poszukiwali pracy i negocjowali z właścicielami wynajmującymi mieszkania.

Kiedy któregoś dnia klient nie był w pracy lub nie zgłosił się po leki,

terapeuci przychodzili do jego mieszkania, aby poznać przyczynę. Wczesne

objawy nawrotu psychozy były więc szybko rozpoznawane i z reguły leczone
w warunkach domowych; konieczność umieszczenia klienta w szpitalu

pojawiała się bardzo rzadko. W ciągu roku działania programu tylko 6%

klientów hospitalizowano, natomiast w tym samym czasie hospitalizowano aż

58% pacjentów nie objętych programem. Społeczność terapeutyczna L. Steina
skutecznie więc zatrzymała "drzwi obrotowe", tzn. częste rehospitalizacje

pacjentów. Po roku leczenia klienci omawianej społeczności terapeutycznej

prezentowali mniej symptomów, posiadali wyższą samoocenę i byli bardziej

zadowoleni ze swojego życia, niż pacjenci leczeni standardowo; częściej
też stawali się samodzielni oraz rzadziej trafiali do więzienia i

popełniali samobójstwo.

123

Obecnie program terapeutyczny z Madison jest realizowany przez Mental
Health Center w Boulder County; jest nim objętych ok. 20% psychotyków

zagrożonych nawrotem choroby. Pomimo ogólnie dużej liczby klientów, jeden

terapeuta zajmuje się tylko 12 - 15 ósobami. Kiedy zaistnieje taka

potrzeba, opieka nad klientami może obejmować:
* codzienny, dostosowany do sytuacji, nieplanowany wcześniej kontakt;

* dwukrotne w ciągu dnia monitorowanie przyjmowania leków i efektów

leczenia;

* codzienne przydzielanie klientowi określonej sumy pieniędzy (terapeuta
może być beneficjentem renty klienta); * superwizja i opłacanie

mieszkania;

* uczestniczenie i pomaganie w załatwianiu spraw w urzędach oraz innych

formalności. Dzięki dwukrotnemu w ciągu dnia monitorowaniu przyjmowania

leków
zrezygnowano z domięśniowego podawania środków antypsychotycznych,

posiadających długi okres działania, ale także powodujących uciąźliwe

objawy uboczne. Klienci nadużywający dawniej alkoholu i narkotyków nie

mieli obecnie z tym większych problemów, ponieważ otrzymywali codziennie
od terapeuty niewielkie kwoty pieniędzy, wystarczające tylko na

podstawowe zakupy. Ogólnie, dzięki sensownemu gospodarowaniu pieniędzmi

klientów, uzyskano efekt, że w drugiej połowie miesiąca podopieczni nie

byli głodni, bezdomni lub hospitalizowani. W przypadku pacjentów nie
objętych programem i żyjących poza szpitalem, tego typu sytuacje zdarzają

się często. W 1984 roku, przed włączeniem klientów do społeczności

terapeutycznej, 28% było hospitalizowanych kilka razy w ciągu roku; sześć

lat później zjawisko "drzwi obrotowych" dotyczyło już tylko 5% klientów.
Przed 1984 rokiem tylko 4% klientów nie było rehospitalizowanych w ciągu

dwóch lat; sześć lat później liczba ta wzrosła do 60%.

124

Interesujące okazało się porównanie klientów uczestniczących w programie

terapeutycznym w Boulder z chronicznymi pacjentami oddziału

psychiatrycznego szpitala ogólnego w Manchester. Przeciętny poziom

psychopatologii okazał się wyższy u klientów z Boulder, ale jednocześnie
oceniali oni jakość swojego życia znacznie wyżej, niż pacjenci oddziału

psychiatrycznego w Manchester. Okazuje się, że chorzy potrafią żyć poza

szpitalem i cieszyć się ze swojego życia, pomimo poważnych zaburzeń w

myśleniu i zachowaniu. Przyczyna wydaje się być prosta: niewielu ludzi,

zdrowych czy chorych, lubi żyć w ramach instytucji - jeżeli mogą oni
uzyskać taką samą pomoc poza szpitalem, to są bardziej zadowoleni.

4. Na innych zasadach funkcjonowała Kingsley Hall - społeczność

terapeutyczna, założona przez R. D. Lainga, D. Coopera i A. Estersona

(Cooper, 1967; Laing, Esterson, 1971). Psychiatrzy ci i psychoterapeuci
wypożyczyli budynek od władz Londynu. Zajmowali go od 1965 do 1970 roku.

Budynek ten posiadał pewną wartość historyczną, ponieważ w przeszłości

stanowił rezydencję Mahatmy Gandhiego, który mieszkając w nim,

wynegocjował uniezaleźnienie się Indii od Wielkiej Brytanii. W 1970 roku
umowa wynajmu nie została odnowiona, ale metoda leczenia, zaproponowana

przez R. D. Lainga, była już na tyle znana, że powstało wiele nowych

społeczności terapeutycznych, tzw. post-Kingsley Hall houses. W tym

czasie od zespołu terapeutów odłączyli się Esterson i Cooper, ale
pojawili się nowi ludzie, m. in. L. Redler, pierwszy Amerykanin; H.

Crawford - szkocki psychoanalityk; J. Heaton - fenomenolog i brytyjski

arystokrata oraz antropolog Francis Huxley, krewny Aldousa Huxleya (por.

Thompson, 1995).
R. D. Laing oparł swoją koncepcję terapii schizofrenii na wczesnych

pracach Z. Freuda, szczególnie dużo uwagi poświęcając tzw. "wolnym

skojarzeniom". Metoda ta polega na głośnym wypowiadaniu wszystkiego, co w

czasie sesji terapeutycznej pojawia się w obrębie świadomości klienta,
bez względu na to, jak bardzo są to treści osobiste, intymne lub

wywołujące

125

negatywne emocje. "Wolne skojarzenia" mogą być stosowane w przypadku

każdej nerwicy, kiedy nawet jej przyczyny są głęboko ukryte, a klient

prezentuje wiele objawów - podstawowym warunkiem jest tylko, aby klient

był szczery i chciał sobie pomóc. Bez względu na to, jak bardzo chory
jest dany człowiek, odwołujemy się do jego zdrowej części (Biom 1961).

W swoich wczesnych pracach Z. Freud uważał, że nerwića jest konsekwencją

osobistych tajemnic (urazów), które neurotyk w jakiś spbsób ukrywa przed

sobą. Tajemnice takie są wypierane ze świadomości, ponieważ dotyczą

strasznych rozczarowań z okresu wczesnego dzieciństwa: np. doświadczania
awantur, bicia, czy wykorzystywania seksualnego przez osoby bliskie,

którym dziecko zaufało. Potwierdzeniem istnienia mechanizmu wyparcia

pierwotnego jest wyparcie wtórne, kiedy to osoby już dojrzałe

doświadczają urazu, a następnie o nim zapominają. Uraz taki, np, aborcja,
zostaje wyparty ze świadomości, ale powoduje u danej osoby symptomy

neurotyczne o pozornie nieznanej etiologii, np. objawy somatyczne,

bezsenność lub koszmarne sny, lęki, trudności w koncentracji uwagi itp.

Wyparcie jest stosowane przez neurotyka, ponieważ czasowo uwalnia go od
cierpienia i frustracji. Dzięki psychoanalizie możliwe stało się dotarcie

do pozornie zapomnianych urazów, dokładne ich uświadomienie i realne

ustosunkowanie się do nich. Podstawą psychoanalizy jest jednak całkowita

szczerość klienta z analitykiem, który poprzez autentycznie "wolne
skojarzenia" klienta dociera do podświadomych, traumatycznych treści.

Korzenie "psychicznej", freudowskiej terapii sięgają więc do terapii

moralnej, ponieważ skuteczność leczenia zawiera się w gwarancji - z obu

stron - bycia uczciwym, rzetelnym i prawym.
Laing poszedł o krok dalej, niż zrobił to Freud. Przyjął on, że

indywidualne wyparcie może być wzmocnione przez rodzinną taktykę

ukrywania tajemnic jednego przed drugim. Np. między rodzicem a dzieckiem

może istnieć następująca relacja: Wiem, co myślisz, ale odrzuć to i
staraj się myśleć przeciwnie; lub między dzieckiem a rodzicem: Wiem, co

czuję, ale ty domagasz

126

się, abym czuł przeciwnie. Kiedy rodzinna mistyfikacja jest ekstremalna,
sens rzeczywistości staje się zaburzony i dziecko nie wie, co naprawdę

myśli i czuje (Laing, 1965). Może więc na taką sytuację zareagować

autyzmem lub ostrymi objawami psychozy. Leczenie schizofrenicznego

dziecka lub dorosłego nie powinno przebiegać w warunkach szpitalnych, ale
w zbliżonych do domowych: Przedchorobowa mistyfikacja powinna być

zastąpiona szczerością i poszanowaniem praw osoby do indywidualnego

doznawania, także doświadczeń psychotycznych; nie przez godzinę w relacji

z analitykiem, ale przez wiele tygodni lub miesięcy, w realnym życiu w
wieloosobowej grupie.

Laing utrzymywał, że cokolwiek jesteśmy w stanie doświadczać, nie może

być patogeniczne, nawet kiedy są to doznania przerażające i powodujące

lęk. Człowiek nie powinien uciekać od prawdy, oszukiwać samego siebie,
dzielić doznania na możliwe do przyjęcia i takie, które należy tłumić.

Wszystko, co pojawia się w świadomości, ma swoją przyczynę, a często i

cel. Autentyczność doświadczania i w konsekwencj i realna ocena sytuacj i

są więc motorem zmiany, wymagającym jednak czasu. Wyparcie doznań
prowadzi natomiast do zaburzeń w świadomości, które przejawiają się

następnie w postaci psychopatologii. To Freud pierwszy zwrócił uwagę na

potrzebę analizowania doznań cierpiącego człowieka, werbalizowania jego

doświadczeń.
Laing stworzył takie miejsce, w którym chorzy na schizofrenię mogli żyć;

mogli przeżywać swoje doświadczenia bez zewnętrznych ograniczeń, co w

konsekwencji doprowadziło część z nich do wewnętrznej przemiany.

Początkowo doznania chorych były z reguły chaotyczne i destruktywne,
wobec tego, jeżeli następowała przemiana, to w kierunku porządkowania i

konstruowania. Grupa była pozbawiona lidera. Znajdowali się w niej

oczywiście terapeuci, ale podobnie jak analitycy w procesie

psychoanalizy, nie korygowali oni doświaczeń pozostałych osób. Terapeuci
nie "normalizowali" też zachowań członków grupy, bez względu na to, jak

bardzo były one szalone; nie dopuszczano tylko do agresji fizycznej.

Dozwolona była natomiast

J

"brutalna szczerość", z którą każdy mógł wyrażać swoje opinie o

wszystkich i o wszystkim. Prawdopodobnie korzystanie z "brutalnej

szczerości" było jednak asymetryczne, tzn. terapeuta wysłuchiwał uwag

pacjenta, natomiast pacjent nie zgadzający się ze zbyt krytycznymi
uwagami na swój temat zawsze mógł zareagować, tzw. kryzysem

psychotycznym, czyli wycofać się z realnego kontaktu. Terapeuci byli

szczerzy, ale jeszcze bardziej musieli być cićrpliwi, wyrozumiali i

odporni psychicznie. .
W społeczności terapeutycznej Lainga w większym stopniu dbano o

przeżywanie i ekspresję subiektywnych doświadczeń, niż o społecznie

akceptowany obraz ego. Relacje, jakie istniały między ludźmi, były jednak

bardziej personalne i mniej stereotypowe, niż w szpitalu psychiatrycznym.
Sesje "terapii grupowej" nie były zaplanowane, ale powstawały

spontanicznie, jako grupowa potrzeba kontynuowania rozpoczętej już

rozmowy, np. w czasie obiadu. Było to więc przeniesienie freudowskich

"wolnych skojarzeń" z diady na forum grupy; z godzinnej analizy na
całodobowe, realne życie.

ANALIZA PRZYPADKU JEROME'GO, 20-LETNIEGO MF~ZCZYZNY

Któregoś dnia Jerome zamknął się w swojej sypialni i nie chciał z nikim

rozmawiać. Rodzina tolerowała jego nietypowe zachowanie przez kilka dni,
następnie podjęła kilka nieudanych prób nawiązania z nim kontaktu i

wreszcie zwróciła się o pomoc do psychiatry. Jerome leżał w łóżku i nie

chciał rozmawiać z lekarzem; został przeniesiony do karetki pogotowia i

umieszczony w szpitalu psychiatrycznym z rozpoznaniem schizofrenii

katatonicznej z elementami depresji. Po serii elektrowstrząsów pacjent
ponownie stał się "normalny" - pogodny i rozmowny. Po sześciu miesiącach

nastąpił jednak nawrót choroby. Tym razem trzeba było zastosować dłuższą

serię elektrowstrząsów, aby pacjent wrócił do zdrowia. Sytuacja taka

powtórzyła się trzykrotnie w ciągu dwóch lat. W okresie remisji Jerome
twierdził, że nie wie, dlaczego zachowuje się w taki sposób, ale czuje,

że musi (za Thompson, 1995). 128

Psychiatrzy leczący pacjenta uważali, że istnieje ryzyko, iż po czwartej
hospitalizacji Jerome pozostanie w szpitalu na stałe. Kiedy pacjent po

raz czwarty schował się do swojego pokoju, kolejny raz prowadzono z nim

negocjacje. Niespodziewanie zgodził się na leczenie, ale tylko przez

Lainga. Czytał niedawno jego książkę The Divided Self i uważał, że jest
to jedyny psychiatra, któremu może zaufać. Prośba pacjenta została

spełniona. Jerome został przyjęty do społeczności terapeutycznej w

Portland Road. Potraktował ją dosłownie, jako azyl, tzn. zaproponował, że

uda się do swojego pokoju i pozostanie tam tak długo, aż będzie w stanie
wyjść na zewnątrz. Członkowie grupy terapeutycznej, raczej niechętnie,

zgodzili się z propozycją Jeromego. Jego sytuacja była nietypowa,

ponieważ uniemożliwił on grupie prowadzenie z nim jakichkolwiek rozmów.

Jednak jego postępowanie mieściło się w ramach terapeutycznej filozofii
Lainga: wolności i wierności doświadczania, bez względu na to, jak

szalone lub absurdalne się ono wydaje. Jerome świadomie lub nieświadomie

sprawdzał, czy głoszona przez Lainga filozofia jest realizowana w

praktyce. Udał się do swojego pokoju i pozostał tam w samotności. Przez
kilka dni nikt nie widział, aby Jerome korzystał z jadalni albo łazienki.

Po sprawdzeniu okazało się, że nowy członek społeczności od momentu

przybycia nic nie jadł, a potrzeby fizjologiczne załatwiał do łóżka.

Mówiono mu: Z~amałeś umowę. Odpowiadał: Postępuję zgodnie z umową. Nie
wydawał się być depresyjny, lękowy, "schizofreniczny", czy ogólnie

cierpiący. Był raczej uparty. Na propozycję współpracy reagował

obrażeniem. Potrzebował robić to, co robił, nawet jeżeli nie chciał lub

nie mógł powiedzieć dlaczego; nie traktował też swojego postępowania,

jako symptomu wymagającego zrozumienia. Podporządkował się swojemu
doświadczaniu, a członowce społeczności zostali zmuszeni do doświadczania

jego osoby, zachowującej się właśnie w taki sposób. Zgodził się jeść

tylko kaszę, którą przynoszono mu do pokoju; po innych posiłkach

wymiotował. Powoli tracił na wadze. Po wielu dyskusjach zdecydowano, że
kiedy będzie miał odleżyny,

129

zostanie przeniesiony do szpitala.
Po dwóch miesiącach pobytu Jeromego w Portland Road większość członków

społeczności chciała się go pozbyć; tylko dwie czy trzy osoby karmiły go,

myły i zmieniały mu codziennie pościel. Po sześciu miesiącach

zdecydowano, że jeżeli Jerome nie chce kontaktować się z ludźmi, to
ludzie przyjdą do niego. Jego łóżko wstawiono do pokoju dr Thompsona. W

takiej sytuacji wszyscy członkowie społeczności zdecydowali, że będą

opiekowali się kłopotliwym rezydentem i mówili do niego. Poświęcenie dr

Thompsona, który zgodził się mieszkać z zanieczyszczającym się,
wymiotującym i milczącym lokatorem, wzbudziło w rezydentach nadzieję, że

Jerome wyzdrowieje. Po kilku tygodniach dr Thompson nie wytrzymał jednak

napięcia psychicznego, przygnębienia i ciszy, jakie panowały w jego

pokoju. Zaczął więc zapraszać najbardziej hałaśliwego i ruchliwego
chorego na schizofrenię, który uważał, że jest Mickem 3aggerem.

Zaproszony rezydent śpiewał w pokoju doktora i Jerome'go dzień i noc. Z

punktu widzenia dr Thompsona było to lepsze od totalnego milczenia.

W ten sposób minął cały rok, a zachowanie Jerome'go nie zmieniło się. Na
tym tle w społeczności powstało wiele różnic zdań i konfliktów, których

jednak autor nie opisuje, tylko wspomina o nich. Wszyscy przyzwyczaili

się do sytuacji opieki nad obłożnie chorym rezydentem i przestali się

odzywać do niego.
Po osiemnastu miesiącach pobytu w Portland Road Jerome pojawił się

jednak na schodach, zszedł do toalety, niedbale z niej skorzystał, a

wracając do swojego pokoju podniósł głowę i powiedział "cześć". Wszyscy

byli całkowicie zaskoczeni. Po godzinie pojawił się ponownie i
oświadczył, że jest głodny. Nigdy nie widziano go w tak dobrym stanie;

był rozmowny, naturalny, trochę nieśmiały, ale nawiązujący kontakty

społeczne. Wszyscy zastanawiali się, czy jest to trwała zmiana.

Następnego dnia Jerome ubrał się i posprzątał pokój. Rezydenci chcieli
koniecznie wiedzieć, co działo się z nim przez

130

te półtora roku, kiedy odciął się zupełnie od świata. Terapeuci
przypuszczali, źe Jerome sam nie zna odpowiedzi. On jednak stwierdził, źe

cały czas przebywał w łóżku, ponieważ musiał policzyć od jednego do

miliona i następnie w odwrotnej kolejności od miliona do jednego.

Zakończenie procesu liczenia uczyniło go wolnym i zdrowym. Przez cztery
lata usiłował dokonać tego "dzieła", ale albo przeszkadzali mu rodzice,

albo elektrowstrząsy zmuszały go do przerwania rozpoczętej pracy. Kiedy

po kolejnych hospitalizacjach wracał do domu, myślał głównie o tym, aby

rozpocząć liczenie i w jaki sposób spokojnie je dokończyć. Dopiero w
Portland Road okazało się to możliwe.

Zaskoczeni tym wyjaśnieniem członkowie społeczności pytali go, dlaczego

liczenie do miliona i z powrotem zajęło mu w Portland Road tak wiele

czasu - otrzymał przecież osobny pokój. Ciągle mu przeszkadzano,
informował Jerome, mówiono do niego, śpiewano; kiedy dochodził do kilku

tysięcy lub nawet kilkuset tysięcy, ktoś przerywał jego koncentrację i

musiał zaczynać od początku. Oczywiście pojawiło się też pytanie,

dlaczego nie powiedział członkom społeczności o konieczności realizacji

swojego "dzieła"; nikt wtedy nie przeszkadzałby mu. "To by się nie
liczyło" - odpowiedział. "Ważne było, że zaufaliście mi, że pozwoliliście

mi robić to moim sposobem". Jego uwaga dotyczyła ostatnich kilku

miesięcy, kiedy, paradoksalnie, członkowie społeczności praktycznie nie

interesowali się nim, dbając tylko o jego potrzeby fizjologiczne.
Doświadczali jego obecność i zachowania, jako czegoś oczywistego, a on

wtedy mógł całkowicie podporządkować się swojemu doświadczaniu,

czymkolwiek ono było. I doprowadził swoje liczenie do końca.

Jerome nigdy więcej już nie chorował psychicznie; prowadził przeciętne
życie. Nurtowało go tylko pytanie, co spowodowało, że w przeszłości czuł

wewnętrzny przymus izolowania się od ludzi i liczenia. Poddał się więc

indywidualnej psychoterapii (nie znamy jej wyniku).

131

W okresie dorastania młodzi ludzie często izolują się od rodziców, aby

osiągnąć pewien poziom niezależności. Jerome jednak, aby osiągnąć

niezależność, gotów był oddać życie. Paradoks psychozy polega być może na
walce o własne życie kosztem własnego życia. Często izolacja rozpoczęta

przez chorego w domu rodzinnym jest kontynuowana w szpitalu

psychiatrycznym, aż do osiągnięcia stanu chronicznego i nieuleczalnego.

Jakieś nieświadome siły podpowiadają przyszłemu pacjentowi destrukcyjni
rozwiązanie osobistych problemów, które bezwolny pacjent realizuje z

niezwykłą wytrwałością. Byłoby w tym coś niezwykłego, ale przecież

destrukcyjne, nieświadome siły mają podobny wpływ na tych ludzi zdrowych

psychicznie, którzy np. nadużywają alkoholu, kradną, kłamią, współżyją

seksualnie z dziećmi lub zabijają.
F. W. Putnam ( 1989) na podstawie badań i długoletniej praktyki

klinicznej doszedł do wniosku, że w zwielokrotnionej osobowości chorego

mogą występować różne ośrodki "ja", które czasowo przejmują kontrolę nad

osobowością pacjenta. Działają one często jak allen power, zmuszając
pacjenta do postępowania sprzecznego z jego systemem wartości. We

wczesnym okresie dzieciństwa pacjent był zdrowy; funkcjonował jako

"osobowość oryginalna". W wyniku kumulowania się urazów została ona

jednak zepchnięta do podświadomości, a na jej ontycznej podstawie
ukształtowały się i rozwinęły inne ośrodki "ja", przede wszystkim tzw.

"osobowość gospodarza". Kontroluje ona myślenie i zachowanie pacjenta

przez większą część doby; jest depresyjna, lękowa, nieszczęśliwa,

sztywna, zimna, kompulsywnie dobra, nawiedzana, masochistyczna i
cierpiąca na wiele dolegliwości somatycznych - szczególnie bóle głowy. W

2i3 przypadków pacjent nie wie o istnieniu innych osobowości i upływie

czasu, kiedy inne ośrodki "ja" sprawują kontrolę nad jego ciałem. W

pewnym momencie swojego życia chory może słyszeć głosy pomniejszające
jego wartość i krytykujące go; grożące mu i sarkastycznie informujące

pacjenta o ich całkowitej kontroli nad nim. W ten sposób ujawniają się

destrukcyjne

132

ośrodki "ja", tzw. "wewnętrzni prześladowcy", którzy sabotują rycie

chorego i dążą do jego zranienia lub zabicia. Być może to "wewnętrzni

prześladowcy" zażądali od Jerome'go, aby przeszedł niezwykle trudny i
ryzykowny proces inicjacji, zapewniający mu uniezależnienie się od

rodziców i stanie się dorosłym człowiekiem. Wielu chorych nie przeszłoby

tej próby; Jerome dokonał tego w Portland Road.

Oczywiście można też przyjąć, że społeczne izolowanie się Jerome'go
było spowodowane biochemicznymi zaburzeniami w pracy jego mózgu. Jakiego

typu były to jednak zaburzenia, które doprowadziły do sytuacji, że liczył

on od jednego do miliona i z powrotem, a nie np. do dwóch milionów?

Dlaczego w momencie zakończenia liczenia ponownie stał się człowiekiem

zdrowym psychicznie? Jak to jest możliwe, że wyzdrowiał bez farma
kologicznego leczenia? Trudno jest odpowiedzieć na powyższe pytania.

ZAKOŃCZENIE

Szwajcarski psychiatra Manfred Bleuler (syn Eugena Bleulera, który
wprowadził pojęcie "schizofrenia") napisał: "Przez większą część mojego

życia mieszkałem w szpitalach, w których zajmowano się głównie trudnymi

przypadkami schizofrenii, i od mojego niemowlęctwa do okresu dorastania,

poważnie chorzy schizofrenicy przebywali nawet w naszym domu (...).
Pokolenia psychiatrów uważały, że schizofrenia jest procesem

psychotycznym prowadzącym do kompletnej degeneracji, jeżeli życie

pacjenta jest wystarczająco długie, aby umożliwić procesowi dotarcie do

końca (...). Dzisiaj jestem przekonany, że prawda jest inna" (M. Bleuler,
1968, s. 3,6). M. Bleuler odkrył, że stan zdrowia wielu jego chronicznych

pacjentów ulegał z biegiem czasu poprawie, a nie pogorszeniu; ustalił

dodatkowo, że 25-35% chorych na schizofrenię (jeszcze przed erą

neuroleptyków) wyzdrowiało po przejściu
ostrego ataku psychozy.

133 I -.

Społeczności terapeutyczne istniały samodzielnie przez krótki okres
czasu; głównie na początku XIX i w latach sześćdziesiątych XX wieku. Do

ich

zorganizowania potrzebni byli i są ludzie zaangażowani, cierpliwi, chcący

żyć oraz pracować razem z rezydentami. Cierpliwość terapeutów i

materialne środki społeczności pojawiają się często niespodziewanie, ale
równie niespodziewanie zaczyna ich brakować; dlatego społeczności

terapeutyczne będąw przyszłości raczej uzupełnieniem hospitalizacji

chorych na schizofrenię, niż alternatywą.

BIBLIOGRAFIA

1. Bion, W. R. (1961). Experiences in groups and other papers. New York:
Basic Books.

2. Bleuler, M. (1968). A 23-year longitudinal study of 208 schizophrenics

and impressions in regard to the nature of schizophrenia. In D.

Rosenthal, S.S. Kety, The transmission of schizophrenia. Oxford:
Pergamon.

3. Brook, B. D., Cortes, M., March, R., Sundberg-Stirling, M. (1976).

Community families: An alternative to psychiatric hospital intensive

care, Hospital and Community Psychiatry, 27, 195-7.
4. Cooper, D. ( 1967). Psychiatry and anti-psychiatry. New York:

Ballantine Books.

5. Falicki, Z. (1985). Psychiatria społeczna. Warszawa, PZWL, wyd. III.

6. Jones, M. (1968). Social psychiatry in practice. Baltimore: Penguin.
7. Laing, R. D. ( 1965). Mystification, confusion and conflict. In I.

Boszo

rmengi-Nagy and J. Framo (Eds.), Intensive family therapy, 343-363. New

York: Harper and Row.
8. Laing, R. D., Esterson, A. (1971), Sanity, madness and family, 2d ed.

New

York: Basic Books.

134

9. Lilienfeld, S. O. (1995). Seeing both sides. Classic controversies in

abnormal psychotogy. Brooks/Cole Publishing Company.

10. Odegard, O. ( 1964). Pattern of discharge from Norwegian psychiatric

hospitals before and after the introduction of the psychotropic drugs.
American Journal of Psychiatry, 120, 772-8.

11. Opoczyńska, M. (1996). Możliwości osobowego rozwoju w schizofrenii.

Collegium Medicum UJ, Kraków.

12. Putnam, F. W. (1989). Diagnosis and treatment of multiple personalny
disorder. The Guilford Press, New York. Rathod, N.H. (1958).

Tranquillisers and patients' environment. Lancet, 611-13.

13. Thompson, M. G. (1995). Psychotic clients, Laing's treatmant

philosophy, and the fidelity to experience in existential psychoanalysis.
In K. J. Schneider, R. May (1995), The psychology of existence. An

integrative, clinical perspective. McGraw-Hill, Inc, 233-47.

14. Van Puttem T., Spar, J. E. (1979). The board and care home: Does it

deserve a bad press? Hospital and Community Psychiatry, 30, 461-4.
15. Zalewski, G. (1994). Psychologiczna analiza obłędu. Dział Wydawnictw

Filii UW, Białystok.

135

OPIEKA RODZINNA W GMINIE CHOROSZCZ Zdzisław FALICKI, Marek STANKIEWICZ

Psychiatria środowiskowa i jej burzliwy rozwój w wielu krajach

europejskich w ostatnich latach potwierdza nowe podejście do chórego i do

postępowania terapeutycznego rozumianego w sposób bardziej kompleksowy.
Rozwój ten wynika stąd, że uwzględnia się istotne różnice w pozornie

jednolitej grupie przewlekle chorych psychicznie, głównie z rozpoznaniem

schizofrenii. Różnice te powodują, że każdy chory powinien być traktowany

indywidualnie tak w przebiegu leczenia jak i rehabilitacji. Jest to
podejście ściśle lekarskie, które w tych przypadkach zostało zainicjowane

i jest dopingowane względami ekonomicznymi.

Tak więc ze względów lekarskich jak i ekonomicznych szpital

psychiatryczny traci swą centralną pozycję w systemie lecznictwa
psychiatrycznego. Szpital nie jest w stanie zapewnić wszystkich form

rehabilitacji, a nawet przy największych wysiłkach chory i tak będzie

przebywał w warunkach sztucznych - szpitalnych i będzie odcięty od

zwykłego, przeciętnego środowiska. Ponadto leczenie szpitalne wymaga
dużych nakładów finansowych, gdyż jest to najdroższa forma lecznictwa

psychiatrycznego.

Stąd w krajach europejskich burzliwy rozwój pośrednich form opieki i

rehabilitacji, dla chorych, którzy nie muszą przebywać w szpitalu, a
równocześnie niewystarczająca okazuje się opieka ambulatoryjna.

Także w Polsce proponowane są reformy lecznictwa psychiatrycznego i

zmierzają w tym samym kierunku. W planach tych przewiduje się tworzenie

nowych oddziałów różnego profilu, ośrodków oparcia społecznego,
środowiskowych domów samopomocy, hosteli, mieszkań grupowych. I jest to

kierunek prawidłowy i pożądany. Szkoda tylko, że w naśladownictwie innych

krajów 136

zapominamy o własnych doświadczeniach i własnym dorobku, jakim jest

opieka rodzinna, której początków na ziemiach polskich dopatrywać się

można

od połowy XIX wieku.
Powstała w okolicach Wilna w gminach Dekszna i Lejpuny.

W gminach tych większość ludności była pochodzenia żydowskiego, w dużej

mierze uwzględniała zysk opiekuna. Od 1906 roku w Dziekance istniała

pojedyncza wprawdzie, ale z dozorem lekarskim "służba rodzin dla chorych

psychicznie". W latach 30-tych deficyt łóżek psychiatrycznych na
wschodnich obszarach spowodował szybki rozwój patronatu rodzinnego takźe

w Szpitalu

Psychiatrycznym w Choroszczy. Na naszych terenach przyjęto model opieki

adneksyjnej ściśle związanej ze szpitalem, obejmujący pacjentów z
przewlekłymi chorobami psychicznymi, którzy byli uprzednio przebadani i

przeleczeni w szpitalu. Otoczono ich lekarsko - pielęgniarską opieką

ambulatoryjną. Każdy z chorych był raz w tygodniu dowożony do szpitala

celem kontroli i wykonania czynności higienicznych. Organizacja tego
systemu zabezpieczała pacjenta

przed nadużyciami ze strony opiekuna i zmuszała do przestrzegania

ustalonych z personelem medycznym zobowiązań. Ambicją opiekunów było

wypaść
możliwie korzystnie w ocenie pracowników szpitala jak i współmieszkańców

danej wsi. Pozbawienie kogoś opieki uznawano za fakt kompromitujący.

Opieka rodzinna miała wychowawczy wpływ na ludność, np. w przypadku

alkoholizmu gospodarza pozbawiano go opieki nad chorymi. W przypadku
większych awantur alkoholowych w danej wsi, zabierano wszystkich chorych,

którzy w tej wsi przebywali. Wiązało się to ze stratą finansową, a także

rzutowało na opinię wszystkich mieszkańców.

W 1938 roku Choroszcz z liczbą 1100 chorych objętych opieką

rodzinną była największą w Polsce i jedną z większych w świecie. W tym

czasie opieką rodzinną w Polsce objętych było 2500 chorych m.in. w

szpitalach
w Gostyninie, Warcie, Kocborowie, Rybniku.

Podczas okupacji chorzy przebywający na opiece w większości

137

podzielili niestety los chorych leczonych w szpitalach. Część była

ewakuowana na tereny wschodnie Związku Sowieckiego, część po wkroczeniu

Niemców, tak jak i inni chorzy psychicznie, tragicznie zginęła, m. in.

koło Nowosiółek w gminie Choroszcz rozstrzelano ok. 500 chorych.
Niektórzy tylko uniknęli śmierci dzięki opiekunom, u których przebywali

całą okupację. To oni i ich opiekunowie stworzyli podstawy pod przyszłą i

teraźniejszą opiekę rodz'mną.

Po drugiej wojnie światowej przez 15 lat w PRL-u opieka rodzinna nie była
reaktywowana. Podstawy prawne normujące zasady i warunki opieki rodzinnej

zostały stworzone dopiero w 1959 roku. Były one uzupełnione zarządzeniami

w 1965 roku. W związku z tym w 1966 roku około 600 chorych zostało w

Polsce objętych opieką w rodzinach, z czego ponad 300 przebywało w gminie
Choroszcz. Dalszy ilościowy wzrost został ograniczony głównie względami

finansowymi. Nie zwracano uwagi, że ówczesne opracowania na temat opieki

rodzinnej potwierdzały korzystne znaczenie tej formy rehabilitacji osób z

przewlekłą schizofrenią.
Pozytywne doświadczenia podawały też szpitale w Wałbrzycach, Kocborowie i

miejscowości Łysoloje.

Dla pacjentów dotkniętych poważnymi przewlekłymi schorzeniami wprowadzana

często zbyt późno terapia nie przynosiła zadowalających efektów. Własna
rodzina pacjenta czasem ustosunkowała się do chorego dyskryminująco i

wrogo. Poprzez opiekę rodzinną była szansa oderwania się od szpitala

psychiatrycznego i powrotu do - wprawdzie nie własnego - ale naturalnego

środowiska.
W latach 70-tych wykazano w pracach i publikacjach ośrodka białostockiego

zasadność opieki na terenie wiejskim jako metody rehabilitacji chorych na

przewlekłą schizofrenię, którzy z braku rodziny lub jej niewłaściwego

stosunku do chorego, nie mogli być ze szpitala wypisani. U przebywających

na opiece pacjentów zmniejszyła się częstość nawrotów choroby, co
potwierdzono podczas 2-letniej, a następnie S-letniej obserwacji.

138

Nie stwierdzono żadnych wypadków agresywności chorych wobec opiekunów czy
otoczenia. Rejestrowano pojedyncze oddalenia. Znaczne poprawy

zaobserwowano u chorych w zakresie dbałości o wygląd zewnętrzny,

zaangażowanie pacjenta w pracę, większą podatność na oddziaływania

otoczenia, kontakty społeczne. Stan fizyczny chorych był Lepszy niż
przewlekle chorych przebywających w szpitalu na oddziałach (stwierdzono

istotne statystycznie wyższe wartości hemoglobiny, erytrocytów, większą

pojemność płuc, mniejsze przyśpieszenie akcji serca po próbie

wysiłkowej).
Pobyt chorego był niejednokrotnie dowodem przekonującym rodzinę chorego,

że nie musi on bezwzględnie przebywać w szpitalu.

Pod koniec lat 70-tych zmniejszała się stopniowo liczba chorych

kwalifikowanych i przyjmowanych do rodzin zastępczych, z 330 osób w roku
1970 do 230 w roku 1980.

Na początku 1991 roku opieką objętych było już tylko 148 chorych, a w

1996 92 chorych. Ludność okoliczna, która ponosiła skutki kryzysu i

aktualnych przemian (m. in. bezrobocie, spadek realnych dochodów) nie
była w stanie pomimo tradycji i licznych pozytywnych doświadczeń

decydować się na kontynuacje tej humanitarnej idei. Otrzymywane przez

opiekuna w 1993 roku kwoty 240 tys. złotych (= 24 złote), czy też ok. 40

złotych miesięcznie obecnie nie wystarczają nawet na zakup sezonowego

obuwia. Jedynie silne więzy emocjonalne i przywiązanie opiekunów do
chorych dawało szansę kontynuowania tej formy opieki. Warto tu wspomnieć,

że obecnie opiekująca się rodzina otrzymuje miesięcznie równowartość

mniejszą niż koszty jednego dnia pobytu chorego w szpitalu. W okresie

międzywojennym otrzymywała równowartość ośmiu dni kosztów pobytu
przewlekle chorego w oddziale psychiatrycznym. Tak więc w okresie

międzywojennym szpitalnictwo oszczędzało na jednym chorym 22 osobodni,

obecnie oszczędza 29 osobodni, ale przy liczbie 1100 chorych stanowiło to

24 200 osobodni, obecnie przy 100 pacjentach tylko 2 900 dni.
139

Pragniemy zaznaczyć, że nikt z dotychczasowych opiekunów za kilkanaście,

a nieraz za kilkadziesiąt lat opieki nie otrzymał od administracji Urzędu
gminy, Wydziału Zdrowia podziękowania za sprawowanie opieki nad chorymi

psychicznie.

Podczas naszych kontaktów z rodzinami opiekującymi się chorymi

otrzymywaliśmy informacje o gotowości przyjęcia chorych psychricznie do
opieki domowej. Niestety, przy obecnych możliwościach finansowych,?inie

mogli oni stworzyć właściwych i wymaganych przez wieloletnią tradycję

warunków. Część rodzin akceptowała potrzebę stworzenia przepisów

prawnych, które umożliwiałyby im przyjęcie chorego jako członka rodziny,
zaś w przypadku ubezwłasnowolnienia chorego rodzina ta mogłaby być

wyłącznym opiekunem.

Wypada tu dodać, że w obowiązującej ustawie psychiatrycznej o opiece

rodzinnej w ogóle się nie wspomina.
Podczas prezentacji modelu opieki rodzinnej zorganizowanej przy Szpitalu

Psychiatrycznym w gminie Choroszcz w kraju oraz za granicą powszechne

uznanie budziła blisko wiekowa tradycja tej opieki na tych terenach,

zaproponowany model "oferty życia od początku", podmiotowe traktowanie
pacjentów przez gospodarzy i ich wielopokoleniowe rodziny. Akcentowano,

by wobec chorych, którzy mają bliskich krewnych częściej proponować pobyt

w miejscu zamieszkania oraz zmienić ich status pacjenta związanego z

ośrodkiem psychiatrycznym na status pacjenta ambulatoryjnego, by mógł on

korzystać ze środków finansowych opieki środowiskowej gminy, w której
mieszka. Część uważała, że istniejąca opieka rodzinna jest działaniem

"doraźnym", nie rozwiązującym problemu chorego dopóki przebywa on na

stanie szpitala. Koledzy psychiatrzy z Niemiec, Belgii dziwili się, że

dla rodzin, które zdecydowały się na przyjęcie chorego psychicznie nie są
organizowane przez szpital systematyczne zajęcia terapii rodzinnej. My

nie uważamy, by szkolenia takie były bezwzględnie konieczne. Koledzy z

Zachodu

140

nie uwzględniali różnicy w podejściu człowieka do człowieka. Na naszych

terenach stosunek ten jest bardziej serdeczny, ciepły i wyrozumiały niż

na Zachodzie. Ponadto stwierdzane mankamenty są na bieżąco korygowane
przez lekarza i personel pielęgniarski, często odwiedzający chorych. Nikt

z kolegów z Zachodu nie potrafił zrozumieć dotychczasowego braku

adekwatnego wsparcia finansowego, przez administrację i opiekę

środowiskową dla tych naprawdę altruistycznych i charytatywnych działań
miejscowych rodzin rolniczych.

Tu się zgadzamy - my też nie możemy tego zrozumieć.

Dla przykładu w Anglii w ostatnich latach utworzono na przedmieściach

kilku miast ośrodki stałego pobytu o typie hosteli dla przewlekle chorych
psychicznie. W Liverpoolu np. dzięki pomocy finansowej firm mających

zobowiązania finansowe wobec miasta oraz dzięki kilku stowarzyszeniom

powstał tego typu hostel dla około 30 - 35 osób. Pacjenci mają zapewnioną

dzienną opiekę, którą stwarza pracownik socjalny. Nie ma pokojów

koedukacyjnych. Chorzy wykonują wspólnie działania na rzecz podstawowej
egzystencji w ramach takiej wspólnoty, np. zakupy, posiłki. Większość

chorych ma możliwość doraźnego korzystania z badań i opieki

psychiatrycznej zgodnie z rejonizacją. Ta forma opieki nazywana jest

rodzinną, chociaż jest to inny rodzaj opieki. Miesięczne koszty pobytu
jednego chorego określane są kwotą około 500 - 880 funtów (2 - 3 tys.

złotych). Czytelnik łatwiej zrozumie zanik u nas tej humanitarnej pomocy

i rehabilitacji, jeśli sumę 2 - 3 tys. złotych porówna z naszymi 40

złotymi.
Na uwagę zasługuje fakt, że wszyscy koledzy z Zachodu uważali,

że uczucia jakimi te rodziny darzą psychicznie chorych; ich spokój i

zrównoważone zachowanie jest wartością, której nie można zaprzepaścić

poprzez przedłużanie braku rozwiązania aspektów ustawowych tych form
opieki i rehabilitacji. Należy ustawowo ustalić także sposoby

finansowania tych form opieki.

141

Mając to wszystko na uwadze możemy sądzić, że organizowane

przez Szpital Psychiatryczny w Choroszczy od blisko 64 lat formy

rehabilitacji chorych nie są to - jak podają niektóre publikacje -

jednokierunkowe inicjatywy czy wycinkowe działania z dziedziny
psychiatrii środowiskowej. Opierają się one na wieloletnich

doświadczeniach kadry medycznej, na etycznym i humanitarnym podejściu

przez wiejskie rodziny do człowieka psychicznie chorego oraz na

rozwiązaniach organizacyjnych, których model sięgający pół wieku w
przeszłość oparł się próbie czasowej i obecnie w całej Europie uważany

jest za zgodny z najoptymalniejszymi formami rehabilitacji przewlekle

chorych z rozpoznaniem schizofrenii.

142

CZF~ŚĆ III

KONTROWERSJE FILOZOFICZNE

CZY BRAK ZAANGAŻOWANIA, TO UCIECZKA PRZED CIERPIENIEM-KOMENTARZE DO
FILOZOFII

STOICKIEJ

Joanna LUBOWICKA - KOS

WPROWADZEME
Celem mojej pracy jest przekonanie studentów medycyny, którzy nie

zetknęli się z oryginalnymi tekstami starożytnych filozofów, iż warto

podjąć ten wysiłek, gdyż nagrodą zań jest prawdziwa żywa myśl, często nie

dostrzegana i niedoceniana, ponieważ jest ukryta pod postacią
zakorzenionych w języku potocznym banałów o "stoickim spokoju" i innych

nudnych moralizatorskich haseł. Jest to filozofia dotykająca

najgłębszych, najistotniejszych problemów egystencjalnych i moralnych,

która zamiast zanudzać, powinna raczej porażać odbiorcę (czytelnika) swą
niezrównaną siłą inteligencji, jasnością wyrazu i pięknem intencji. Chcąc

oddać sprawiedliwość stoikom, twierdzę, iż postawa "nie angażowania się"

nie ma nic wspólnego z uniknięciem cierpienia. Wręcz odwrotnie, postawa

stoicka, to kształtowanie swojego losu przez cierpienie. Posłużę się
słowami Viktora Frankla, który mówi, że życie ludzkie nabiera sensu

właśnie przez cierpienie. I chociaż są też inne sposoby na "spełnianie

sensu bytu ludzkiego" jak działanie, czyli kształtowanie świata oraz

przeżywanie świata, czyli przyswajanie sobie jego piękna, to cierpienie
jest tym, co cenić należy najwyżej w rozwijaniu własnej osobowości. Stoik

potrafi cierpieć nie dlatego, że się taki urodził, bądź zmusza go do tego

sytuacja, w której się znalazł, lecz, że inaczej być nie może, gdyż taka

jest kondycja ludzka. Może z większą oczywistością niż inni przyjmuje, że

dzięki ciężkiej pracy nad sobą można nabyć takiej zdolności, po prostu
nauczyć się cierpieć, traktując to jako coś nieodzownego, korzystnego

' Viktor E. Franki, Homo Patiens, PAX, Warszawa, 1984, s. 69

145

w przyszłości dla siebie. To nie jest żadne skazywanie się na udrękę,

gdyż ideałem stoickim jest bezcierpienie, czyli swoiście pojmowane

szczęście, do którego warto próbować się zbliżyć, nie mając nawet

gwarancji jego osiągnięcia. Wydaje się, że jedna jest droga do tego
ideału - akceptacja różnych odcieni cierpienia w kolejnych etapach

'zycia. Stoik jest tego świadomy - tylko że cierpienie nie stanowi dla

niego istotnej przeszkody w dąźeniu do ćelu. O tym, że stoik niezbicie

wierzy w taką drogę, przekonajmy się, analizuj~c niektóre zwierzenia
sławnego stoika - Marka Aureliusza.

1. Myśl pierwsza:

"Wszystko to, do czego dojść pragniesz drogą okrężną, możesz mieć, gdybyś

sam tego nie skąpił."'
Według stoików głównym błędem człowieka jest poszukiwanie dobra tam,

gdzie go nie może być - w świecie zewnętrznym, w wartościach

instrumentalnych hedonistycznych. Drogi poszukiwania tych wartości, to

błądzenie po manowcach, na których dusza spragniona prawdy i dobra nigdy
nie zazna ukojenia. Błąd nasz polegałby więc na tym, iż zbyt pochopnie

oddajemy się we władanie celom narzuconym nam przez nasze uczucia i

pragnienia, celom, których osiągnięcie zależy od zmiennych, przypadkowych

kolei losu. Tymczasem wszystko co istotne dla dobra jednostki znajduje
się, wedle nauk stoickich, nie tyle w "naszych rękach", co po prostu w

nas samych, w naszej duszy. Utrzymują oni bowiem, iż nic poza naszą wolą

nie ma wpływu na wartość moralną naszej osoby. Żadne okoliczności

zewnętrzne nie są w stanie nam pomóc ani też przeszkodzić w osiągnięciu
celów, do których prawdziwie jest człowiek powołany. Stoicy odróżniając

sprawy, na które mamy możliwość wpływu od spraw od nas niezależnych,

jednocześnie uznają, iż ten rozdział pokrywa się z odróżnieniem sfery

zjawisk wartościowalnych moralnie

' Marek Aureliusz, Rozmyślania, PWN, Warszawa, 1984, s. 142 146

od zjawisk obojętnych względem dobra i zła. A więc tylko to, co od nas

zależy może być przedmiotem ocen moralnych, może być dobre bądź złe;

natomiast zdarzenia, sprawy i zachowania, na które żadnego wpływu nie
mamy zostają, przez stoików, wyjęte spod osądu moralnego jako moralnie

obojętne.

Stoicyzm jest nacechowany specyficznym optymizmem, bowiem jeżeli

nikt i nic nie jest w stanie przeszkodzić nam w osiągnięciu dobra, to
mogłoby się wydawać, że moralne problemy są czymś w rodzaju złudzenia, a

zło czymś w rodzaju błędu, który przy pomocy właściwej wiedzy można

będzie łatwo usunąć czy naprawić. I rzeczywiście, filozofia stoicka w

zamierzeniu ma naprawiać błędy, ujawniać złudzenia, odkrywać przez to
istotę człowieka i świata oraz naturę ich wzajemnej relacji, a także

wynikające stąd prawdy o ludzkich powinnościach, gdyż właściwie wiedza o

rzeczywistej sytuacji człowieka w świecie jawi się tutaj jako warunek

konieczny dobrego postępowania. Jednakże optymizm stoicyzmu okazuje się
daleko różnym od wszelkich potocznych wyobrażeń o łatwym osiąganiu celów.

Z pozoru wygodny i może nawet nieco dwuznaczny moralnie podział na sferę

rzeczy od nas zależnych i sferę niezależną (czyli taką, którą można się

nie interesować) niesie ze sobą bardzo poważne, a często nie dostrzegane
konsekwencje. Okazuje się, że zawiera on w swojej wewnętrznej logice

konieczność wyciągnięcia takich wniosków, które jeśli je sobie w pełni

uświadomimy spowodują zastąpienie początkowego naiwnego optymizmu czymś

co można nazwać dziwną mieszanką podziwu i przerażenia. Otóż, to prawda,

że odpowiedzialność moralna dotyczy tylko spraw, na które mamy
przynajmniej jakiś wpływ, lecz w stoicyzmie musimy się pogodzić z tym, iż

za owe zależne od nas sprawy odpowiadamy totalnie, bezwzględnie, beź

możliwości jakiegokolwiek usprawiedliwienia, a także bez przebaczenia.

Ponosimy odpowiedzialność, z której nikt nie jest w stanie nas zwolnić,
uchylić jej ani zawiesić. Za nasze dobro i zło nikt oprócz nas samych nie

ponosi odpowiedzialności. Widzimy więc, że zanim stoik nauczy się

dystansu

147

do świata zewnętrznego, musi włożyć niemały wysiłek w dokonanie

prawidłowego rozdziału tego, co nie jest warte zachodu od tego, o co za

bieganie ma sens. Odkrywanie sensu życia polega na wyrzekaniu się
zmysłów, na preferowaniu powściągliwości, rezygnacji, cierpieniu. Walka

ze złudze

mami, dostarczanymi przez zmysły, nie jest łatwa i wymaga poświęcenia,

do czego stoik stale się przygotowuje.
2. Myśl druga:

"Kto grzeszy, grzeszy przeciw sobie. Kto popełnia nieprawość, wobec

siebie samego ją popełnia, bo robi się zły."3

Mamy oto drugi pozorny paradoks. Okazuje się, iż ni mniej, ni więcej,
nikomu poza sobą samym nie możemy żadnego zła (ani też dobra) wyrządzić,

a co więcej, również i od nikogo ani dobra ani zła (w ściśle moralnym

sensie

tych pojęć) nie doświadczamy. Jeśli więc padnę ofiarą kradzieży albo
wygram los na loterii spotkają mnie rzeczy przypadkowe, niezależne ode

mnie, a zatem zdarzenia moralnie obojętne. Żadne dobro ani zło nie może

mi się tak po prostu przytrafić, muszą one pochodzić z mojej woli, w niej

się one rodzą i znikąd
przyjść nie mogą. Zło i dobro możemy wyrządzić jedynie sobie samym, a

zatem zło i dobro istnieją w świecie tylko w jeden sposób, poprzez

ludzkie dusze, które stają się dobre bądź złe zależnie od tego, czy

kierujemy się rozumem czy też nie. Człowiek według stoików, może albo

zachowywać się zgodnie z ludzką powinnością, czyli zgodnie z rozumem,
bądź też niszczyć swoją duszę

niegodnymi rozumnej istoty uczuciami, zamiarami i czynami.

Tamie, s. 105

148

3. Myśl trzecia:

"(...) niezdobytą warownię przedstawia dusza wolna od namiętności. Nie ma

bowiem człowiek żadnego silniejszego schronienia, dokąd uciekłszy byłby
na przyszłość niezdobyty."'

Wedle stoików, czyny dobre to czyny zgodne z naturą człowieka. Musi

to oznaczać wiarę, że człowiek jest z natury dobry (i taki też w

stoicyzmie jest), ale najciekawszy paradoks jest ukryty gdzie indziej.
Otóż okazuje się, że zgodne z naturą człowieka są jedynie takie czyny,

których motywami nie są uczucia. Dobro polega więc na wyeliminowaniu

uczuć z kierowania naszym postępowaniem. Za takie konsekwencje odpowiada

specyficzna stoicka wizja natury człowieka i natury świata. W stworzonym
przez stoików modelu rzeczywistości, uczucia są czymś obcym, są właśnie

"nienaturACADEMIA MEDICA BIALOSTOCENSIS MCML

ra jest zdominowana przez przenikający wszędzie, nawet najmniejsze

cząstki materii rozumny pierwiastek - "pneumę" nadający kształt tworzywu
świata. W ten sposób Wszechświat jest zaprzeczeniem mechanicznej

przypadkowości, staje się on ładem, krainą uporządkowania, w której

wszystko co istnieje zajmuje przeznaczone sobie przez logiczną strukturę,

właściwe miejsce. Takiemu ładowi, człowieczy rozum - sam będący jedynie

cząstką Rozumu Uniwersalnego, Rozumu Wszechświata może jedynie
powiedzieć: "tak"; może tylko z nim się zgodzić. Mówiąc inaczej: jedyne

zadanie, które stoi przed człowiekiem polega na tym, że nasz partykularny

rozum może, i powinien, nauczyć się rozpoznać swą pokrewną duszę, czyli

naturę Wszechświata ustanawiającą struktury istnienia. Stanie się przez
to mądrzejszy i łatwiej zaakceptuje najwłaściwsze swoje odnalezione i

uświadomione miejsce w świecie, odkrywając tym samym i pojmując siebie

jako cząstkę Boskiego Ładu.

4 Tamże, s. 98
149

Inne reakcje na byt oznaczają dla stoików, oddanie się ludzkiej osoby we

władanie uczuciom, co musi oznaczać sprzeciw wobec rozumu Uczucia, z
samej natury swojej, okazują się czymś w rodzaju próby "buntu" wobec

rozumu, oznaczają przeciwstawienie się doskonałemu ładowi Wszechświata.

Zawiść i pożądliwość, smutek i obawa, to nic innego niż objawy protestu,

niezgody na rzeczywistość i tym samym próby przekroczenia czy też
porzucenia, a więc dokonania swego rodzaju ucieczki od jednego możliwego,

a więc koniecznego porządku rzeczy. Dla stoika tylko głupiec może

sprzeciwiać się konieczności i jest to twierdzenie tautologiczne, gdyż w

ich systemie rozum i konieczność są tożsame. Wszelkie więc wysiłki
wyłamywania się z owego ładu - to znaczy uleganie uczuciom - są groźne

nie tyle nawet przez to, że stanowią zło, lecz dlatego, że w istocie

swojej są złudzeniami. Starają się zastąpić jedyną możliwą rzeczywistość

światem wyimaginowanym. Uczucia kreują subiektywny świat przeciwstawny
ładowi świata rzeczywistego. Taka wykreowana rzeczywistość ma zastąpić

istniejącą, na którą się nie godzimy. Tymczasem mądrość polega, wedle

stoików, na uznaniu, że rzeczywistość jest jedna tylko i żadnej innej

nigdy nie będzie. Taka wizja życia, w której nie ma miejsca na uczucia i
emocje wydawałaby się nam obca, gdybyśmy nie pamiętali, że stoicy byli

mistrzami w budowaniu logicznych konstrukcji. Sformułowali teorię

sylogizmu hipotetycznego i rozłącznego, a także odkryli ważną relację

logiczną zw. implikacją materialną.s Tam, gdzie obowiązują prawa logiki,

nie ma miejsca na to, by się rozczulać, a z doświadczenia wiemy, jakimi
konsekwencjami w pewnych sytuacjach grozi nie zastosowanie się do tego,

co mówi rozum.

Bertrand Russei, Modrość Zachodu, PENTA, Warszawa, 1995, s. 11 I

150

a. Mysl ~Zwa~ta:

"Pamiętaj, że wola staje się nieprzezwyciężona, gdy skupiwszy się w

sobie, czuje dostateczne zadowolenie z siebie, że nie czyni, czego nie
chce ~.._~"6

Skoro świat jest nie do przezwyciężenia, to można mu dorównać

jedynie odnajdując w sobie to, co może mierzyć się z koniecznością świata

z "nieprzezwyciężoną wolą".' Dusza i świat spotykają się wówczas
.,na równych prawach", odnajdując siebie nawzajem, poznając w sobie tą

sama mądrość. Poznają, że Mądrość Świata jest tym samym, co wewnętrzny

porządek duszy.

Stoicki ideał wolności jest manifestem najdalszej możliwej
niezależności od zewnętrznych ocen. Oto wolność jest możliwa i konieczna.

Wszystko, co naprawdę istotne zależy od nas samych, jednakże również całą

odpowiedzialność ponosimy tylko my sami. Skoro nic nie jest w stanie

zdeterminować naszej woli, jeśli tylko postanowi ona czynić dobro, to
konsekwentnie - nie znajdzie ona również poza sobą żadnej wymówki,

żadnego usprawiedliwienia, jeśli dopuści się zła. Zajęcie takiego

stanowiska nakłada na człowieka niebywale ciężkie obowiązki. Załóżmy, że

ktoś pod wpływem okrutnych tortur popełnił cryn, którego nigdy, w

normalnych warunkach by się nie dopuścił. Postąpił tak jedynie pod
wpływem bólu. Rzadko kto jest skłonny bezwzględnie potępić kogoś takiego,

widząc w nim raczej ofiarę niż sprawcę Dzieje się tak, być może dlatego,

iż prawie nikt z nas nie jest w stanie twierdzić, że na pewno sprostałby

podobnej próbie. Tymczasem stoicka zasada nie kierowania się uczuciami w
decyzjach moralnych odkrywa w tym wypadku cały swój lodowaty rygoryzm.

Wniosek stoicki jest prosty: ten ktoś działał pod wpływem bólu.

° Marek Aureliusz, Rozmyślania, j.w., s. 98 ' Tamże, s. 98

151

Ból zaś to tylko uczucie. Rozumna istota ulegająca bólowi zdradziła,

zaprzepaściła swoją mądrość i godność.

Widzimy, jak pozornie abstrakcyjna i niejasna zasada obojętności
na uczucia, staje się aż nadto wyrazista i przerażająca. Łatwo jest

wygłaszać slogany o stoickim spokoju, dopóki sobie nie uświadomimy, że

spokój ów jest w konsekwencji bezwzględnym domaganiem się heroizmu od

wszystkich i nie oferuje pośrednich możliwości między byciem bohaterem a
łajdakiem.

5. Myśl piąta:

"(...) gdybyś się czuł strapiony , że nie możesz okazać swej działalności

w sposób, który ci się zdaje rozumny, (...) życie nie przedstawia dla
mnie

wartości, gdy w tym kierunku nie będę pracował. Opuść więc życie z tą

pogodą ducha z jaką umiera człowiek czynny (...)"g

Zamanifestowana tu wolność może zafascynować i przerazić
jednocześnie. Rzeczywiście, nie ma zbyt wielu systemów etycznych

dopuszczających możliwość samobójstwa, jeszcze mniej jest takich, w

których jest ono pochwalane. System stoicki nie cofa się jednak przed

żadnymi konsekwencjami swoich fundamentalnych założeń. Głosi, iż są
wartości znacznie wyższe niż zachowanie indywidualnego istnienia i jeśli

dochodzi do dylematu: istnieć, czy zachować godność - wybór musi być

tylko jeden. Okazuje się więc, aż nazbyt wyraziście , że nie istnieje

nic, co mogłoby zwolnić człowieka z dochowania wierności standardom

moralnym istoty rozumnej.
6. Myśl szósta:

"Jeżeli więc, zwłaszcza, gdy zdążasz ku schyłkowi, wszystko inne na bok

usuniesz i jedynie wolę swą i pierwiastek boski w tobie tkwiący czcią

otoczysz, a obawiać się będziesz nie tego, że żyć kiedyś przestaniesz,
ale żeś

Tamże, s. 97-98

152

jeszcze nie zaczął żyć według natury, będziesz człowiekiem godnym

Wszechświata - rodzica i przestaniesz być obcym w swej ojczyźnie i dziwić

się codziennym zdarzeniom, jakoby były niespodziewane (...)"9

Okazuje się, że w myśl filozofii stoickiej jedyne, co człowiek ma na tym
świecie do zrobienia, to stawać się dobrym lub złym. Dwie są tylko

możliwości: albo sprostamy wymogom, jakie przed nami natura postawiła, to

znaczy wytrwamy w przeznaczonym nam przez nią miejscu istoty rozumnej i

mimo przeciwieństw losu, uda nam się zachować godność przypisaną do tej
istoty, albo też utracimy przyrodzone miejsce, zsuwając się w niższe

sfery bytu. Te niższe sfery bytu przynależą istotom, które nie są w

stanie osiągnąć rozumnego oglądu rzeczywistości, a jedynie reagują na

świat, nie potrafiąc go jednak rozumieć i nie będąc w stanie odczytać
zaszyfrowanego w nim ładu.

ZAKOŃCZENIE

Pora na wnioski ostateczne, podsumowujące stoicką wizję świata. Otóż

utrzymuję, iż w filozofii tej, tak spójnej i konsekwentnej w sferze

etycznej, występuje fundamentalna wada założeń kosmologicznych. Wada,
która uniemożliwia koherencję między światem a wartościami moralnymi.

Można bowiem przyjąć, iż w stoicyunie, wbrew pierwotnym założeniom,

jedynie prawdziwą (w pełni zasługującą na to miano) rzeczywistością staje

się sfera duszy i jej intencji, natomiast świat zewnętrzny, zdarzenia w
czasie i przestrzeni zostają mocno odrealnione. Jest to sytuacja, której

każdy stoik oczywiście chciałby uniknąć, lecz mocno wątpliwe jest, czy

można jej uniknąć przy zachowaniu wszystkich pierwotnych założeń.

Stoicyzm oferuje nam świat, w którym panuje jednolity porządek rozumnej
opatrzności. W rzeczywistości jednak przypadkowe zbiegi okolicz

9 Tamże, s. 142

153

pości, wydarzenia czysto losowe, stanowią jednak fakty, których nie da

się wyeliminować z obrazu świata, zachowując przy tym zdrowy rozsądek.

Nie dająca się usunąć bezzasadność zdarzeń przypadkowych jest

najważniejszym problemem wszystkich systemów monistycznych, szczególnie
tych oferujących "wszechwyjaśnienie". Dlatego w filozofii stoickiej

deklarowany porządek rozumnej opatrzności jest pozorny. Opatrzność

ogarniająca sobąwszystko,~"nie zezwalająca" na przypadek (to znaczy

przemianowująca przypadek w łyd) przestaje być opatrznością. Nie chodzi
tu wcale o to, że nie da się zatrzeć różnicy między sensownością

opatrznościowego ładu, a bezzasadnymi wyskokami losu, lecz o to, że

opatrzność rozumiana jako "obojętność" unieważnia ustanowienie tej

różnicy lub też, inaczej mówiąc, że obojętna opatrzność od obojętnego
przypadku niczym się realnie ani czysto logicznie, nie różni.

Wydaje się, że wbrew najlepszym nawet stoickim intencjom,

nieuniknione jest uznanie dwóch obrazów świata jako alternatywnych i w

pełni rozłącznych (stoicy właśnie usiłowali je połączyć w jedno), a
mianowicie: albo jednolity obraz bezzasadnego przypadku, albo dwoisty,

"rozłamujący się" świat podzielony na sferę "prawdziwego" bytu

opatrzności i "pozornego", bezzasadnego, bezrozumnego świata zjawisk.

Inne próby skażone będą brakiem konsekwencj i.

Stoicy, głosząc swój program, spotykali się z licznymi, gwałtownymi
polemikami, jak np. atakami ze strony epikurejczyków, których doktryna

etyczna była typowo hedonistyczna. Zakładała ona, że największym

szczęściem jest doznawanie przyjemności, a ideałem stan zwany ataraksją,

polegający na ukojeniu duszy i ciała.'° Szczytem osiągnięć na polu etyki
u stoików była więc walkę z tym co dają zmysły, twierdząc, że mogą

zawieść na manowce, epikure apatheia, czyli opanowanie pożądań i

namiętności. Stoik programowo

"' Problemy etyki, Wybór tekstów, BRANTA, Bydgoszcz, 1993, s. 37 154

zakładał, epikurejczyk natomiast głosił pochwałę tego co zmysłowe,

oczywiście z pewnymi ograniczeniami (rozum dokonywał gradacji potrzeb).

Dzisiaj stoikami możemy być, jeśli chcemy; możemy próbować, jeśli
stwierdzimy, że nie mamy wyjścia z jakiejś sytuacji. Pragnąć natomiast,

aby ten program o tak niezwykle rygorystycznej wymowie stał się zasadą

życiową, byłoby absurdem. Możemy stoicyzm analizować dzisiaj jako problem

wielce złożony pod względem psychologicznym, podobnie jak lekarz
diagnozujący chorobę i wtedy ta filozofia ma szansę spełnić rolę

terapeutyczną. Stoik, zmierzając do stanu wolnego od cierpienia cały czas

cierpi. Zadajemy sobie pytanie, czy nie tkwi w tym jakiś nonsens. "Nie ma

jednak terapii bez diagnozy, poszukiwania sensu bez stwierdzenia
nonsensu", a właśnie sens jest motorem wszelkiego rozwoju, także

duchowego. Cierpienie może więc być podstawą do uświadomienia sobie

"choroby", a następnie terapią, lecząc przez poszerzanie obszaru sensu."

Zupełnie innego znaczenia nabiera cierpienie w dobie rozwoju

chrześcijaństwa, dzięki któremu stoicyzm zawdzięcza w dużej mierze swoją
żywotność.

BIBLIOGRAFIA

1. Marek Aureliusz, Rozmyślania, PWN, Warszawa, 1984 2. Viktor E. Frankl,

Homo Patiens, PAX, Warszawa, 1984
3. Władysław Tatarkiewicz, Historia Filozofii, T.1, PWN, Warszawa, 1981

4. Stanisław Soldenhoff, Wprowadzenie do etyki, PWN, Warszawa, 1972 5.

Bertrand Russell, Mądrość Zachodu, PENTA, Warszawa, 1995

6. Karol Matraszek..., Zarys dziejów, PWN, Warszawa, 1989 ii
7. Problemy etyki, Wybór tekstów, BRANTA, Bydgoszcz, 1993

Adam Grober, "Filozofia w poszukiwaniu sensu" w ZNAK, nr I (488) 1996, s.

122

155

MEDYCYNA I ZDROWIE UTOPIAN

Jacek BRECZKO

WSTF~P '.
Utopia to nazwa wyspy, na której w idealnym państwie żyją idealni ludzie.

Słowo "utopia" wymyślił na początku XVI wieku Tomasz More (Morus) -

angielski duchowny, humanista i mąż stanu. "Słowo "topia" (od greckiego

topos) oznaczało miejsce. Poprzedzająca to słowo litera "u" mogła
pochodzić [...] już to od greckiego eu, już to od greckiego ou. W

pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z eutopią (dobrym miejscem), w

drugim outopią (miejscem, którego nie ma). Utopia była, oczywiście,

jednym i drugim. " (Szacki, 1980, s. 10). Tomasz More wymyślił słowo,
marzenie o idealnym społeczeństwie jest jednak dużo starsze. Platon

kilkanaście wieków wcześniej - podał pierwszą szczegółową receptę.

Utopie to istotny składnik europejskiej tradycji kulturowej. Można je

różnie oceniać, nie sposób jednak zaprzeczyć, że siła ich oddziaływania
bywała ogromna (szczególnie w oświeceniu i w czasach najnowszych). Tekst

niniejszy kieruję do studentów medycyny. Stąd pomysł, aby opisać styk

dwóch dziedzin: medycyny i utopii. Tym bardziej, że pytanie: "co utopiści

sądzili o zdrowiu społeczeństw doskonałych?" - ujawnia poważny problem

tkwiący głęboko w strukturze myślenia utopijnego. Mianowicie, jak
pogodzić wyobrażenie idealnego społeczeństwa z chorobą, bólem i śmiercią?

W idealnym państwie nie będzie nędzy i niesprawiedliwości - ten rodzaj

cierpienia (zdaniem utopistów) ludzie zadają ludziom; jeśli się ich

opowiednio wychowa i zorganizuje, zniknie jedno i drugie - ale co z
cierpieniem, które ludziom zadaje natura?

156

Jeśli idzie o dydaktykę, temat utopii pojawia się przy omawianiu różnych
koncepcji filozoficznych, nie jest jednak nigdy tematem głównym.

Chciałbym uzupełnić tę lukę.

Poglądy utopistów mogą bulwersować; szczególnie te dotyczące kontroli

narodzin, eutanazji i samobójstwa. Pragnę wyjaśnić, że utopiści chcą
zmiany radykalnej, chcą przebudować FUNDAMENT społeczeństw europejskich.

Prawo rzymskie, grecki obiektywizm naukowy, etyka chrześcijańska to

fundament społeczeństwa, które jest - ich zdaniem radykalnie chore.

Kuracja nie może być powierzchowna. Etyka Hipokratesa jest składnikiem
tego fundamentu. Nie jest dla utopistów kanonem, świętością. Dobro

wspólnoty uważają za pierwotne wobec dobra jednostek. Liczy się

doskonałość całości. Etyka Hipokratesa - jako etyka nakierowana na dobro

jednostki - bywa w ostrym konflikcie z myśleniem utopijnym.
1. ZDROWIE UTOPIAM.

W utopiach będzie mniej chorób. Utopiści podają różne zestawy chorób,

które znikną. Oto jeden z nich: podagra, chiragra, nieżyty, bóle

kulszowe, kolki, wzdęcia, wiatry (por. Campanella, 1954, s.98). Na
pozostałe utopianie rzadko chorują. W wersji najbardziej optymistycznej -

"nie będzie innych chorób prócz starości" (Dezamy, 1977, s. 270). Zdrowie

to jednak nie tylko brak choroby, ale też pewne cechy pozytywne.

1) Wzrost. Mieszkańcy państw idealnych są wysocy, a nawet bardzo
wysocy; "postawa ludzka osiągnie średnią wysokość 7 stóp dla mężczyzn,

ódpowiednio mniej dla kobiet" (por. Grabski, 1928, s.152).

2) Siła. W porównaniu ze społeczeństwem realnym "siły [...] człowieka

znacznie wzrosną" (Owem 1959, s.493).
3) Długowieczność. W Utopii "ludzie najdłużej 'zyją (More, 1947, s.89).

"Do stu lat, a wielu i do dwustu" (Campanella, 1954, s.97).

157

4) Witalność. Utopianie są "zwinni i żwawi" (More, 1947, s.89). Kobiety

"dłużej zachowują młodość niż nasze" (Deschamps, 1967, s.363).

Społeczeństwo doskonałe usuwa zatem "przyczyny, które czynią zbliżanie

się płci mniej częstym" (Buonarroti, 1952. s.203). To spowoduje, że
"Ziemia będzie znacznie bardziej zaludniona niż teraz" (Deschamps, 1967,

s.376).

Utopianie - jak widać - będą rzadko (albo wcale) chorować, będą wysocy,

silni, witalni i żyć będą długo. Nie powinno to dziwić. Konstruuje się
społeczeństwo doskonałe nie po to, aby było gorzej. Utopiści podają

jednak różne przyczyny tej poprawy. Dzielą się w tej sprawie na dwie

grupy. Jest to - z wielu powodów - podział fundamentalny.

1) Jedni sądzą, że CYWILIZACJA JEST ZLEM. Sam moment
"wejścia" w cywilizację był błędem lub nieszczęśliwym trafem (różne tutaj

koncepcje). Należy wrócić do stanu natury. W naturze, jak zwierzę jest

chore, to ginie. Cryli znika choroba. Cywilizacja i choroba to jedno.

Cywilizacja jest chorym stanem. Gdy tylko ludzkość powróci do stanu
natury, zniknie pojęcie choroby. "Lecznictwo zostanie prawie całkowicie

zniesione" (Dezamy, 1977, s.137). Ludzie z natury chorowici wymrą, żyć i

mieć potomstwo będą tylko ludzie zdrowi. "Nie powinno się leczyć

człowieka" - pisze Platon - "który nie potrafi sam przeżyć ustalonego

okresu". Bowiem "człowiek chorowity z natury [...] temu się życie nie
optaca, ani jemu samemu, ani jego życie drugim - nie dla takich powinna

być sztuka lekarska i nie trzeba ich leczyć" (Platon, 1958, s. 172).

2) CYWILIZACJA NIE JEST ZŁEM. "Wejście w cywilizację" nie było błędem.

Nie popełniono - jak sądzili tamci - błędu strategicznego, popełniono
jednak mnóstwo błędów taktycznych. Skumulowały się one i osiągnęły masę

krytyczną. Utopista to widzi i zna sposób naprawy. Dostrzega chorobę i

zna receptę. Trzeba wszystko radykalnie lepiej ZORGANIZOWAĆ. Utopista nie

zrywa z całym dorobkiem cywilizacji. Traktuje go wybiórczo. W tym
podejściu "lecznictwo nie jest zniesione", przeciwnie, jest - jego

158

zdaniem - lepiej zorganizowane.
Następny rozdział będzie próbą omówienia przyczyn polepszenia

zdrowotności, co do których zgadzają się utopiści z pierwszej i drugiej

grupy.

2. ZDROWE OTOCZNIE PRZYRODNICZE I SPOŁECZNE.
Z.I. Klimat, kaprysy pogody, zwierzęta.

Utopiści, którzy nie pragną reformować konkretnego społeczeństwa (mogą

zatem dowolnie wybierać miejsce, w którym chcieliby widzieć społeczeństwo

doskonałe) decydują się zazwyczaj na "wyspę o niebie pogodnym i zdrowych
wodach" (Mably, 1956, s.95). Zdrowy, umiarkowany klimat jest więc

warunkiem wstępnym. Ci natomiast, którzy chcieliby, aby konkretne

społeczeństwo (albo cała ludzkość) stało się społeczeństwem doskonałym

wykazują dużą pomysłowość: "przekształca się w ziemie uprawne spalone

słońcem pustynie, nawet Saharę". następuje zatem "zmiana warunków
klimatycznych poprzez jednolitą uprawę roli na całym globie ziemskim"

(Dezamy, 1977, s.242, 244). "Petersburg, Ochock będą miały klimat taki,

jakim dziś cieszą się Lombardia i Wenecja" (por. Grabski, 1928, s.153).

Jeśli nawet nie uda się poprawić klimatu, to zło jakim są "kaprysy pogody
całkowicie zniknie", gdyż np."wszystkie prace rolne będą wykonywane pod

ruchomymi i nieprzemakalnymi namiotami, które będą odpowiednio ogrzewane

i wentylowane" (Dezamy, 1977, s.145), a ulice zamienią się w "galerie

zimą szczelnie zamknięte i dobrze ogrzewane za pomocą kaloryferów, latem
zaś wietrzone za pomocą wentylatorów" (Dezamy, 1977, s.104). W myśli

utopijnej daje się zauważyć niechęć do wielkich miast (szczególnie od

XVIII wieku). Niezdrowe miejskie powietrze przestanie być problemem,

ponieważ "nie będzie wielkich miast, niepostrzeżenie kraj pokryje się
wioskami zbudowanymi w miejscowościach najzdrowszych" (Buonarroti, 1952,

s.204). Niechęć do wielkich miast połączona jest z sympatią do przyrody.

"Pałace otoczone ogrodami, parkami"

159

(Owen, 1959, s.486). Utopianie "z wielkim zapałem je pielęgnują" (More,

1947, s.52). Prryroda (natura) nie jest jednak dzika; jest oswojona,

uczłowieczona. "Burze, huragany, trzęsienia ziemi - we wspólnocie pełnej
harmonii nigdy nie trzeba się będzie obawiać żadnych tego rodzaju

nieszczęść, [...] także i wulkany przestaną być niezwyciężone" (Dezamy,

1977, s.288-289). Niektórzy utopiści postulują wytępienie zwierząt

drapieżnych. Na żiemi pozostałyby, na przykład, tylko zwierzęta
trawożerne, podległe (udzidm. Znikają zatem niepotrzebne lub szkodliwe

zwierzęta, znikają niepotrzebne

rośliny; świat bez insektów, bez drapieżników i bez chwastów. Kula

ziemska zamienia się w zadbany ogród o łagodnym klimacie.
2.2. Zdrowe mieszkania, czystość, ciepto.

Jak mieszkają Utopienie? Najczęściej w identycznych mieszkaniach.

Identyczne mieszkania wyglądają jednak w różnych utopiach bardzo różnie.

Począwszy od czegoś, co przypomina obozowe baraki, gdzie "sprzęty składać

się będą jedynie z ławek, półek i stołów, gdyż dla zdrowia zamiast łóżek
będą mieli tylko słomę ułożoną na podwyższeniu z desek, wzdłuż i po obu

bokach wspólnych sal" (Deschamps, 1967, s.375), skończywszy na

luksusowych osobnych apartamentach. W mieszkaniach - jakkolwiek będą

wyglądały zawsze panuje najbardziej skrupulatna czystość. Zapewnia to np.
"system kanalizacji i akweduktów" (Dezamy, 1977, s.105). Brud w utopiach

nie istnieje. Utopie są czyste nie tylko moralnie, ale i lirycznie.

Nikt w mieszkaniach nie marznie ani się nie przegrzewa, mieszkania

bowiem są na różne sposoby - tutaj wielka pomysłowość - ogrzewane i
chronione przed upałem. W ujęciu najprostszym "piece pośrodku wspólnych

sal utrzymywać będą pożądane ciepło, drzewa bowiem będzie zawsze pod

dostatkiem"; tak, że nawet "szyby będą im niepotrzebne" (Deschamps, 1967,

s.375).
160

2.3. Ubrania, higiena osobista.

Utopiści nie lubią mody. Ta wspólna niechęć wynika stąd, że moda to
połączenie dwóch cech - w ich pojęciu - bardzo szkodliwych:

indywidualizmu i małostkowości. Utopista żyje wielką ideą i nie lubi

ludzi, którzy chcą żyć "małą ideą" i chcą - co gorsza - się w ten sposób

wyróżnić. Złem w oczach utopisty - jest sama chęć wyróżnienia się, tym
większym złem jest chęć wyróżnienia się "lekkomyślnością i fatałaszkami".

Projektując dla Utopian strój należy zatem "mieć na względzie zdrowie i

rozwój organizmu, a nie modę i lekkomyślność" (Buonarroti, 1952, s. 207).

Jaki strój jest zdrowy? Jedna wspólna odpowiedź: "czysty". Dbałość o

czystość odzie'zy jest tak ważna, źe bywa zinstytucjonalizowana:
"zrównowaźeni starcy czuwają nad czystością pościeli i odzieży"

(Campanella, 1954, s.71). Nie tylko ubrania, ale też ciała powinny być

czyste. Utopianie - w wersji najprostszej - powinni mieszkać tam "gdzie

wody są w wielkiej obfitości", co umożliwi "wspólne kąpiele" (Dom
Deschamps, 1967, s.380). W wersji bardziej wyrafinowanej urządza się "na

sposób rzymski łaźnie". Są tam "olejki i inne tajemnicze środki"

(Campanella, 1954, s.99).

Warto podkreślić dwie sprawy. Po pierwsze, na długo przed odkryciami
Pasteur'a utopiści podejrzewali, że w brudzie "czają się" choroby. Stąd

powtarzająca się myśl, że zachowanie higieny radykalnie poprawi

zdrowotność. Z drugiej strony trzeba odnotować zmianę kryterium

czystości. Campanella, utopista żyjący w XVl wieku, twierdził, że aby
zachować doskonałą czystość, wystarczy zmieniać ubrania cztery razy w

roku (posiadać cztery ubrania) i prać je raz w miesiącu. Ubranie miało

być, co więcej, obowiązkowo białe.

2.4. Zdrowe pożywienie.
To temat pasjonujący utopistów. Prawie każdy podaje dokładne spisy potraw

nakazanych i zakazanych. Tak jak w sprawie mody jest pełna zgodność,

tak tutaj utopiści dzielą się na dwa obory. Jedni sądzą, że "prostota i

duchowi
161

i ciału zdrowie przynosi (Platon, 1958, s. 167). A zatem utopianie

jedzenie proste i mniej więcej jednakowe spożywać będą w umiarkowanej
ilości. "Nie używaliby ani mięsa, ani ryb, ani soli, ani korzeni, ani

żadnych napoi wyskokowych" (Deschamps, 1967, s.381). "Zbytek" - natomiast

- "w jedzeniu i piciu obowiązani są tępić surowo naczelnicy, sami służąc

przykładem skromności" (Morelly, 1953, s.131 ). Wyraźna w tej grupie
niechęć do przypraw i przekonanie o ich chorobotwóczych właściwościach.

Inni pragną, aby pośiłki w społeczeństwie doskonałym były możliwie

różnorodne - "obfitość wybornych i najdroższych dań widnieje na każdym

stole" (Dezamy, 19?7, s.110). Opisują oni szczegółowo skomplikowane

sposoby przygotowywania i podawania posiłków. Ich zdaniem różnorodność
służy zdrowiu. Wspólna dla wszystkich utopistów jest myśl, że przejadanie

się jest szkodliwe, oraz że posiłki powinny być przygotowywane i

spożywane w czystości. Ze wszystkich utopii wykluczony jest tytoń, tabaka

i narkotyki. Z alkoholem inaczej; od pełnej aprobaty u Fouriera, przez
ostrożne, zależne od wieku dawkowanie u Campanelli, aż do zupełnego

wykluczenia u np. Deschamps'a.

2.5. Ład społeczny.

Utopiści mają całościowe widzenie społeczeństwa. Pragnąc
doskonałości nie mogą zajmować się tylko fragmentem, doskonałość jest

albo w całości, albo nie ma jej wcale. Patrzą na społeczeństwo z góry,

jakby z lotu ptaka. Cóż widzą? Otóż w społeczeństwie realnym panuje

"bezład powszechny". "Lud staje się masą kapryśną, bezrozumną, hałaśliwym
zbiorowiskiem mnogości sprzecznych aspiracji i uczuć, których wrzenie

jest gwałtowniejsze od wzburzonych fal morskich" (Morelly, 1953, s.71).

Ten "powszechny bezład" przenosi się do ludzkiego wnętrza. Ludzie zatem w

takim społeczeństwie - "to istoty nieskoordynowane, pełne sprzeczności i
bezsensów" (Owen, 1959, s.489). Natomiast społeczeństwo doskonałe

przypomina ład Kosmosu. Zmiany są tam tak spokojne i regularne, że przy

162

pominają ruchy ciał niebieskich. "Periodyczność jest podstawowym prawem

[...), a regularny tryb 'zycia jest potrzebny dla zdrowia" (Dezamy, 1977,

s.265). Ludzie przedstawiają tam "zwarty obraz ładu, piękna, harmonii"

(Owen, 1959, s.489).

2.6. Brak kłopotów.
Utopiści radykalnie ograniczają, bądź likwidują sytuacje, w których

dążenia Utopian napotykają na nieprzekraczalne przeszkody. Chcą też

ograniczyć siłę samych dążeń. Zbędne są w społeczeństwie doskonałym stany

silnego napięcia emocjonalnego. Nie ma powodu, aby ludzie się denerwowali
i nie ma powodu, aby na czymś bardzo im zależało. Bo i na czym, skoro

"wszystko jest na swoim miejscu", skoro wszystko jest doskonałe?

Doskonałość to stan, który nie wymaga zmiany. Można rozróżnić dwa

podejścia: jedni pragną zlikwidować tylko te stany silnego napięcia
emocjonalnego, które mają dla doznającego zabarwienie ujemne. Nie mają

natomiast nic przeciwko nawet bardzo silnym wzruszeniom w dniach np.

"świąt państwowych" (co ciekawe, większość dotyczy - można tak to ująć -

czczenia siebie samego; nie czci się bowiem źadnej świętości zewnętrzej,
doskonałość społeczna w dni świąteczne czci sama siebie). Inni pragną

zmniejszyć siłę wszelkich wzruszeń, a nawet zlikwidować wzruszenia w

ogóle. Dni odświętne są ich zdaniem zbędne, bo każdy dzień w doskonałości

jest równie doskonały.
Mniejsza będzie również liczba potrzeb. Ludzie w społeczeństwie realnym

potrzebują mnóstwa nieistotnych, zbędnych rzeczy. W utopii takie potrzeby

znikną, za to przedmiotów do zaspokojenia potrzeb istotnych nigdy nie

zabraknie. Utopianie są w stosunku do otoczenia mniej zaborczy, mniej
agresywni. Znika chciwość, pożądliwość, zazdrość (rys stoicki). "Nie oni

służą rzeczom, a rzeczy im" (Campaneiia, 1954, s.8i). Chciwość i

pożądliwość znikają - między innymi - dlatego, że w otoczeniu, w którym

żyją, te cechy są niepotrzebne. Albo znika własność prywatna (która -
zdaniem utopistów

163

stworzyła i utrzymywała te cechy), albo, jeśli nawet własność pozostaje,
nikomu nie brakuje "rzecry niezbędnych, ani tych, które sprawiają

przyjemność" (Campanella, 1954, s.77). Znikają różne drobne obawy,

kłopoty związane z życiem codziennym. "Nikt nie kłopotałby się o nocleg i

dach nad głową. Nikt nie miałby kłopotu z wyżywieniem i ubraniem siebie i

swoich dzieci" (Meslier, 195.5, s.347). Znika również pycha, próżność,
potrzeba podkreślania własnej, indywidualnej wartości. Utopianie nie są

ambitni kolejna przyczyna "silnych napięć". Znika niepokój o przyszłość

materialną, jak też niepokój o pozycję w społeczeństwie. Albo nie ma w

społeczeństwie pozycji lepszych i gorszych (pełna równość), albo, jeśli
nawet są, nie jest możliwe, aby "wczorajszy bohater był całkowicie

niepewny, czy jutro nie będzie pokonany" (Dezamy, 1977, s.264).

Hierarchia opiera się bowiem na istotnych i bezbłędnie rozpoznanych

cechach. Szczytem hierarchii bezbłędnych rozpoznań jest sam utopista.
Nie będzie również nieszczęśliwie zakochanych. Utopianie w ogóle się nie

zakochują, albo - jeśli nawet coś takiego się przydarzy - nie są możliwe

zawody miłosne (np. wszystkie kobiety są podobne, łatwo znaleźć

pocieszenie). Zastanawia powaga z jaką utopiści traktują tę sprawę.
Dostrzegają tutaj istotne zagrożenie? Czyżby obawiali się destrukcyjnej

siły miłości?

2.7. Praca.

W społeczeństwie realnym jest wiele prac szkodliwych dla zdrowia.
W społeczeństwie doskonałym prace te są bądź zlikwidowane, bądź

radykalnie ograniczone. W utopiach praca nie szkodzi zdrowiu. Staje się

lekarstwem, środkiem wzmacniającym. Staje się lekarstwem na dwa sposoby:

wzmacnia słabe jednostki, albo wzmacnia całość eliminując słabe
jednostki.

W większości utopii wprowadzony jest powszechny obowiązek pracy. Zawarta

jest tutaj pewna intuicja sprawiedliwości: "kto nie pracuje, ten nie je"

i - zarazem - jest to broń przeciw lenistwu. Co jednak zrobić ze starcami
164

i ludźmi chorymi? Utopistom trudno pogodzić się z myślą, że ktoś - nawet

najbardziej dotknięty przez los - może mieć coś za nic. Być zbyt
łagodnym, to dopuścić wiele wyjątków. W końcu każdy leń może udawać

chorego. Człowiek chory w utopiach jest podejrzany; "jeśli ktoś pluje lub

charcze przynosi mu to wielki wstyd, gdyż [utopianie] twierdzą, że jest

to oznaka niedostatecznych ćwiczeń albo opieszałości i lenistwa, albo
nadużywania napojów" (Campanella, 1954, s.98). Choroba może być zatem

przejawem

chytrości, lenistwa, bądź słabego charakteru. Może być nawet traktowana

jako działanie kontrrewolucyjne ("udajesz, bo chcesz popsuć harmonię
spoteczną"). Należy dać choremu szansę. Powinien móc udowodnić, że jest

naprawdę chory. Jeśli nie zwolni się go z pracy, a on umrze, udowodni

swoją uczciwość. Jest to pogląd Platona, Deschamps'a i z pewnymi

zastrzeżeniami Campanelli.
Przypomina próbę wody stosowaną wobec czarownic. Przeważnie utopiści

są bardziej wyrozumiali wobec chorych; godzą się, aby chory mógł uzyskać

zwolnienie z obowiązku pracy. Zwolnienia daje się jednak niechętnie i z

licz
nymi zastrzeżeniami.

2.8. Czystość obyczajów. Choroby płciowe.

W utopiach (z jednym wyjątkiem ) "nie będzie istnieć prostytucja ani

miejsca owych nieczystych rozrywek" (Dezamy, 1977, s.210). Utopianie
zatem "nie znają żadnych domów rozpusty, żadnych zakładów uciechy,

żadnych

wszetecznic sprzedajnych, ani niczego podobnego" (Bacon, 1954, s.107).

Utopiści wymieniają również liczne inne rozrywki, które będą zakazane.
Zakazane mogą być np. zabawy i tańce, zakazane mogą być np. wszystkie

gry,

które rozgrywa się na siedząco*.

W społeczeństwie doskonałym nie ma rozwiązłości. "Nie będzie już powodu

do czynów występnych na tle życia seksualnego" (Owem 1959, s.468).
* Chodzi zapewne o to, że w gry hazardowe gra się przeważnie

na siedząco, a w gry mające na celu sprawność fizyczną na stojąco.

165

Tam - na przykład - gdzie panuje wspólnota kobiet, niemożliwe jest

cudzołóstwo. Znikają zboczenia seksualne. "Nie można u nich spotkać ani

gwałtów, ani kazirodztwa" (Campanella, 1954, s.64).

Uzdrowienie intymnych kontaktów międzyludzkich ma wiele przyczyn. Na
przykład: upodobnienie kobiet, łatwość nawiązywania kontaktów, tak, że

"pożądania wszystkich mężczyzn zwracałyby się tylko ku kobietom"

(Deschamps, 1967, s.326), odpowiednia organizacja instytucji małżeństwa,

dozór wychowawców w okresie dojrzewania (wychowawcy np. obserwują
młodzież podczas ćwiczeń i pozwalają nadpobudliwym i przedwcześnie

rozwiniętym na zbliżenia), itp... Wszystko to razem spowoduje, że

"choroby płciowe zostaną w krótkim czasie zwalczone" (Owen, 1959, s.468).

2.9. Zdrowa rodzina, zdrowe dzieci.
Określenie rodziny jako "podstawowej komórki społecznej" nie pasuje do

utopii. Przeciwnie. To, że tradycyjna rodzina jest podstwą społeczeństwa

psuje - zdaniem utopistów - społeczeństwo, czyni społeczeństwo chorym. W

rodzinie, jak w soczewce, koncentrują się wady społeczeństwa realnego i
odwrotnie, tradycyjna rodzina jest fundamentem zła społecznego; egoizm,

ograniczenie, zamknięcie, wojna wszystkich ze wszystkimi. Rodzina

twierdzą, następna rodzina następną twierdzą i tak dalej. Zamiast

naturalnego braterstwa między ludźmi nieustana wojna między rodzinami.

Dlatego utopiści konsekwentnie zwalczają tradycyjną rodzinę. Konstruują
nowe modele. Są trzy utopijne modele rodziny:

1) Całe społeczeństwo ma być jedną wielką rodziną, nie ma rodzin

mniejszych (tzw. wspólnota kobiet). Jeśli przyjąć, że rodzina jest

podstawową komórką społeczną, społeczeństwo staje się - w takim wypadku -
organizmem jednokomórkowym.

2) Rodzina jest strukturą otwartą. Traci w stosunku do państwa

autonomiczność. Powstaje nowy typ urzędnika państwowego - "ojciec".

166

Ojciec jest w swojej pracy kontrolowany i rozliczany przez urcędników

wyżej od niego stojących w hierarchii. Rodzina pozostaje podstawową

jednostką społeczną, przestaje jednak być komórką (traci "błonę
komórkową"); rodzina upaństwowiona.

3) Rodzina jest czysto prywatnym związkiem miłosnym; łatwa

rozwiązywalność, zakaz wychowywania dzieci (rodzice obowiązkowo oddają

dzieci do państwowych domów wychowawczych). Rodzina pozostaje komórką,
nie jest jednak ani społeczna, ani podstawowa.

Dzieci "rodzić się będą na pewno zdrowsze, silniejsze, z mniejszą groźbą

dla 'zycia swych matek" (Deschamps, 1967, s.367). W zależności jednak od

przyjętego modelu rodziny różne byłyby tego przyczyny. W modelu pierwszym
państwo np. odpowiednio organizuje zapładnianie. Tutaj, z kolei, są dwa

rozwiązania (dwa pomysły na hodowlę ludzi): elitarne Platona i egalitarne

Campanelli. "Trzeba" - pisze Platon - "żeby najlepsi mężczyźni obcowali z

najlepszymi kobietami jak najczęściej, a najgorsi z najlichszymi jak
najrzadziej i potomków z tamtych par trzeba chować, a z tych nie"

(Platon, 1958, s.263). Campanella natomiast chciałby, żeby urzędnicy

dobierali partnerów w ten sposób, "aby z pożytkiem dopelniali się

obopólnie", czyli np. "niewiasty rosłe i urodziwe z mężczyznami silnymi i
ochoczymi, niewiasty otyłe z mężczyznami chudymi, a szczupłe z otyłymi"

(Campanella, 1954, s.73). Nikt - albo prawie nikt - nie jest zatem

odtrącony.

W drugim i w trzecim modelu opieka państwa rozpoczyna się nieco później.

Nie od zapłodnienia, a od momentu rodzenia. Położnictwo jest organizowane
przez państwo; "wzrastać będzie liczba akuszerów i akuszerek, [...]

wydzieli się także specjalne sale dla kobiet ciężarnych" (Dezamy, 1977,

s.271 ).

Utopiści wielkie znaczenie przywiązują do karmienia piersią. Niektórzy
zdają się traktować to jako rodzaj panaceum. W modelu pierwszym i trzecim

dzieci zaraz po urodzeniu są matkom odbierane; następnie żywione,

167

pielęgnowane i wychowywane w przeznaczonych do tego specjalnych domach.

Matki odwiedzają dzieci i karmią je piersią. Są utopie, w których matki

karmią dziecko wskazane przez urzędnika. Jeśli matka nie ma pokarmu,

urzędnicy "starają się też o inne kobiety mające pokarm" (Platon, 1958,
s. 265) i organizują zbiorowe karmienie piersią. W wersji radykalnej "nie

będzie kobiet, które nie byłyby karmicielkami bądź dzieci, bądź STARCÓW

(podkreślenie moje) - wzmacnialiby się oni i odmładzali ich mlekiem" (dom

Deschamps, 1967, s.368). W modelu drugim (rodzina upaństwowiona) dzieci
dorastają w domu rodziców, matka jednak "bez wyraźnych dowodów słabości,

nie będzie mogła zwolnić się od karmienia piersią" (Morelly, 1953,

s.140). Jest to - jak widać - obowiązek zawodowy.

Dzieci są zatem zdrowe i silne. Ze zdrowych i silnych dzieci wyrasta
zdrowa i silna młodzież. Utopiści dużo uwagi poświęcili temu zagadnieniu.

Pojmowali kształcenie i wychowywanie młodzieży bardzo szeroko. Łączyli

zdrowie ciała ze zdrowiem duszy, a zdrowie duszy z dokładnym

i bezkonfliktowym przyleganiem do całości społecznej.

2.10. Ogólny pogląd utopistów na przyrodę. Podsumowanie.
2.10.1. Natura jest plastyczna. Można nad nią zapanować. Utopiści są

optymistami. Stąd - między, innymi - ich aktywizm. Można radykalnie

zmienić kształt społeczeństwa, można też radykalnie przekształcić

przyrodę. Zdają się nie wiedzieć, że przyroda stanowi skomplikowany
system, że są w nim wielorakie powiązania i zależności; wystarczy wyjąć

cegiełkę i gmach się chwieje (ekosystem, łańcuch pokarmowy). Optymizm

połączony z brakiem wiedzy o złożoności świata powoduje, że są

rewolucjonistami: pragną zmiany szybkiej i zupełnej. Nasuwa się tutaj
analogia. Podobny stosunek do przyrody w XX - wiecznych państwach

totalitarnych: wybijanie wróbli w Chinach, projekty przesunięcia biegu

rzek syberyjskich i nawodnienia pustyń w ZSRR.

168

2.10.2. Natura jest przeciwnikiem człowieka. Trzeba z nią wałczy. pokonać

i ujarzmić. Skoro ludzie mają żyć bezkonfliktowo, to cała energia

negatywna, cała konfliktowość skierowana jest na zewnątrz. Skoro wsryscy
ludzie są braćmi, wrogiem jest prryroda. Być może, w jakiś stopniu, jest

to pomysł socjotechniczny: wzmocnienie więzi grupowej przez znalezienie

wspólnego wroga.

2.10.3. W efekcie tej walki prryroda jest pokonana; pozbawiona "kłów
i pazurów" staje się składnikiem harmonii społecznej. Prryroda otaczająca

społeczeństwo idealne staje się do niego podobna; nie dzika, pełna

konfliktów, walk i wzajemnego pożerania się, a łagodna, uporządkowana,

oswojona. Jak twórca utopii zdaje się panować nad ludźmi, tak ludzie -
jakby w nagrodę

dostają władzę nad przyrodą:

2.10.4. Zdrowe otoczenie społeczne. Rysują się tutaj dwie tendencje.

Powrót do stanu natury, który utopiści wyobrażali sobie jako prosty,
surowy i dlatego zdrowy. Druga: nie rerygnuje się z dorobku cywilizacji,

pragnie się tylko radykalnie lepiej ws~~~stko =orgarri~ować. Zwolennicy

powrotu do stanu natury chcą, aby mieszkania, ubrania i jedzenie były

maksymalnie uproszczone; wspólne baraki, jeden rodzaj ubrań, woda, chleb

i nieliczne dodatki. Zwolennicy radykalnego poprawiania cywilizacji godzą
się na większą różnorodność i złożoność.

3. SZTUKA LEKARSKA W UTOPIACH 3.1. Organizacja lecznictwa.

Utopiści, którry pragną zerwać z cywilizacją sądzą, że w stanie natury

choroby znikną i - w związku z tym - ludzie żyć będą "zdrowo, ale bez
lekarzy (Deschamps, 1967, s.358). W społeczeństwie doskonałym nie będzie

więc ani specjalnej wiedzy medycznej, ani wyodrębnionego zawodu - lekarz;

"wszyscy

AKADEMIA MEDYCZNA W BIAŁYMSTOKU
by przeprowadzać na ludzkim ciele łatwe zabiegi chirurgiczne, jedyne

jakie będzie się przeprowadzało. Gdyby zdarzały się trochę trudniejsze,

pozostawiano by je naturze" (Deschamps, 196?, s.387). Pozostali utopiści

- ci, którzy chcą rewolucjonizować cywilizację - sądzą, że zarówno wiedza
medyczna jak i lecznictwo pozostanie, i - co więcej - będzie

to wiedza doskonalsza, a lecznictwo sprawniejsze.

1 Jak zatem wygląda utopijna służba zdrowia?

Jest to - przede wszystkim - odgórnie, solidnie zorganizowane lecznictwo
państwowe. Wg Campanelli lecznictwem zajmuje się jeden z trzech zastępców

władcy. "Minister zdrowia" to zatem jeden z trzech najważniejszych

ministrów!

Lecznictwo jest powszechne. Obejmuje równomiernie całe terytorium. Utopie
mają bowiem zwykle ściśle jednolitą, proporcjonalną strukturę. Miasta

(czy wioski) są jednakowej wielkości, w każdym mieszka tyle samo

mieszkańców, w każdym jest również tyle samo lekarzy. Możliwe są też

okresowe koncentracje: "jeżeli jedna część kraju nawiedzona zostanie

zarazą [...] inne części powezmą rychłą o tym wiadomość i przyślą pomoc"
(Winstanley, 1959, s.178).

Państwo utopijne zdecydowanie ingeruje w prywatne życie obywateli.

Prywatność w większości utopii nie istnieje. Prywatność bowiem - zdaniem

utopistów - wiąże się z egoizmem; egoizm z kolei jest swoistą chorobą
natury

ludzkiej (jest - jak piszą utopiści - sprzeczny z naturą); jest przyczną

większości - jeśli nie wsrystkich - konfliktów i wojen (w jaki sposób

ludzie, z natury altruiści i istoty społeczne, przekształcili się w
egoistów i stróżów prywatności to odrębne zagadnienie). Likwidacja

egoizmu to uzdrowienie natury ludzkiej.

Utopista nie szanuje zatem prywatności, przeciwnie, zwalcza ją. Jeśli na

przykład - uważa, że dokładne przeżuwanie posiłku służy zdrowiu,
ustanawia urzędnika, który chodzi po sali jadalnej i sprawdza, czy

wszyscy

dokładnie przeżuwają. Utopijne lecznictwo państwowe jest więc nie tylko

1?U

powszechne, ale teź sięga głębiej. Lekarze mają dużo większe uprawnienia,

inaczej mówiąc, duźo większą władzę. Mają prawo nie tylko zalecać, ale

też NAKAZYWAĆ kurację. W niektórych utopiach lekarze decydują, kto z kim
ma płodzić dziecko, kto może zawierać małżeństwo albo co wolno komu jeść.

Nie poszczególny utopianin decyduje, że nie będzie, na przykład, używał

ostrych przypraw. Naczelnik służby zdrowia decyduje za wszystkich. Ostre

prryprawy znikają z państwa doskonałego.
3.2. Szpitale, domy starców.

Począwszy od Tomasza More'a, który zaplanował "na obwodzie miasta

w pewnej odległości od murów cztery szpitale tak obszerne, że robią

wrażenie jakby małych miasteczek" (More, 1947, s.63) prawie wszyscy
utopiści opisująniekiedy szczegółowo - specjalne domy dla chorych. Zawsze

zbudowane na uboczu i zawsze "przestronne i wygodne" (Moreny, 1953,

s.126). Doświadczeni lekarze pielęgnują tam chorych z taką troskliwością,

"że chociaż nikogo nie wyprawia się do szpitala wbrew woli, każdy jednak

woli, niż w domu" (More, 1947, s. 64). Tym bardziej, że szpitale są
obszerne, a chorych jest niewielu. To, że szpitale budowane są na uboczu,

utopiści tłumaczą względami zdrowotnymi.

Podobnie domy starców; również budowane na uboczu i również

okazałe. Odgrywają one w utopiach ważną rolę. Jest ich dużo więcej niż
w społeczeństwie realnym. Główna przyczyna jest prosta. Starcy w

większości

utopii nie mają rodzin; skoro matka wkrótce po porodzie ma obowiązek

oddać dziecko do państwowego domu wychowawczego, to nic dziwnego, że
dorosłe dziecko nie chce albo nie może opiekować się starymi rodzicami

(często zresztą ich nie zna). Nie rodzina, a państwo opiekuje się

starcami. Utopiści opisują szczegółowo jakim to "wspaniałym cudem pośród

tylu innych cudów będzie owo miejsce zamieszkania dla starców" (Dezamy,
1977, s.271 ), ("oranżerie, cieplarnie, ogród botaniczny, cieplice,

specjalna biblioteka, instrumenty

171

muzyczne, przyrządy fizyczne a także wsrystkie gry, wszelkie możliwości

prryjemnej rozrywki" (Dezamy, 1977, s.270)). Odnosi się wrażenie,

że otaczając starców luksusem i zabawkami chcą ukryć beznadziejność

samotnej starości. Starości pozbawionej wnuków i perspektywy
transcendentnej; w większości utopii bowiem jedynym sensem życia

ludzkiego jest sama utopia. Co więcej, domy dla starców budowane są w

"odosobniónych miejscach". Może w ten sposób chcą usunąć z oczu utopian

starość, umieranie

i śmierć; jedyną- ich zdaniem - skazę na doskonałości?
3.3. Utopijne lekarstwa i wiedza medyczna.

Utopiści - jeśli opisują stosowanie leków - opisują stosowanie leków

niezwykłych, cudownych. Są to leki doskonałe; działają - podobnie jak

recepta utopisty na uzdrownienie społeczeństwa - szybko i skutecznie. Są
trzy rodzaje leków. Najszersza kategoria to leki naturalne. Często

nieznane owoce i zioła. Trzeba podkreślić, że utopiści mają wielkie

zaufanie do ziół. W utopiach "powrotu do stanu natury" są to jedyne

lekarstwa. Następna kategoria: różne pigułki i płyny. W utopiach jest
bardzo dużo "cudownych wynalazków", wśród nich pigułki leczące wszystko

albo prawie wszystko (szkoda, że żaden utopista nie podaje szczegółowej

receptury). Wreszcie, trzeci rodzaj: różne - mniej lub bardziej -

magiczne sposoby. Kilka przykładów: "dłuższe gorączki leczą przez nagły
przestrach", "chorobom wenerycznym zapobiegają często obmywając ciała

winem i nacierając wonnymi olejkami, "jeśli gwiazdy wróżą komuś

nieszczęście zamykają go do białego pokoju skropionego wonnościami i

octem z róży; zapalają tam siedem świec, oraz wszczynają wesołą muzykę i
pogodne rozmowy, aby rozproszyć zarodki nieszczęścia" (Campanelia, 1954,

s.98 i s.123).

Wiedza medyczna nie jest szczegółowo opisywana. Daje się jednak zauważyć

tendencja do łączenia cudownych, magicznych sposobów leczenia z
upowszechnieniem recept zdroworozsądkowych; takich np., że jedzenie

powinno być proste, że nie należy się objadać i nale'ry przestrzegać

higieny. 172

W państwach doskonałych przestrzeganie takich recept sianie się

powszechnym prawem. Wyłączony (albo drugorzędny) jest ten fragment wiedzy

medycznej, który wiąże się z tradycyjnie pojętymi zdobyczami nauk

medycznych. Odcięty' jest zatem środek, wzmocnione zostają skrajności:
wiedza potoczna i środki magiczne. Utopijna medycyna to medycyna cudownie

skuteczna. To co robią lekarze w realnym społeczeństwie, nie wydaje się

cudowne, ludzie bowiem choć są leczeni - chorują i umierają.

Można zaryzykować twierdzenie, że utopiści byli prekursorami tzw.

medycyny alternatywnej, która zastosowana odgórnie (obowiązkowo)

miała

w znacznym stopniu poprawić zdrowie społeczeństwa. Nie to

jednak było

głównym lekarstwem utopistów. Mieli oni inną "cudowną

broń" przeciw

chorobom. Charakterystyczny i prekursorski wydaje się

być tutaj pogląd Platona: "gdy wychowanie stoi źle, zaczynają być
poszukiwani lekarze" (Platon, 1958, s.167). Jeśli wychowanie stoi

dobrze - a jest to cecha wszystkich

utopii - to "w żadnym kraju

medycyna nie jest mniej potrzebna niż u nich"

(Morus, 1947, s. 91).

GŁÓWNYM LEKARSTWEM UTOPISTÓW JEST ii
ZATEM SAMA RECEPTA NA SPOŁECZEŃSTWO DOSKONAŁE. Zdrowie traktowane jest

jak fragment większej całości. Składnikami zdrowia jest

zdrowy tryb życia (praca, proste jedzenie, brak u'zywek, rozpusty),

zdrowe środowisko przyrodnicze (zdrowy klimat) i społeczne (brak
zmartwień, silnych napięć). Utopiści wydają się być zatem nie tylko

prekursorami medycyny alternatywnej, ale też prekursorami medycyny

holistycznej. Wpisane jest to niejako w strukturę myślenia utopijnego.

Całe społeczeństwo ma być doskonałe, a nie tylko część. Stąd szukanie
rozwiązań całościowych, załatwiających problem dokładnie, raz i na

zawsze. Jak stworzy się ZDROWE społeczeństwo, to i ludzie będą zdrowi.

Najważniejszym zatem - a bywa, że jedynym - lekarzem w utopiach jest sam

utopista. On bowiem projektuje stan harmonii; a stan harmonii (między
ludźmi) radykalnie wzmacnia - jego zdaniem - siłę społeczeństwa do walki

z chorobami.

173

4. UTOPIŚCI WOBEC PROBLEMU ŚMIERCI.
4.1. Zwalczanie lęku przed śmiercią.

Jest jedna nielikwidowalna i niewyleczalna choroba - śmierć. Żaden

utopista nie posuwa się do tego, by mieszkańców tego "raju na ziemi" -

jak pisze o państwie doskonałym jeden z nich - unieśmiertelnić. Śmierć
jestskazą na doskonałości. Czy można zmniejszyć tę skazę? Czy można np.

zmniejs`zyć (zlikwidować?) lęk przed śmiercią? "Aby rodzaj ludzki

osiągnął szczęście, konieczne jest [...] nie bać się śmierci" (Owen,

1959, s.451 i s.454). Utopiści,
którzy dostrzegają ten problem, próbują znaleźć rozwiązanie. Oto - wydaje

się cztery najważniejsze pomysły.

1) Można zało'zyć, że człowiek jest zdolny bać się śmierci tylko wtedy,

gdy odczuwa siebie jako coś indywidualnego i zarazem zdaje sobie sprawę,
że on, jako indywiduum może umrzeć. Jeśli to prawda, to w utopiach

kolektywistycznych, w zależności - oczywiście - od stopnia kolektywizmu,

ludzie są mniej zdolni do lęku przed śmiercią. Jeśli jednostka odczuwa

siebie jako cząstkę kolektywu, nie ma powodu lękać się śmierci. Człowiek
umiera, wspólnota żyje dalej. Niektórzy sądzą, że ludzkość jest

nieśmiertelna. Człowiek odczuwający siebie jako cząstkę ludzkości staje

się nieśmiertelny.

Lękamy się nie tylko własnej śmierci. Boimy się (martwimy się),
że umrą ludzie nam bliscy. Pewien typ kolektywizmu likwiduje i tę skazę.

Skoro całe społeczeństwo ma być jedną rodziną, czyli wszyscy są sobie

RÓWNIE bliscy, człowiek "nie traciłby nic na skutek śmierci innego

człowieka. Nie miałby więc żadnej przyczyny do żalu. "Bowiem" płaczemy
nie nad zmarłym, lecz nad sobą, nad tym, co w nim tracimy" (Dom

Deschamps, 1967, s. 390).

2) "Starcy aż do śmierci, która przyjdzie niespodziewanie dla nich [...]

pracować będą wedle swoich zdolności, a największa dbałość o wszystko,
zapewni im zawsze cel pracy, [...] a brakować go nigdy nie powinno" (Dom

174

Deschamps, 1967, s.384). Ludzie są tak zajęci pracą, że nie mają czasu

sil
śmierci. Czas wolny rodzi lęki. Odebrać ludziom czas wolny, zniknie m.in.

lęk

przed śmiercią.

3) "Prawie wszyscy Utopianie sądzą, że ludzi czeka po śmierci
niezmierne szczęście, dlatego ubolewają nad chorobami, nigdy zaś nie

opłakują niczyjej śmierci" (More, 1947, s.119).

Argument ten ma ograniczone zastosowanie. Nie we wszystkich utopiach

bowiem powszechna jest wiara w nieśmiertelność duszy. Przeciwnie, od
XVIII wieku przeważają utopie, w których powszechna jest niewiara w

nieśmiertelność duszy.

4) Przedłużenie życia. Nawet do 200 lat. (Campanella jest tutaj

rekordzistą). Nie likwiduje to jednak - jak się zdaje - problemu śmierci,
a jedynie odsuwa w czasie.

4.2. Problem samobójstwa i eutanazji.

Epikur twierdził, że jeśli ból jest instensywny, to jest krótki, a jeśli

jest długotrwały, to jest słaby. Wydaje się, że to nieprawda; są bóle
długotrwałe i intensywne. Jeśli dodać do tego niemożność wyleczenia, ból

taki staje się długotrwałym konaniem. Jak temu zaradzić? Utopiści podają

proste rozwiązania. Pierwsze: "Każdy będzie mógł położyć kres swojemu

życiu, jeżeli śmierć wyda mu się lepsza od 'rycia" (Dom Deschamps, 1967,
s.388). Drugie: "gdy z nieuleczalną chorobą łączą się ustawiczne

cierpienia, wtedy odwiedzają chorego kapłani i urzędnicy i wykazują mu,

że [...] winien odważnie umrzeć, niech więc z otuchą w sercu albo sam

uwolni się od tego smutnego życia lub zgodzi się, by inni go wyzwolili".

Tomasz More, on jest bowiem autorem drugiego fragmentu, akceptuje
samobójstwo i dorzuca pomysł powszechnego

stosowania eutanazji czynnej. Lekarze (urzędnicy, kapłani) pomagają

choremu umrzeć, a nie jedynie zaprzestają podawać leki utrzymujące go

przy życiu. Dodaje jednak: "wbrew woli nikogo nie pozbawiają życia"
(More, 1947, s. 93 i 94).

175

Społeczne przyzwolenie dla samobójstwa i zgoda na eutanazję
występuje w wielu utopiach. Jest to zarazem negacja istotnego elementu

etyki chrześcijańskiej i etyki Hipokratesa. Nie powinno to dziwić. Jak

pisałem

we wstępie, utopiści postrzegają - najogólniej pojęte - społeczeństwo
europejskie jako radykalnie złe, chore. Greckie i chrześcijańskie

podejście do świata

są fundamentem tego społeczeństwa. Nie są zatem kanonem, przeciwnie, w

nich zawarty może być - zdaniem utopistów - błąd podstawowy.
5. UWAGI KOŃCOWE

5.1. Utopiści postrzegają realny świat jako chory. Próbują go wyleczyć.

Są zatem LEKARZAMI CHOREGO ŚWIATA. Nasuwają się dwie uwagi:

1) Pytanie: Czy to dobrzy lekarze? Czy nie stosują zbyt gruboskórnych
metod. Czy - zamiast leczyć - nie uśmiercają? Diagnoza jest bardzo prosta

i recepta jest bardzo prosta. W tym jej atrakcyjność, ale czy słuszność?

2) Paradoks. Jeśliby utopiści zupełnie uzdrowili świat, stworzyliby niebo

na ziemi. Zwyczajni lekarze i... teologowie okazaliby się niepotrzebni.
Czyżby teologia i tradycyjna medycyna były sojuszniczkami, a utopizm był

ich naturalnym wrogiem? Linia obrony teodycei: ten świat MUSI być

chory, bo inaczej tamten świat, czyli mieszkanie Boga, straciłby dla

Ludzi atrakcyjność. Ziemia nie może być rajem, jeśli niebo ma pozostać
niebem.

5.2. Medycyna alternatywna, medycyna holistyczna, renesans sposobów

magicznych, szamańskich, niechęć do tradycyjnie pojmowanej nauki, czyli

NEW AGE i POSTMODERNIZM to współcześnie silne i modne trędy kulturowe.

Medycyna w utopiach, czyli medycyna wymyślona przez utopistów przypomina
"utopijną medycynę" naszych czasów (o ite owe "new ago'wskie" tendencje

można tak nazwać). Zastanawiająca jest ta zbieżność. Otwarte

176

pozostaje pytanie, na ile jest ona przypadkowa, a na ile wynika z

głębszego powinowactwa obu nurtów i czy - w związku z tym - uprawnione

jest

przenoszenie negatywnego, bądź pozytywnego wartościowania z jednego na
drugi. W szczególności: czy niechęć do utopii można słusznie przenieść

na "medycynę new age'u".

5.3. Podsumowanie.

1 ) Stan zdrowia Utopian jest bardzo dobry. Co ma na to największy
wpływ? Zdrowe środowisko przyrodnicze i społeczne - tutaj utopiści są

zgodni.

Następnie - to dotyczy tylko pewnej grupy - udoskonalona sztuka medyczna

i doskonała organizacja służby zdrowia.
2) Na czym polega doskonała organizacja służby zdrowia? Na centralizacji,

upaństwowieniu, powszechności i zwiększeniu zakresu władzy.

3) Na czym polega udoskonalenie wiedzy i sztuki medycznej? Na

upowszechnieniu recept zdroworozsądkowych, leków naturalnych i sposo
bów magicznych. Przypomina to tzw. współczesną "medycynę alternatywną".

4) Charakterystyczne dla utopistów jest całościowe traktowanie

problemu zdrowia. Walka z chorobą to nie tylko technologia leczenia.

Przypomina to współczesne koncepcje "medycyny holistycznej". 5) W etyce

lekarskiej odejście od Hipokratesa.
BIBLIOGRAFIA

1. Bacon Franciszek, Nowa Atlantyda, Warszawa 1954.

2. Buonarroti Philippe, Sprzysiężenie równych, Warszawa 1952. 3.

Campanella Tomasz, Państwo Słońca, Warszawa 1954.
4. Deschamps Dom, Prawdziwy System, Warszawa 1967.

5. Dezamy Theodore, Kodeks Wspólnoty, Warszawa 1977.

6. Grabski Władysław Jan, Karol Fourier - jego życie i doktryna, Warszawa

1928.
177

7. Mably Gabriel, Pisma wybrane, Warszawa 1956. 8. Meslier Jan,

Testament, Warszawa 1955.
9. More Tomasz, Utopia, Poznań 1947.

10. Morelly, Kodeks Natury, Warszawa 1953. 11. Owen Robert, Wybór Pism,

Warszawa 1959. 12. Platon, Państwo, Warszawa 1958.

13. Szacki Jerry, Spotkania z utopią, Iskry 1980.
14. Winstanley Gerrard, Program ustroju wolności, Warszawa 1959.

178

ASPEKTY MORALNE ZAWODU FARMACEUTY
Stefan ROSTAFIŃSKI

Uchwalenie przez Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa

Farmaceutycznego 19 października 1995r. nowej wersji "Zasad etycznych i

deontologicznych polskiego farmaceuty" [ 1 ] sprawiło, że w obliczu
rozważań o możliwości uchwalenia Ustawy o wykonywaniu zawodu

farmaceuty, dokument zasługuje na szczególną uwagę.

Równolegle obowiązuje Kodeks Etyki Aptekarza RP [2], odnosi się on jednak

tylko do członków Samorządu Aptekarskiego, poza którym pozostaje
ok. 30% czynnych zawodowo farmaceutów. W przypadku uchwalenia przez

parlament ustawy o wykonywaniu zawodu farmaceuty, istnieje gotowy zbiór

zasad, na który z powodzeniem powołać się może ustawa.

Zanim przejdę do omawiania podanego w tytule tematu, uważam za konieczne

zdefiniowanie, czym są właściwie normy moralne? Czym
odróżniają się one od norm prawnych?

Bardzo często normy te mają takie samo brzmienie np. "nie zabijaj".

Otóż normy prawne po takim zakazie dodają słowo ..bo". Nie czyń tego,

bo...,
po czym następują sankcje, grożące za złamanie tego zakazu. Jeżeli ktoś

działa na szkodę życia ludzkiego w obawie grożącej mu kary (dotyczy to

również kary w życiu pozagrobowym, o jakiej mówią religie). dowodzi tym,

że życie ludzkie nie jest dla niego wartością moralną. Dopiero oderwane
od jakichkolwiek sankcji, normy funkcjonują jako ściśle moralne [3).

Zastanówmy się więc, czy do norm, jakich obowiązani jesteśmy

przestrzegać, rzeczywiście przystaje

nazwa "moralne"? Odpowiedź nie jest prosta. Za wykroczenia przeciw
zasadom etyki grożą sankcje, które władne są wymierzyć sądy aptekarskie,

zatem w myśl przytoczonej wyżej definicji, nie są one stricte

"moralnymi".

179

Na specyfikę i odrębność odpowiedzialności za czyny sprzeczne z zasadami

etyki i deontologii zawodowej zwracają uwagę autorytety prawnicze,

podkreślając, że postępowanie w ich przedmiocie toczyć się może
niezależnie od postępowania karnego bądź też dyscyplinarnego [4].

Wskazuje na to dobitnie art. 52 Ustawy o Izbach Aptekarskich [5],

stwierdzający że "postępowanie w przedmiocie odpowiedzialności zawodowej

o ten sam czyn toczy `się niezależnie od postępowania karnego lub

dyscyplinarnego".
Jakże więc określić takie normy? W swoim czasie pytanie to zaprzątnęło

uwagę sędziów Trybunału Konstytucyjnego, a efektem ich rozważań było

postanowienie z dnia 7 października 1992 r. (U/1192) [5], dające

definicję: "Jest to zbiór norm dookreślających normy prawne". Inne z
kolei określenie Trybunału z dnia 17 marca 1993 r. (W/16/92) [7] stanowi:

"Przepisy etyczne nie mają zastosowania w zakresie, w jakim istnieją

nakazy lub zakazy obowiązujących ustaw".

Każdy farmaceuta powinien wiedzieć, że istnieją obecnie w Polsce trzy
dokumenty, pretendujące do regulacji norm etycznych w farmacji:

I. "Zasady etyczne i deontologiczne polskiego farmaceuty" [1J, 2. Kodeks

Etyki Aptekarza Rzeczpospolitej Polskiej [2],

3. "Dobre obyczaje w nauce - zbiór zasad i wytycznych [8].
Pierwszy z tych dokumentów, jak wspomniano na początku, uchwalony został

przez Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego

w Warszawie 19 października 1995 r., drugi przyjęty był przez

Nadzwyczajny ZjI
d Aptekarzy w Lublinie, obradujący w dniach 24-26 kwietnia 1993 r.,

wreszcie trzeci ogłoszony został przez Komitet Etyki w Nauce przy

Prezydium PAN w 1994 r. Zakres wymienionych zbiorów nie zawsze jest

ściśle sprecyzowany.
"Zasady etyczne i deontologiczne" dotyczą w zasadzie wszystkich

farmaceutów. Ponieważ jednak nie ma dotąd ustawy, która określałaby, kto

to jest farmaceuta i czym jest wykonywanie zawodu farmaceuty - zawieszone

180

są one niejako w próżni prawnej. Praktycznie zbiór ten dotyczy

farrru~mó~,

będących członkami Polskiego Towarzystwa

Farmaceutycznego: św~i~dczy o tym fakt, że jest on podstawą do orzekania
przez Sąd Koleżeński PTFanm.

Że zaś farmaceuci mogą być albo nie być

aptekarzami jak również

pracownikami nauki, w zasadach tych jest

odniesienie do Kodeksu Etyki

Aptekarza RP jak też do Dobrych

Obyczajów w Nauce. O ścisłym związku tych

dokumentów świadczy fakt,

że Sąd Koleżeński PTFarm. ma w swoim

I

regulaminie klauzulę, że jeśli sprawa dotyczy wykonywania zawodu

aptekarza, Sąd ten może przekazać ją Naczelnemu Rzecznikowi

Odpowiedzialności Zawodowej, tzn. "prokuratorowi" Naczelnej Izby

Aptekarskiej.
Kodeks Etyki Aptekarza RP odnosi się do konkretnej kategorii farmaceutów:

do członków Samorządu Aptekarskiego, czyli osób wykonujących zawód

aptekarza w myśl Ustawy o Izbach Aptekarskich (co obejmuje również

hurtowników).
Obydwa wymienione wyżej ściśle farmaceutyczne dokumenty oparte są na

tradycji, a więc wzorowane na dawniejszych zbiorach zasad zarówno

farmaceutycznych, jak i lekarskich. polskich i zagranicznych, jak również

uwzględniają wskazania zawarte w dokumentach międzynarodowych.
"Dobre obyczaje w Nauce" mają zakres bardzo szeroki i funkcjonują w

środowiskach zajmujących się działalnością naukową, rozumianą jako

"działalność, zmierzająca do tworzenia i upowszechnienia wiedzy zdobytej

za pomocą metody naukowej" (cyt.). Tak więc, jak sformułowane jest to w
"Zasadach etycznych i deontologicznych..." obowiązują one farmaceutów -

pracowników nauki.

Chciałbym tu zasygnalizować dwa aktualne zdarzenia (r. 1996):

1. inicjatywę Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego, aby Samorząd
Aptekarski rozważył możliwość modyfikacji Kodeksu Etyki Aptekarza RP dla

zbliżenia obu tekstów [9],

181

2. podjęcie wstępnych prac nad sformułowaniem Kodeksu Etyki Marketingowej
przez Stowarzyszenie Przedstawicielstw Firm Farmaceutycznych w Polsce.

Ten ostatni ma być oparty na istniejącym dokumencie międzynarodowym,

obejmującym tę problematykę [10].

Z uwagi na to, że większość czytelników niniejszego opracowania zamierza
zostać aptekarzami, zakładam, że będą oni zainteresowani _prze~e

wszystkim Kodeksem Aptekarza RP. Dlatego też skoncentruję się głównie na

przybliżeniu spraw z nim się wiążącym, w sensie wątpliwości i implikacji,

jakie zrodzić mogą pewne sformułowania.
Tak np. cytatem ze wstępu do "Kodeksu" brzmiącym: "Aptekarz podejmując

wykonywanie zawodu świadomie i dobrowolnie bierze na siebie obowiązek

służenia chorym" posłużył się Krajowy Inspektor Farmaceutyczny [11], gdy

zaistniała groźba odmowy realizacji recept lub całkowitego zamknięcia
aptek przez aptekarzy, doprowadzonych do ostateczności brakiem

refundacji. Krajowy Inspektor tak interpretuje ów wstęp: "Jakiekolwiek

metody podejmowane w obronie własnych interesów nie mogą naruszać

uprawnień
pacjentów. Chory człowiek nie może być kartą przetargową między aptekami

a Państwem, nawet przy założeniu słuszności sprawy". W swoim czasie

napisałem artykuł zatytułowany: "Kodeks czy kontrakt? - o Kodeksie

Aptekarzy inaczej" [12]. W artykule tym dowodziłem, że kodeks jest
praktycznie kontraktem społecznym, który powinien zawierać przekaz:

"Nakładamy na siebie liczne obowiązki, powściągamy w imię dobra chorego

nasze apetyty na zysk, a w zamian zaufajcie nam, uwierzcie, że jesteśmy

najlepsi, aby dostarczyć wam odpowiednie pod każdym względem leki". Ten
kontrakt wypełniamy jednostronnie, nie mamy bowiem wyłączności w zakresie

dystrybucji i zaopatrzenia w lek. Czy Państwo, postępując niezgodnie z

normami prawa cywilnego, powinno używać jako straszaka wobec aptekarzy

kodeksu etyki?
182

Pewne wątpliwości budzić może Art. 4, gwarantujący wolrwaś~ć postępowania

zgodnego z sumieniem oraz swobodę działań zawodowy°ch stosowną do wskazań

etycznych, aktualnego poziomu wiedzy i stanu prawnego.
Artykuł ten mógłby budzić zaniepokojenie odnośnie do środków

antykoncepcyjnych. Obawy te łagodzi jednak już dalsza część zdania,

mówiąca o swobodzie działań stosownej do poziomu wiedzy i stanu prawnego.

Nale'zy też wskazać na Art. 38 Ustawy z 10 października 1991 r. [13],
zobowiązujący do prowadzenia sprzedaży środków antykoncepcyjnych.

Gdybyśmy zatem, kierując się wolnością sumienia odmówili sprzeda'zy

środków antykoncepcyjnych, postępowanie takie naruszyłoby prawa i

wolności innych osób, wynikające z obowiązujących przepisów ustawy.
Wyobraźmy sobie, pisze Rzecznik Praw Obywatelskich prof. Tadeusz

Zieliński [14], że np. sędziowie postanowiliby w swoim kodeksie etyki, że

nie będą orzekali rozwodów. Czy taki kodeks może obowiązywać skoro jest

sprzeczny z ustawodawstwem państwowym? Prawo i moralność można
doprowadzić do zgodności, ale tylko w trybie legislacyjnym,

ustawodawczym.

Niepokój prawowiernych katolików odnośnie do środków antykoncepcyjnych

musi budzić sformułowanie zawarte w "Karcie Pracowników Służby Zdrowia",
wydanej przez Papieską Radę ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia [16]:

"Dlatego więc, podczas gdy dozwolone jest z poważnych powodów korzystanie

ze znajomości ptodności kobiety, wyrzekając się

korzystania z małżeństwa w okresie ptodności, jest niedozwolone uciekanie
się do środków antykoncepcyjnych". Jak się wydaje niejaką szansę dla

pogodzenia prawa i moralności w tym aspekcie, dają wyprodukowane ostatnio

na Zachodzie proste testy, pozwalające zorientować się w okresie

płodności kobiety. Wprowadzenie takich testów i powszechne uświadomienie

społeczeństwa mogłoby postawić pod znakiem zapytania celowość stosowania
środków antykoncepcyjnych, a zarazem przyczyniłoby się do rozwiązania

dylematów sumienia aptekarzy.

183

Mimo przedstawionego wyżej zastrzeżenia, odnoszącego się do Art. 4,

uważam, że należy on do najważniejsrych w całym kodeksie, gdyż zawiera

przesłanie, że aptekarz ma prawo i obowiązek poszukiwania i znalezienia

najwłaściwszego rozwiązania w każdym przypadku, którego prawo przewidzieć
nie zdoła. Nie nale'ry działać poza ani ponad prawem; jednak tam, gdzie

otwierają się obszary działania z konieczności nie objęte prawem `lub w

prrypadkach wątpliwych - jedyną wyrocznią staje się sumienie zawodowe.

Etyka zawodowa tym różni się od prawa, że głębiej sięga w sumienie
człowieka, jest bardziej wymagająca niż normy prawne, nastawione na

przeciętność postaw ludzkich. A właśnie "ponad przeciętnych" postaw

oczekuje od farmaceutów-społeczeństwo.

Polem do działania dla sumienia zawodowego jest m.in. Art. 10
Kodeksu traktujący o zachowaniu tajemnicy zawodowej "z wyjątkiem

prrypadków określonych prawem". Jakie to są te prrypadki? Pewną wskazówkę

daje Art. 23 § I Kodeksu karnego: "Nie popełnia przestępstwa ten, kto

działa w celu uchylenia bezpośredniego niebezpieczeństwa grożącego dobru
społecznemu lub jakiemukolwiek dobru jednostki, jeżeli niebezpieczeństwa

nie można inaczej uniknąć, a dobro poświęcone nie przedstawia wartości

ocrywiście większej, niż dobro ratowane". Teraz właśnie powinno zadziałać

wrażliwe sumienie aptekarza, który musi zadecydować, cry obowiązek
zachowania tajemnicy zawodowej jest w konkretnym prrypadku dobrem

mniejsrym, niż ratowane.

Wątpliwości może budzić w zestawieniu z Art. 5 i 8 Kodeksu Art. 31,

mówiący, że kierownik apteki lub hurtowni, który tę funkcję pełni w
charakterze pracownika, zobowiązany jest zawrzeć z właścicielem umowę,

która zapewniałaby mu możliwość wykonywania zawodu zgodnie z przepisami

niniejszego Kodeksu. Istnieje w tym wypadku wyjaśnienie Rzecznika Praw

Obywatelskich [IS], że koncesja na prowadzenie apteki - niezależnie od

tego, komu jest wydana - zobowiązuje do prowadzenia apteki zgodnie z
Ustawą

184

o środkach farmaceutycznych. Jednym z warunków jest to, że kieromikiem
apteki musi być farmaceuta. Zatrudnienie farmaceuty stwarza obowiązek

respektowania przez właściciela wszystkich przepisów, dotyczących tego

zawodu, pod groźbą utraty koncesji [10]; wynika stąd, że osobna umowa

jest właściwie zbędna.
Praktyka wydaje się jednak zaprzeczać tej wypowiedzi. Ogromna większość

wpływających do Rzeczników Odpowiedzialności Zawodowej spraw dotyczy

praktyk stosowanych w aptekach i hurtowniach, których właścicielami są

osoby nie będące farmaceutami. Jeżeli zatem Kodeks Etyki zawiera w Art.
31 zapis o umowach, nale'zy je zawierać - umowa taka daje znacznie

większą szansę np. na wysądzenie odszkodowania za utratę prawa

wykonywania zawodu, niż logiczne rozważania na temat interpretacji ustawy

zasadniczej.
Art. 15 traktujący o "rzetelnej należności" za usługi aptekarza, budzi

mieszane uczucie. Pierwotna jego wersja brzmiała: "Aptekarz powinien w

każdym przypadku troszczyć się o to, aby należność za jego usługi była

rzetelna. Niedopuszczalne, sprzeczne z etyką i dobrym obyczajem jest
postępowanie, mające na celu uzyskanie nadmiernych korzyści

materialnych". Ustanowienie takie było wyrazem uwzględnienia w naszym

kodeksie zasad tzw. "dobrej praktyki aptecznej", przyjętej przez

międzynarodowe instytucje farmaceutyczne, a uznającej priorytet względów

fachowych nad czynnikiem ekonomicznym. Bardziej ewidentne dla tego
przekazu jest brzmienie Art. 9 "Zasad etycznych i deontologicznych

polskiego farmaceuty": "Farmaceuta, wykonując obowiązki zawodowe

przedkłada dobro chorego nad własne korzyści. Niedopuszczalne jest

postępowanie, mające na celu uzyskanie niesłusznych korzyści
materialnych".

Art. 32 Kodeksu skłania do zastanowienia się, czym jest "rzetelna

konkurencja" w zawodzie aptekarskim. Odpowiedź znajdujemy w Art. 21

"Zasad etycznych i deontologicznych": "Jedyną uczciwą i dopuszczalną
formą

185

konkurencji między farmaceutami jest konkurencja w zakresie dokształcania
się i podnoszenia jakościowego i technicznego poziomu usług zawodowych".

Za nieuczciwą konkurencję odpowiadać można z Art. 3 ust. 1 Ustawy o

zwalczaniu nieuczciwej konkurencji z 16 kwietnia 1993 r. [17]. Brzmi on:

"Czynem nieuczciwej konkurencji jest działanie sprzeczne z prawem i
dobrymi obyczajami, jeżeli zagraża, lub naraża interes innego

przedsiębiórcy lub klienta". Ustanowienie to bywa podstawą postępowania

podejmowanego przez Rzeczników Odpowiedzialności Zawodowej.

W Nr 19/1994 ,.Farmacji Polskiej" ukazał się ważny artykuł Lidii Czajki:
"Kodeks etyczny a nasze problemy" [18]. Autorka sygnalizuje, że kandydaci

na koncesjonariuszy lub właścicieli aptek bardzo często nie są znani

środowisku aptekarskiemu, przestało ono być bowiem środowiskiem

hermetycznym. Grozi to niebezpieczeństwem doprowadzenia do sytuacji,
kiedy właścicielem środków farmaceutycznych może stać się lekoman,

psychopata lub grupa przestępcza. Wspomina o przypadkach, kiedy niektórym

farmaceutom zabroniono pracy w aptece, okazali się bowiem lekomanami lub

narkomanami. W zakończeniu autorka pisze: "Osobiście chciałabym wierzyć,
że wiedza prawno-zawodowa naszych kolegów decydujących o farmacji będzie

przyczyniała się do respektowania Kodeksu Etyki Aptekarza RP".

Lektura zasad etycznych zawartych w kodeksach jest bardzo zalecana

adeptom farmacji. Przekazują one bowiem ustanowienia sięgające

zamierzchłej przeszłości, zarazem zaś najnowsze przekazy. Nie zastąpią
wrażliwego sumienia, będą wszakże solidną busolą, którą można kierować

się w życiu zawodowym, a przy okazji wskazują, jak postępować, by nie

narazić się Rzecznikowi Odpowiedzialności Zawodowej.

PIŚMIENNICTWO
1. Zasady etyczne i deontologiczne polskiego farmaceuty. Farm. Pol. 52,

(6), 245, 1996.

186

2. Kodeks Etyki Aptekarza Rzeczypospolitej Polskiej. W'yd. N~,:aełm~ P,a

Aptekarska, Warszawa 1993. Także Farm. Pol. 49, ( 10), II-V'IIł. Y 993.

3. Rostafiński S., Moska D. Etyka farmaceutyczna. PZWL, Warszaw-a 19'8b

str. 83.
4. Chromicki J. "Zasady odpowiedzialności zawodowej członków Samorr~pdu

Aptekarskiego". Wyd. Naczelna Izba Aptekarska, Warszawa 1995. Wstęp oraz

str. 16 i 20.

5. Ustawa z dn. 19 kwietnia 1991 r. o izbach aptekarskich. Dz. U. RP Nr
41 z dn. 14 maja 1991 r. poz. 179.

6. Orzecznictwo Trybunału Konstytucyjnego w 1992 r. cz. II str. 157-162

Zakład Wydawniczy Letter Quality, Warszawa 1993.

7. Orzecznictwo Trybunału Konstytucyjnego w 1993 r. cz. I str. 156-165
Zakład Wydawniczy Letter Quality, Warszawa 1994.

8. Dobre obyczaje w nauce - zbiór zasad i wytycznych. Komitet Etyki w

Nauce przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Warszawa 1994.

9. Polskie Towarzystwo Farmaceutyczne Zarząd Główny. Pismo L.dz. 1140/95
z dn. 10.11.1995 r. Vv' archiwum autora.

10. Stowarzyszenie Przedstawicieli Firm Farmacuetycznych w Polsce. Pismo

z dn. 18.03.1996 r. Kodeks marketingu IFPMA (International Federation of

Pharmaceutical Manufactures Association). Tłumaczenie polskie edycji
IFPMA z r. 1994. W archiwum autora.

11. Podsekretarz Stanu w MZiOS. Pismo z dn. 17.11.1994 r. Fal-O1-109/94

do Woj. Inspektorów Farmaceutycznych. W archiwum autora.

12. Rostafiński S. "Kodeks czy kontrakt - o Kodeksie Aptekarza inaczej?".
Gazeta farmaceutyczna Nr. 4112 z 1993 r.

13. Ustawa z dn. 10 października 1991 r. o środkach farmaceutycznych,

materiałach medycznych, aptekach, hurtowniach i nadzorze farmaceutycznym.

Dz. U. RP Nr 105 z dnia 19 listopada 1991 r. poz. 452.
14. Zieliński Tadeusz. "Głos w dyskusji nad prawem i moralności na tle

187

kodeksów etyki zawodowej" w "Etyka w środowisku naukowym"
Zieliński J., Tyszkiewicz L. Wyd. przez Komitet Etyki w Nauce PAN.

Warszawa 1994 r.

I5. Biuro Rzecznika Praw Obywatelskich. Pismo RPO/128131931I1SA z dn.

18.08.1993 r. W archiwum autora.
16. Karta Pracowników Służby Zdrowia. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa

Służby Zdrowia. Watykan 1995. Tłumaczenie polskie staraniem Fundacji

Polskiej Raoula Follereau - Warszawa 1995, str. 27.

17. Ustawa z dn. 16 kwietnia 1993 r. o zwalczaniu nieuczciwej
konkurencji.

Dz. U. RP Nr 47 z dn. 18 czerwca 1993 r. poz. 211

18. Czajka L. "Kodeks etyczny a nasze problemy". Farm. Pol. 50, (19), 91

l, 1994.
188

KODEKS ETYKI

APTEKARZA RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIE3

WST>F~P Aptekarz podejmując wykonywanie zawodu, świadomie i dobrowolnie
bierze

na siebie obowiązek służenia chorym. Wykazując troskę o zdrowie publiczne

oraz posługując się niniejszymi wskazaniami w 'zyciu zawodowym i

osobistym.
Aptekarz w działalności swojej powinien kierować się wiadomościami

fachowymi, wartościami humanistycznymi oraz tradycjami aptekarstwa

polskiego.

CZĘŚĆ OGÓLNA Art. 1
Etyka aptekarska określa obowiązki moralne, wynikające z ogólnych zasad

etycznych, stosowanych w zawodzie aptekarskim.

Zobowiązuje ona aptekarza do ich przestrzegania i dbania o godność

zawodu. Art. 2
Naruszeniem godności zawodu jest każde postępowanie, które jest sprzeczne

z etyką aptekarza i podważa tym samym zaufanie do zawodu.

Art. 3

Powołaniem aptekarza jest współudział w ochronie życia i zdrowia,
zapobieganie chorobom, niesienie ulgi w cierpieniu.

Art. 4

Aptekarz wykonując swoje zadania musi posiadać wolność postępowania

zgodnego ze swym sumieniem oraz swobodę działań zawodowych stosowaną do
wskazań etycznych, aktualnego poziomu wiedzy i stanu prawnego.

Art. 5

Aptekarz posiadający pełne uprawnienia zawodowe odpowiada zawsze

osobiście za wykonywana pracę. Ma on obowiązek odmówić wykonania

czynności niezgodnych z zasadami etyki, obowiązującymi ustaleniami
prawnymi i naukowymi.

Art. 6

Czynność zawodowa aptekarza nie może być świadomym działaniem na szkodę

zdrowia ludzkiego, ani też słu'zyć aktom bezprawnym.
189

Art. 7

Aptekarz w swej praktyce zawodowej uwzględnia fakt, że środki
farmaceutyczne i materiały medyczne stanowią niezbędny element opieki

zdrowotnej i nie mogą być traktowane jak zwykły przedmiot obrotu

handlowego.

Art. 8
Aptekarz nie pozwala nikomu narzucić sobie postawy zawodowej, która

byłaby sprzeczna z jego zawodową niezależnością oraz przepisami

niniejszego kodeksu.

CZĘŚĆ SZCZEGÓŁOWA
I. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC CHOREGO

Art. 9

Aptekarz wykonujący swe obowiązki zawodowe zobowiązany jest do:

1. udzielenia jednakowo troskliwej pomocy fachowej wszystkim zwracającym
', się o nią osobom;

2. udzielenia pierwszej pomocy w nagłych wypadkach w ramach posiadanej

wiedzy fachowej;

3. udzielania niezbędnych porad w doborze leków nie wymagających recepty
lekarskiej;

4. odmawiania wydawania środków farmaceutycznych, materiałów medycznych i

innych artykułów, jeśli ma podstawę przypuszczać, że zostaną one użyte

przez nabywcę, lub osoby trzecie z zamiarem zaszkodzenia zdrowiu;
5. odmawiania wydania środków farmaceutycznych i innych materiałów

medycznych na receptę, która budzi zastrzeżenia co do autentyczności lub

prawidłowego wystawienia;

6. w miarę posiadanych wiadomości udzielania pacjentowi rzetelnej i

zrozumiałej informacji o środkach farmaceutycznych, materiałach
medycznych oraz innych artykułach.

Art. 10

Aptekarza obowiązuje zachowanie w tajemnicy wszelkich wiadomości o chorym

i jego otoczeniu, uzyskanych w związku z wykonywaniem czynności
zawodowych, z wyjątkiem przypadków określonych prawem.

190

Art. 11
Aptekarz ma prawo i obowiązek odmówić wykonania crynności Taw~odo~r~.

jeżeli jego stan psychofiryczny ogranicza sprawność i pełną

odpowiedzialr~ść za te crynności, lub też warunki wykonywania pracy

zagrażają jakości sporządrónego
bądź wydawanego leku.

Art. 12

W szczególnie uzasadnionych przypadkach aptekarz ma prawo w interesie

chorego odmówić wydania leku.
Art. 13

Jeżeli odmowa wydania leku nastąpiła z przycryny formalno-prawnej,

aptekarz powinien podać pacjentowi powody takiej decyzji i wskazać sposób

umożliwiający nabycie danego leku.
Art. 14

Aptekarz może za zgodą pacjenta zastąpić lek zapisany na recepcie lekiem

synonimowym, informując zarazem zainteresowanego o różnicy w cenie.

Art. 15
Aptekarz powinien w każdym prrypadku troszcryć się o to, aby należność za

jego usługi była rzetelna.

II. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC NAUKI

Art. 16
Aptekarz śledzi postęp nauki, stale uzupełnia swoje wiadomości i dba o

utrrymanie umiejętności zawodowych na poziomie zgodnym z postępem nauki.

Art. 17

Aptekarz powinien dążyć do uzyskania specjalizacji i stopni naukowych,
związanych z wykonywaniem zawodu. Powinien też stwarzać możliwości

dokształcania zawodowego swoim kolegom i podwładnym.

Art. 18

Wszelkie odkrycia i spostrzeżenia związane z wykonywaniem swego zawodu
aptekarz powinien publikować w prasie fachowej.

191

III. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC ZAWODU
Art. 19

Aptekarz winien cenić i szanować swój zawód, chronić jego godność, a w

pracy zawodowej i w 'zyciu prywatnym powinien postępować tak, aby budzić

szacunek i zaufanie. `
Art. 20

Aptekarz powinien powstrzymać się od jakiegokolwiek czynu lub działania,

które mogłoby spowodować złą opinię o zawodzie, nawet gdyby nie było ono

związane z jego praktyką zawodową.
Art. 21

Wszelkie profesjonalne wystąpienia i publikacje w środkach przekazu,

powinny podnosić zaufanie do farmacji poprzez popularyzację wiedzy i

zawodu, jak również szerzenie oświaty zdrowotnej. Publikacje takie
powinny być rzetelne i pozbawione znamion sensacji i autoreklamy.

Art. 22

Aptekarz powinien dbać o to, aby informacja dotycząca działalności apteki

lub hurtowni była rzetelna.

Art. 23
Aptekarz obowiązany jest otaczać szacunkiem historię i tradycję narodu i

zawodu, wykazywać dbałość o zabytki kultury materialnej farmacji oraz

zachowywać w stałej, dobrej pamięci Uczelnię, w której zdobywał wiedzę.

IV. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC CZŁONKÓW ZAWODU
Art. 24

Stosunki między aptekarzami powinny opierać się na wzajemnym szacunku,

lojalności, koleżeństwie i solidarności. Powinni oni dzielić się swoimi

doświadczeniami i służyć sobie wzajemną pomocą. Ocena innych aptekarzy
powinna być sprawiedliwa, a krytykę należy formułować w sposób kulturalny

i bezstronny dla osoby ocenianej.

192

Art. 25

Na aptekarzach mających większe doświadczenie zawodowe ciąży obowiązek

przekazywania młodszym kolegom swojej wiedzy i umiejętności oraz wzorów

kulfon i poszanowania człowieka.
Moralnym obowiązkiem jest również kształtowanie u rozpoczynających pracę

zawodową kolegów poczucia odpowiedzialności za wykonywaną pracę, nawyku

rzetelności, pracowitości i dokładności.

Art. 26
Aptekarz odpowiada za wszelkie czynności fachowe, które zlecił

personelowi odbywającemu stai szkoleniowy oraz jest współodpowiedzialny

za czynności, jeżeli właściwe przepisy nie przewidują w tym przypadku

samodzielnej odpowiedzialności średniego personelu farmaceutycznego.

Art. 27
Aptekarz w stosunku do współpracowników odnosi się po koleżeńsku, udziela

im pomocy i wskazówek oraz dba o pogłębienie i poszerzenie ich wiadomości

zawodowych.

Art. 28
Aptekarz kształcący studentów i słuchaczy techników farmaceutycznych,

kieruje się najlepszą wiedza zawodowo-naukową, obiektywizmem,

'zyczliwością oraz zaznajamia ich z zasadami etyki zawodowej.

Art. 29
Aptekarz powinien okazywać należny szacunek i nieść pomoc seniorom zawodu

oraz niepełnosprawnym koleżankom i kolegom.

Art. 30

Aptekarz wspólnie z innymi współpracownikami dba o mienie placówki,
będącej miejscem jego zatrudnienia, chroniąc je przed zniszczeniem i

obniżeniem realnej wartości.

Art. 31

Kierownik apteki lub hurtowni, który pełni funkcję w charakterze
pracownika, zobowiązany jest zawrzeć z właścicielem umowę, która

zapewniałaby mu możliwość wykonywania zawodu zgodnie z przepisami

niniejszego kodeksu.

193

Art. 32

Moralnym obowiązkiem aptekarza jest przestrzeganie zasad rzetelnej

konkurencji zawodowej.
Art. 33

Aptekarz wystrzega się współzawodnictwa niezgodnego z prawem i dobrym

obyczajem.

V. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC PRZEDSTAWICIELI INNYCH ZAWODÓW OCHRONY
ZDROWIA

Art. 34

Aptekarz współpracę z przedstawicielami innych zawodów medycznych

powinien opierać na zasadzie partnerstwa i doceniania roli tych zawodów w

opiece nad chorymi.
Art. 35

Stosunek aptekarza do pracujących w ochronie zdrowia członków

zawodów

niemedycznych, powinien opierać się na szacunku i uznaniu ich

odrębnych kwalifikacji.

Art. 36

Aptekarz nie mole wobec pacjenta dyskredytować terapeutycznego

postępowania lekarza. Uwagi o dostrzeżonych błędach powinien przekazywać

zainteresowanemu lekarzowi, a w przypadkach braku reakcji i powtarzaniu

błędów, poinformować o tym Samorząd Aptekarski.
Art. 37

Aptekarz powinien udzielać fachowym pracownikom ochrony zdrowia

informacji o środkach farmaceutycznych i materiałach medycznych.

VI. ZASADY POSTĘPOWANIA WOBEC SPOł,ECZEŃSTWA
Art. 38

Aptekarz powinien troszczyć się o racjonalną gospodarkę lekami, nie

umniejszając praw chorego, zapobiegać w miarę motliwości ich nadu~ywania

i marnotrawieniu.
,' Art. 39

Aptekarz powinien popularyzować kulturę zdrowotną, przeciwstawiając się

praktykom i postawom szkodliwym dla zdrowia społeczeństwa.

194

Art. 40

Aptekarz powinien współdziałać w zakresie oświaty zdrowotnej. ~c oświatę

farmaceutyczną, przeciwdziałać praktykom uznanym pnxz naukę za

bezwartościowe i szkodliwe dla zdrowia, brać udział w zwalczaniu
uzależnieni

Tekowych, toksykomanii, alkoholizmu i dopingu farmakologicznego w

sporcie. Art. 41

Aptekarz powinien uczestniczyć w działaniach na rzecz ochrony środowiska
naturalnego.

Art. 42

Aptekarz powinien brać udział w 'zyciu społecznym, przyczyniając się do

rozwoju regionu i tym samym przysparzać prestiżu zawodowi.
VII. ZASADY KOŃCOWE

Art. 43

Aptekarz powinien wspierać działalność swego samorządu i brać udział w

pracach izb aptekarskich, mając wzgląd na zwiększenie autorytetu zawodu
oraz zapewnienie mu właściwej pozycji w społeczeństwie i należytych

warunków pracy i płacy jego członków.

Art. 44

W celu ochrony interesów zawodowch aptekarz nie czyni niczego, co byłoby
korzystne dla ludzi bądź organizacji mających sprzeczne cele z zawodowymi

i moralnymi racjami aptekarstwa.

Art. 45

W przypadkach nie przewidzianych w Kodeksie Etyki Aptekarza
Rzeczypospolitej Polskiej, aptekarz powinien postępować zgodnie z

zasadami sformułowanymi w orzecznictwie Naczelnego Sądu Aptekarskiego, w

uchwałach władz samorządu aptekarskiego oraz dobrymi zwyczajami

przyjętymi przez środowisko aptekarskie.
Art. 46

Izba Aptekarska, jako samorząd zawodowy, poprzez swoje organa jest

powołana do przestrzegania Kodeksu Etyki Zawodowej i czuwania nad

godnością zawodu przez wszystkich wykonujących zawód aptekarza w Polsce.
ł95

Art. 47

Wszelkie zmiany niniejszego Kodeksu mogą być dokonane jedynie przez

Krajowy Zjazd Aptekarzy.
Art. 48

Kodeks wchodzi w życie z chwilą uchwalenia przez Krajowy Zjazd Aptekarzy,

podpisaniu przez Prezesa Naczelnej Rady Aptekarskiej oraz opublikowaniu w

organie urzędowym Izby.
196

KOMITET ETYKI W NAUCE PRZY

PREZYDIUM POLSKIEJ AKADEMII NAUK
DOBRE OBYCZAJE W NAUCE

ZBIÓR ZASAD I WYTYCZNYCH

Warszawa 1994

Rozdział 1 ZASADY OGÓLNE
Kto się zaciąga pod sztandar nauki. musi się wyrzec wszystkiego,

co mogłoby go zepchnąć z drogi, sztandarem tym wskazywanej. Kazimierz

Twardowski

1.1. Pracownika nauki obowiązują zasady etyki ogólnoludzkiej, a ponadto
zasady dobrych obyczajów w nauce.

1.2. Pracownik nauki nie może żądać od swych współpracowników albo

podwładnych zachowania sprzecznego z zasadami dobrych obyczajów w nauce.

1.3. Pracownik nauki nie może usprawiedliwiać posłuszeństwem ani
lojalnością

swego zachowania sprzecznego z zasadami dobrych obyczajów w nauce.

1.4. W sytuacji, gdy zasady dobrych obyczajów w nauce popadają w kolizję

z innymi ogólnie akceptowanymi systemami wartości, pracownik nauki

powinien dokonywać wyboru na podstawie własnej refleksji moralnej i
osobistej decyzji w każdym konkretnym przypadku moralnego konfliktu.

1.5. Pracownik nauki uznaje naukę za ważny składnik kultury i broni jej

przed

nieuzasadnionymi zarzutami.
1.6. Pracownik nauki jest obowiązany przeciwdziałać złemu.

1.7. Pracownik nauki powinien ustawicznie poszerzać i pogłębiać svą

wiedzę

i doskonalić umiejętności.
1.8. Pracownika nauki obowiązuje postawa krytyczna. 1.9. Pracownik nauki

powinien bronić jej wolności.

1. l0. Świadomy potrzeb społecznych i ograniczonych środków, pracownik

nauki powinien unikać podejmowania problemów o niklej wartości poznawczej
i zastosowawczej.

197

1.11. Pracownik nauki potępia stosowanie w nauce kryteriów pozanaukowych.
1.12. Pracownik nauki nie działa złośliwie na szkodę reputacji zawodowej

innego

naukowca.

1.13. Pracownik nauki nie uzależnia jakości swej pracy od wynagrodzenia.
Pracownik nauki ma prawo domagać się godziwego wynagrodzenia za swą

pracę. Jeżeli jednak podejmie się jakiegoś zadania, to stara się wykonać

je jak najlepiej, nie oglądając się na korzyści.

Rozdział 2 PRACOWNIK NAUKI JAKO TWÓRCA
2.1. Pracownik nauki uznaje wyniki twórczości naukowej za osobiste dobro

twórcy. 2.2. Pracownik nauki dba o to, aby uznanie za osiągnięcia naukowe

przypadło

temu, komu uznanie to rzeczywiście się należy.
2.3. Główną motywacją pracownika nauki powinna być pasja poznawcza i chęć

wzbogacenia dorobku naukowego. Główną jego nagrodą powinno być poznanie

prawdy i uznania środowiska naukowego.

2.4. Pracownika nauki obowiązuje lojalność wobec sponsora lub

zleceniodawcy. 2.5. Badania naukowe należy prowadzić w sposób nie
uwłaczający godności człowieka i nie naruszający zasad humanitarnych.

2.6. Badania naukowe nale'zy prowadzić w taki sposób, aby nie uszkadzały

środowiska naturalnego ani istniejących tworów człowieka.

2.7. Pracownik nauki dzieli się z innymi swymi osiągnięciami i wiedzą.
2.8. Pracownik nauki nie mno'zy publikacji naukowych wyłącznie w celu

ilościowego wzbogacenia swego dorobku.

2.9. Pracownik nauki jest obiektywny w ocenie w~asnych osicfgnięć.

Rozdział 3 PRACOWNIK NAUKI JAKO MISTRZ
3.1. Pracownik nauki angażuje i grupuje wokół siebie adeptów nauki

jedynie na podstawie bezstronnej oceny ich kwalifikacji intelektualnych,

etycznych i charakte

rologicznych.
3.2. Obowiązkiem pracownika nauki jest wyszukiwanie i otaczanie

szczególną opieką uczniów wybitnie uzdolnionych i zachęcanie ich do

podjęcia pracy naukowej. 198

3.3. Pracownik nauki powinien słowem i prrykładem prLekazyw~ swym uczniom

wiedzę, umiejętności i zasady dobrych obyczajów w nauce.

3.4. Pracownik nauki traktuje swych współpracowników sprawiedliwie.

3.5. Pracownik nauki nie przerzuca na współpracowników wykonywania zadań.
które zgodnie z zakresem obowiązków powinien wykonać sam.

3.6. Pracownik nauki unika autokratycznych form kierowania podleglym

zespolem.

3.7. Pracownik nauki nie powinien odczuwać zazdrości o sukcesy swoich
uczniów, gdyż są one także jego sukcesami.

3.8. Pracownik nauki powinien zagrodzić drogę do świata nauki osobom nie

mającym odpowiednich kwalifikacji.

Rozdział 4
PRACOWNIK NAUKI JAKO NAUCZYCIEL

4.1. Pracownik nauki traktuje studenta z 'zyczliwością i należytym

szacunkiem. 4.2. Pracownik nauki dba o ustawiczne doskonalenie jakości

nauczania.
4.3. Pracownik nauki rozwija samodzielność myślenia studenta, jego

krytycyzm i szanuje prawo studenta do swobodnego wyrażania opinii takie w

kwestiach naukowych.

4.4. Pracownik nauki ocenia każdego studenta sprawiedliwie na podstawie
jego osiągnięć.

4.5. Pracownik naukowy traktuje jako poufne informacje natury osobistej,

uzyskanie od studenta w ramach działalności dydaktycznej.

4.6. Poza sferq slużbową pracownik nauki powstrrymuje się od wypowiadania
negatywrrych opinii o swych studentach, jeżeli wypowiedź pozwalalaby

aidentyfikować osoby oceniane.

4.7. Pracownik nauki nie angażuje się w nieetyczne więzi ze studentami.

4.8. Za swoją działalność nauczycielską pracownik nauki nie przyjmuje od
swych studentów żadnego wynagrodzenia ani innych korzyści.

Rozdział S

PRACOWNIK NAUKI JAKO OPINIODAWCA

5.1. Pracownik nauki wyraża swą opinię o cudzej pracy i dorobku naukowym
wnikliwie, bezstronnie i konkretnie.

199

5.2. Pracownik nauki stara się przygotować swa opinię w terminie.
5.3. Opiniując pracę przeznaczoną do publikacji, pracownik nauki powinien

rozważyć swą kompetencję do oceny i stwierdzić właściwość przedmiotową

pracy, jej wartość naukową i brak jawnych błędów.

5.4. Ani promotor, ani opiniodawca rozprawy doktorskiej nie powinni

angażować się w opracowanie jej treści w stopniu uprawniającym do
współautorstwa rozprawy.

5.5. Pracownik nauki dba o to, aby krytyka, dyskusja i polemika naukqwa

prowadzone były z poszanowaniem zasad egalitaryzmu, rzeczowości i

rzetelności.
5.6. W swej działalności opiniodawczej i krytycznej pracownik nauki

powinien oceniać i propagować stosowanie kodeksu dobrych obyczajów w

nauce.

Rozdział 6
PRACOWNIK NAUKI JAKO EKSPERT

6.1. Pracownik nauki podejmuje się opracowania ekspertyzy lub jej części

tylko w zakresie swojej specjalności i tylko wtedy, kiedy może ją oprzeć

na odpowiedniej wiedzy i doświadczeniu.
6.2. Pracownik nauki poprzedza każdą ekspertyzę wyraźnym stwierdzeniem w

cryim imieniu i dla kogo została ona opracowana.

6.3. Pracownik nauki opracowuje każdą ekspertyzę rzetelnie i

odpowiedzialnie, w oparciu o aktualny stan wiedzy naukowej i pełne
rozpoznanie istotnych faktów i okoliczności.

6.4. Przy opracowaniu ekspertyzy pracownik naukowy nie sugeruje się

oczekiwaniami zleceniodawcy i nie dopuszcza, aby presja zleceniodawcy

wywarła wpływ na merytoryczną zawartość ekspertyzy.

6.5. Aby uniknąć podejrzenia o stronniczość, pracownik nauki odmawia

opracowania ekspertyzy, której część i końcowe wioski miałyby związek z

jego interesem osobistym.
W takim przypadku pracownik nauki powinien powiadomić zleceniodawcę o

przycrynie odmowy.

6.6. Informacji uryskanych w związku z opracowaniem ekspertyzy pracownik

nauki nie wykorrystuje na szkodę zleceniodawcy ani dla osiągnięcia
niesłusznych korzyści własnych.

200

Rozdział 7
PRACOWNIK NAUKI JAKO KRZEWICIEL WIEDZY

7.1. Pracownik nauki upowszechnia w spofeczeństwie rzetelne wiadomości o

nauce i jej osictgnięciach, nie ukrywając prry tym jej ograniczeń.

7.2. Pracownik nauki respektuje prawo człowieka do prawdy i stara się
je urzeczywistnić.

Rozdział 8

PRACOWNIK NAUKI JAKO CZŁONEK SPOŁECZEŃSTWA

8.1. W miarę swoich zainteresowań i możliwości pracownik nauki powinien
wykorzystywać swq wiedzę, intelekt i autorytet w praktyce dziafalności

dla dobra społecznego.

8.2. Pracownik nauki powinien uczestniczyć w 'zyciu swego środowiska

naukowego. 8.3. Pracownik nauki nie dopuszcza, aby autorytet nauki lub
jego własny był
wykorzystywany do celów reklamowych bądź propagandowych.

8.4. Pracownik nauki na stanowisku państwowym lub administracyjnym nie

może sprzeniewierzać się normom etycznym, obowiązującym w świecie nauki.
201

ZASADY ETYCZNE I DEONTOLOGICZNE POLSKIEGO FARMACEUTY

WST~P Niniejsze zasady stosują się do farmaceutów, których działalność
związana jest

z produkcją, przechowywaniem, badaniem jakości oraz dystrybucją środków

farmaceutycznych i materiałów medycznych.

Zasady te stosuje się też do farmaceutów, którzy podejmują prace

usługowe, badawcze, naukowe i dydaktyczne w zakresie farmacji i nauk
pokrewnych, jak również w organach administracji państwowej na

stanowiskach wymagających specjalistycznej wiedzy farmaceutycznej.

Wyżej wymienione czynności w rozumieniu niniejszego dokumentu traktowane

są jako wykonywanie zawodu farmaceuty.
CZEŚĆ OGÓLNA Art. 1

Etyka farmaceutyczna określa obowiązki moralne związane z wykonywaniem

zawodu farmaceuty w zakresie przestrzegania praw człowieka i dbania o

godność zawodu.
Art. 2

Zawodowe lub pozazawodowe postępowanie naruszające wiarygodność

zawodu jest nanoszeniem etyki farmaceutycznej.

Art. 3
Farmaceuta, podejmując wykonywanie zawodu, świadomie i dobrowolnie

przyjmuje obowiązek uczestniczenia w działaniu na rzecz zdrowia

społeczeństwa w zakresie posiadanych uprawnień zawodowych.

Art. 4
Farmaceuta wypełnia swe zadania z szacunkiem dla życia i godności istoty

ludzkiej.

Art. 5

Powołaniem farmaceuty jest udział w profilaktyce i bezpiecznej
farmakoterapii, poprawiającej jakość życia człowieka.

Art. 6

Farmaceuta odpowiada osobiście za wykonywaną pracę.

202

Jeżeli wlaściwe przepisy warunkujq uprawnienie do wykonywania czynno:~ci

fachowych farmaceuty odbyciem praktyki podyplomowej, odpowiedzialność

zawodowq za praktykanta reguluje Art. 23.

Art. 7
Farmaceuta, wykonując swoje zadania, musi mieć wolność postępowania

zgodnego ze swym sumieniem. Nie powinien on pozwolić na narzucenie sobie

postawy zawodowej niezgodnej z przepisami niniejszych zasad etycznych i

deontologicznych i z aktualnym poziomem wiedzy.
Art. 8

Farmaceuta w pracy zawodowej powinien wnosić czynny wkład w zapewnienie

opieki farmaceutycznej i kształtowanie właściwej polityki zdrowotnej.

Art. 9
Farmaceuta wykonujący obowiązki zawodowe przedkłada dobro chorego nad

własne korzyści. Niedopuszczalne jest postępowanie mające na celu

uzyskiwanie niesłusznych korzyści materialnych.

CZĘŚĆ SZCZEGÓŁOWA
Zasady postępowania farmaceuty-aptekarza Art. 10

Apteka jest jednostką użyteczności publicznej, w której niejednokrotnie

dochodzi do pierwszego kontaktu pacjenta z ochroną zdrowia. Dlatego też,

obok realizacji recept, pełni ona doniosłą rolę społeczną w procesie
samoleczenia ludności i upowszechnianiu prozdrowotnego trybu życia.
Nakłada to na farmaceutę-aptekarza szczególne obowiązki etyczne i

deontologiczne.

Art. 11
Obowiązki, o których mowa w Art. 10 zawiera Kodeks Etyki Aptekarza

Rzeczypospolitej Polskiej i obowiązkiem farmaceuty-aptekarza jest

przestrzeganie zasad tam zawartych.

Zasady postępowania wobec zawodu
Art. 12

Farmaceuta powinien uczestniczyć w działalności narodowych, a za ich

pośrednictwem lub osobiście - międzynarodowych organizacji i towarzystw

naukowych i zawodowych, których celem jest wdrażanie postępu naukowego i

technicznego oraz
203

~.,....r

doskonalenie rozwiązań prawnych i filozoficznych w farmacji. Art. 13
Farmaceuta powinien cenić i szanować swój zawód i dbać o jego godność. W

pracy zawodowej i w 'zyciu prywatnym powinien postępować tak, aby budzić

szacunek i zaufanie.

Art. 14
Wszelkie profesjonalne wystąpienia w środkach przekazu powinny podnosić

zaufanie do farmacji poprzez popularyzację nauki i zawodu, jak również

szerzenie oświaty zdrowotnej. Publikacje takie powinny być rzetelne i

pozbawione znamion sensacj i.
Art. 15

Farmaceuta obowiązany jest otaczać szacunkiem historię i tradycję zawodu

i nauki oraz wykazywać dbałość o zabytki kultury materialnej farmacji.

Art. 16
Farmaceuta dba o stan swego miejsca pracy i wyposażenia technicznego tak,

aby pozwalały one na wykonywanie powierzonych zadań na właściwym

poziomie. Zasady postępowania wobec nauki

Art. 17
Farmaceutę - pracownika nauki obowiązują zasady dobrych obyczajów w

nauce, zawarte w dokumencie: " Dobre obyczaje w nauce - zbiór zasad i

wytycznych ", Warszawa 1994, przyjętym przez Komitet Etyki w Nauce

Prezydium Polskiej Akademii Nauk.

Art. 18
W okresie działalności zawodowej farmaceuta ma obowiązek pogłębiania

wiedzy poprzez śledzenie piśmiennictwa fachowego, jak również

uczestniczenia w pracach Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego i innych

towarzystw naukowych oraz dzielenia się osiągnięciami technicznymi i
naukowymi o istotnym dla zawodu znaczeniu.

Art. 19

Farmaceuta powinien dążyć do uzyskania specjalizacji i stopni naukowych

oraz stwarzać możliwości dokształcania zawodowego swoim kolegom i
podwładnym, zwłaszcza jeżeli wyrażą oni wolę takiego dokształcania.

204

Art. 20
Farmaceuta uczestniczący w przeprowadzaniu doświadczeń na zvr' powinien

chronić je przed zbędnym cierpieniem i zapewnić im odpowiednie w bytu.

Zasady postępowania wobec czionków zawodu Art. 21

Farmaceuci powinni służyć sobie pomocą. Koleżeńską współpracę obowiązani
są opierać na zasadzie wzajemnego szacunku, solidarności, lojalności i

uczciwej konkurencji.

Jedynq uczciwq i dopuszczalna formq konkurencji międry farmaceutami jest

konkurencja w zakresie doksztalcania sig i podnoszenia jakościowego i
technicznego poziomu ustug zawodowych.

Art. 22

Farmaceuci mający większe doświadczenie zawodowe mają obowiązek

przekazywania młodszym kolegom swojej wiedzy, umiejętności praktycznych
oraz zasad wspót'zycia społecznego i zawodowego.

Art. 23

Farmaceuta odpowiada za wszelkie crynności związane z lekiem, badaniem

analitycznym, procesem technologicznym i innymi formami wykonywania
zawodu, je~eli na powierzonym stanowisku zlecił je personelowi fachowemu

odbywającemu stai szkoleniowy pod jego kierunkiem. Odpowiada on również

za takie czynności zlecone średniemu personelowi fachowemu, jeżeli

właściwe przepisy nie przewidują w tym

wypadku samodzielnej odpowiedzialności średniego personelu.
Art. 24

Farmaceuta kształcący studentów i słuchaczy pomaturalnych szkół

medycznych ma obowiązek kierowania się najlepsza wiedzą zawodowo-naukową,

obiektywizmem, życzliwością i należytym szacunkiem, postępując Zgodnie z
niniejszymi zasadami etycznymi i deontologicznymi.

Art. 25

Faemaceuta powinien okazywać należyty szacunek i nieść pomoc seniorom

zawodu oraz niepełnosprawnym koleżankom i kolegom.
205

Zasady postępowania wobec przedstawicieli innych zawodów Art. 26

Farmaceuta wspótpracę swoją z przedstawicielami innych zawodów medycznych
i niemedycznych powinien opierać na zasadzie partnerstwa i doceniania

roli oraz kompetencji przedstawicieli tych zawodów.

PRZEPISY KOŃCOWE Art. 27

Niniejszy zbiór zasad etycznych i deontologicznych jest podstawą do
orzekania Sądu Koleżeńskiego Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego.

Art. 28

Polskie Towarrystwo Farmaceutyczne ma statutowy obowiązek propagowania

zasad etyki i deontologii zawartych w niniejszym zbiorze.
Art. 29

W przypadku nieprzewidzianych w niniejszym zbiorze zasad etycznych i

deontologicznych, farmaceuta powinien postępować zgodnie z zasadami

sformułowanymi w orzeczeniach Sądu Koleżeńskiego Polskiego Towarzystwa
Farmaceutycznego oraz kierować się dobrymi obyczajami przyjętymi w

środowisku farmaceutycznym.

Art. 30

Wszelkie zmiany niniejszych zasad etycznych i deontologicznych mogą być
dokonywane jedynie przez walne Zgromadzenie delegatów Polskiego

Towarzystwa Farmaceutycznego.

Art. 3 I

Niniejsze zasady etyczne i deontologiczne polskiego farmaceuty stają się
obowiązujące po uchwaleniu ich przez Walne Zgromadzenie Delegatów

Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego, podpisaniu przez Prezesa

Polskiego Towarzystwa Farmaceutycznego oraz opublikowaniu w "Farmacji

Polskiej ".
Art. 32

Sankcje za naruszenie niniejszych zasad etycznych i deontologicznych nie

mają zastosowania w tych przypadkach, w których zachowanie się farmaceuty

jest zgodne z nakazem, zakazem lub dozwoleniem wynikającym z
obowiązujących norm prawnych.

206

Art. 33
Traci moc obowiązujący dokument "Zasady etyczno-deontologic=ne pols;

farmaceuty" uchwalony przez Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego

Towa~mstwa Farmaceutycznego w dniu 9 kwietnia 1983.

Prezes Polskiego Towarcystwa Farmaceutycznego Prof. dr hab. farm. Witold
Wieniawski

ZA~i.ĄCZNIK DO ZASAD ETYCZNYCH 1 DEONTOLOGICZNYCH POLSKIEGO FARMACEUTY

Przyrzeczenie magistra farmacji

Z głęboką czcią i wdzięcznością przyjmuję nadany mi stopień magistra
farmacji i ślubuję uroczyście wykonywać swe obowiązki zgodnie z prawem i

według najlepszej wiedzy oraz przestrzegać tajemnicy zawodowej.

W ciągu całego 'zycia nie będę szczędzić trudu nad doskonaleniem się w

naukach farmaceutycznych, starając się prryczynić do jak największego ich

rozwoju. Będę uważać za swój obowiązek podać do wiadomości świata
naukowego wszystko to, co stanowi postęp w dziedzinie wiedzy

farmaceutycznej. Ślubuję i przyrzekam, 2e nadaną mi godność zachowam

nieskalaną i nie splamię jej nieprawością, a w postępowaniu swoim

kierować się będę zawsze zasadami uczciwości i sumienności.
SALUS AEGROTI SUPREMA LEX ESTO

207

czĘść Iv
PODSUMOWANIE I WNIOSKI OGÓLNE

OCENA SKRYPTU PT.:

KONTROWERSJE W PSYCHOLOGII I FILOZOFII MEDYCYNY
prof. zw. dr hab. med. Zdzisław FALICKI

Najogólniej mówiąc, sam przegląd poruszanej tematyki wskazuje, że jest to

opracowanie bardzo wszechstronne. Po zaznajomieniu się z treścią należy

bezdyskusyjnie stwierdzić, że poruszane tu zagadnienia i problemy powinny
stanowić podstawę wychowawczą przyszłych absolwentów Akademii Medycznej w

Białymstoku. Ponadto wiele rozdziałów przedstawiono w sposób dyskusyjny i

to powinno stanowić podstawę do rozmyślań studenta AMB nad problemami

zasadniczymi, z którymi w przyszłości - bez względu na wybrany zawód czy
specjalność - będzie się stykał na co dzień.

Jest także bardzo istotne, że tematyka została dobrana na podstawie

doświadczeń w czasie praktycznych zajęć z zakresu psychologii, filozofii

i dentologii lekarskiej oraz farmaceutycznej. Należy się także zgodzić z
tym, co zostało podane we wstępie, że materiał ten będzie inspirujący do

twórczych dyskusj i.

Stąd nie ulega dla mnie wątpliwości, że całość winna być wydana

drukiem, tak by każdy student mógł zaznajomić się z całością treści.
Wypada nadmienić, że jest to drugi maszynopis który, oceniam.

Pierwszy maszynopis i uwagi, które mi się nasunęły, został omówiony

z autorami. Wiele tych uwag uwzględniono w drugim maszynopisie, ale przy

lekturze drugiego maszynopisu nasunęły mi się dodatkowe uwagi.
1. Fenomenologiczny zarys chrześcijańskiej postawy religijnej.

Problem ten przedstawiony jest w miarę możliwości szeroko i nie

wątpliwie poprawnie. Oczywistym jest, że autorka nie mogła cytować

211

wszystkich publikacji, które zajmują się tym problemem. Może więc

należało dodać, dlaczego tych a nie innych autorów cytuje?

Można by też zastanowić się, czy religia chrześcijańska jest doniosłym
zjawiskiem w kulturze europejskiej, czy też jest podstawowym elementem

tej kultury? Ponadto we wstępie autorka sygnalizuje, że na końcu przekaże

relacje między etosem chrześcijańskim a tym co obowiązuje lekarza. Czy

nie należałoby raczej zasygnalizować, że chodzi o ścisłą zależność - jak
to wynika z końcowych rozważań. Można by też dyskutować, czy

chrześcijaństwo należy do wielkich religii historycznych - czyli jak

gdyby należało już do historii. Może raczej należałoby stwierdzić, że

jest to religia, która ma długa historię. Można byłoby też dyskutować,
czy Piłat skazał Chrystusa na ukrzyżowanie, czy też tylko nie sprzeciwił

się wyrokowi, jaki został mu przedstawiony (umył ręce).

Powyższe uwagi nie mają istotnego znaczenia, w sumie należy powiedzieć,

że tekst jest bardzo dobry - i to jest bezdyskusyjne.
2. Refleksje chirurga na temat: Nie tylko skalpelem.

Zawarte tu są prawdy podstawowe, odwieczne i głębokie. Nale'zy

zgodzić się z autorem, że nauczyciele akademiccy zbyt rzadko wskazują

na problemy etyki i deontologii. A równocześnie przecież wiadomo, że

każdy
chirurg - i każdy lekarz - "styka się z tyloma różnymi sytuacjami,

ludzkimi indywidualnymi sprawami, że nie można sobie wyobrazić, by

najbardziej precyzyjne i najdoskonalsze aparaty mogły go zastąpić".

Wśród wielu problemów znajdujemy stwierdzenia, o których się
zapomina i ich nie docenia. Widzimy to nawet w ustawodawstwie. Autor

słusznie stwierdza: "Informacja, na którą chory oczekuje, winna być

dobrana indywidualnie do psychiki chorego", "W praktyce niezwykle rzadko

spotyka się chorych, którzy chcieliby znać całą prawdę o swojej chorobie,
nie rokującej wyleczenie", "Wszelkie wyjaśnienia winny być prawdziwe,

natomiast nie

212

koniecznie należy wszystko powiedzieć o danej chorobie". Powinniśmy o tyn

zawsze pamiętać i stosować się do tego, mimo że prawo tego nie docenia i

jest bardziej rygorystyczne. Gdybyśmy stosowali się tu do zasad prawnych,

zapominalibyśmy o człowieku i nie działalibyśmy w sposób
psychoterapeutyczny lecz jatrogenizujący.

Bardzo trafnie autor wybrał też cytaty z wypowiedzi Jan Pawła II.

W sumie jest to krótkie i bardzo treściwe przedstawienie problemu, a

równocześnie tekst może być uzupełnieniem innych tekstów.
3. Sumienie w medycynie.

Jest to niewątpliwie tekst kontrowersyjny, chociaż mniej kontrowersyjny w

porównaniu z tekstem pierwotnym. Tego rodzaju tekst skłania do myślenia i

sam ten fakt zwiększa jego wartość. Dlatego dobrze się
stało, że zamieszczono też teksty polemiczne.

W tekstach polemicznych nie uwzględniono oczywiście wszystkiego. Np. opis

dziecka z zespołem Downa, które potrzebowało do przeżycia zabiegu

udrożniającego przewód pokarmowy. Rodzice nie zgodzili się na zabieg
(matka - pielęgniarka, ojciec - prawnik). Matka nie chciała, by jej

"normalne" dzieci wychowywały się "z mongołem". "Uszanowano wolę

rodziców" (tu zamiast "uszanowano" może lepsze byłoby wyrażenie

"podporządkowano się"). "Umieszczone w osobnym pokoju dziecko zmarło po
11 dniach na skutek wygłodzenia i odwodnienia organizmu". "Czy śmierć ta

obciąża sumienie lekarzy?" Z tekstu może wynikać, że jest to pytanie

retoryczne. Dla mnie natomiast odpowiedź jest jednoznaczna. Obciąża i to

bardzo! Z tekstu wynika, że dziecko przebywało w szpitalu w osobnym
pokoju. Tak więc lekarze i cały personel patrzyli przez 11 dni na

umierające dziecko! A przecież istniało inne rozwiązanie. Jeśli rodzice

nie zgadzali się na zabieg ratujący życie dziecka, należało wziąć od nich

pisemne oświadczenie i wypisać dziecko do domu (należałoby przy tym
zawiadomić prokuraturę). Ponadto sądzę, że gdyby

213

rodzice widzieli męczarnie dziecka to po I-2 dniach zgłosiliby się z
prośbą o wykonanie zabiegu.

Tu też byłaby odpowiedź na zalecenie, by lekarz spojrzał na cierpiące

dziecko z rodzicielską miłością. Wydaje mi się bowiem, że pojęcie miłości

rodzicielskiej jest znacznie szersze i bardziej złożone niż to sugeruje
autor.

W innym przypadku autor powołuje się na Gombrowicza, który był

wstrząśnięty widokiem umierającego od wielu miesięcy M, i domagał się

istnienia "domów śmierci". Znamy więc postawę Gombrowicza - ale nie znamy
postawy, jaką zajmował umierający M. A przecież wiemy, że rady dawać

innym jest łatwiej i prościej. Inaczej zaś jest gdy chodzi o własna osobę

i własną śmierć.

Zgadzam się tu z redaktorem skryptu, który zdecydował się

na włączenie tekstu. I który we wstępie zdecydowanie stwierdza, że nie
zgadza

się z poglądami autora.

4. Uwagi polemiczne do artykułu "Sumienie w medycynie".

Tekst jest rzeczowy i krótki. Trudno byłoby wymagać, żeby autorka podała
wszystkie swoje zastrzeżenia. Można by jednak omówić np.: problem, który

powyżej przedstawiłem, a może i inne. Np.: w poprzednio omawianym tekście

podano "Dr Lorber zaleca, aby intensywnym leczeniem nie obejmować

wszystkich noworodków, ale jedynie te, które mają największe szanse
przeżycia". Nie podano natomiast na jakiej podstawie i na ile dokładnie

lekarz byłby w stanie dokonać takiej selekcji.

Niektóre, mniej istotne uwagi przekazałem bezpośrednio autorce.

5. Deontologia a prawo naturalne.
Rozdział ten został podzielony na podrozdziały: I Wartość i nie

naruszalność życia ludzkiego, w tym I. Niszczenie życia prenatalnego, 2.

Stan terminalny pacjenta. Eutanazja, II Aspekt cierpienia w chorobie.

Zakończony jest wnioskami końcowymi (III).
214

Dobrze się stało, że jest to rozdział umieszczony prawie bezpośrednio po

"Sumieniu w medycynie" oraz uwagach autorki rozdziału do tego tekstu.
Omawiany rozdział stanowi przedstawienie w zasadzie tych samych

problemów, jakie znajdujemy w rozdziale, który wzbudza kontrowersje i

jest chyba bardziej przekonujący.

Nie ma tu żadnych uwag, poza tym, że niektóre problemy mogłyby być
bardziej rozszerzone, a wtedy i bardziej przekonujące dla osób, które

jeszcze nie podjęły pracy w zawodzie.

Dla przykładu - aborcja tak w praktyce jak i zdaniem posłów, którzy

uchwalili związaną z tym ustawę - jest dopuszczalna mniej więcej do
trzeciego miesiąca ciąży. Powstaje pytanie, czy wynika to stąd, że

rozstrzygnięto, iż płód przed trzecim miesiącem cią'zy nie jest jeszcze

człowiekiem, nie jest 'zyciem ludzkim. Na pewno nie chodzi tu o tego

rodzaju rozważania. Termin został ustalony na podstawie innych
przesłanek, które nie mają nic wspólnego z rozważaniami, kiedy zaczyna

się życie człowieka. Ten termin wynika z faktu, że aborcja w tym czasie

jest względnie bezpieczna dla fizycznego zdrowia kobiety. Nie bierze się

więc pod uwagę przesłanek odnoszących się do płodu. Bierze się pod uwagę
doświadczenia praktyczne, które nie mają nic wspólnego z rozważaniami o

'zyciu dziecka zabijanego.

Jeśli myślimy w ten sposób - np. w prrypadku płodu z anomaliami, nie

musimy dokonywać aborcji. Wystarczy tylko przywrócenie spartańskiego
prawa, które nakazywało niemowlę ułomne zabijać (także skała Tarpejska).

Można by się też zastanowić, dlaczego wiele kobiet decyduje się na

aborcję, która jest sprzeczna z instynktem macierzyńskim? Tu pomocne

byłyby spostrzeżenia położników: instynkt macierzyński istnieje w sensie
ogólnym - ale instynkt macierzyński w odniesieniu do konkretnego dziecka

powstaje - umacnia się w przypadku, gdy matka ujrzy dziecko. Dlatego

położnicy podawali, by się zastanowić czy narodzone dziecko pokazywać

matce, jeśli ta w czasie cią'zy zawarła umowę z inną osoba, że odda jej
dziecko

215

po urodzeniu i zgodzi się na jego adopcję. Z praktyki wynikało, że jeśli
matka ujrzała dziecko to - bez względu na swoje np. trudne położenie

materialne

odstępowała od umowy.

W dyskusjach na ten temat niekiedy uźywam porównań, może zbyt

uproszczonych. Jeśli kobieta ma w mieszkaniu kłopotliwego sublokatora,
może zrobić wszystko, by się go pozbyć. Ale czy może go zabić? Czy jeśli

subokator jest chory i niedołężny, czy może go wyrzucić w takie warunki,

że umrze?

W obu tych przypadkach będzie w kolizji jeśli nie z sumieniem to z
kodeksem karnym. Nawet wtedy, gdy sublokator wprowadził się wbrew jej

woli (anal. gwałtu).

W podrozdziale o stanie terminalnym autorka mówi o prawie osoby, by była

informowana o swoim stanie zdrowia i słusznie stwierdza, że przekazywanie
prawdy wymaga wrażliwości i taktu. Stwierdzenie to znajduje swoje

uzupełnienie we wcześniej omówionych "Refleksjach chirurga".

Jeśli chodzi o przekazywanie prawdy osobie będącej w stanie terminalnym

przypomina mi się własne przeżycie, gdy odwiedzałem w szpitalu starszą
koleżankę, lekarza i samodzielnego pracownika naukowego. W czasie

ostatnich odwiedzin, na 3 dni przed zgonem, powiedziała: "Wiesz, bardzo

się cieszę, nogi moje stają się silniejsze i niedługo będę już mogła

chodzić". Leżała na oddziale onkologicznym, była osobą doskonale znającą
swą chorobę, lekarz

leczący wiedział, że jej godziny są policzone. Czy w tej sytuacji miałem

powiedzieć, że się myli?

6. Sumienie i superego.
Rozdział dobrze i ciekawie napisany. Szczególnie trafnie dobrane

są cytaty z Kępińskiego.

Ważne jest zwrócenie uwagi, że zasadnicze zręby superego utrwalają się we

wczesnym dzieciństwie i źe człowiek jest "skazany" na własne sumienie.

Także zwrócenie uwagi na podobieństwo między pojęciem superego Freuda a
warstwami sumienia Kępińskiego.

216

Znajdujemy tu też ważne uwzględnienie dot. aborcji, w powołaniu się na
DSM-III-R (Post Abortion Distress i Post Abortion Syndrom). I wskazanie,

że zabieg ten może doprowadzić do długoletniej i trudnej do wyleczenia

nerwicy. (Dlatego mówiąc o względnym bezpieczeństwie aborcji dla zdrowia

kobiety podkreślam, że chodzi o zdrowie fizyczne a nie psychiczne).
7. Terapia moralna.

Rozdział ten bardzo ładnie przybliża czytelnikowi różne społeczności

terapeutyczne jako uzupełnienie lub alternatywę leczenia szpitalnego.

Może tylko nie podkreślono tu dostatecznie, że lecznictwo i opieka
psychiatryczna są bardzo uzależnione od sposobu myślenia psychiatrów, a

także od kulturowych cech populacji, z której pochodzą pacjenci.

Przykładowo, w naszym ośrodku lekarz psychiatra ma od dawna obowiązek

szczegołowego analizowania historii urazów psychicznych, których
doświadczył chory i które mogą być elementem wywołującym psychozę.

U nas też - tak jak i na Zachodzie - rodzina nie ma prawnego

obowiązku informowania lekarza o konfliktach wewnątrzrodzinnych. Tu

wprowadzanie jakichkolwiek prawnych przepisów nic by nie zmieniło. U nas
natomiast - jak się wydaje - prawne namiastki rozwiązywania tego rodzaju

problemów (ujawnianie konfliktów) - nie są chyba w ogóle potrzebne. W

zdecydowanej większości prrypadków rodzina sama stara się dociec,

dlaczego nastąpiło zachorowanie i najczęściej swój punkt widzenia
przedstawia w wywiadzie. I przy tym raczej wyolbrn~mia konflikty, a je

nie ukrywa.

To samo dotyczy demokratyzacji życia wewnątrzszpitalnego. Jest to dla nas

tak oczywiste, że problemu tego nie poruszamy w jakichkolwiek dyskusjach.
Autor wspomina tu, że na chorego pozytywnie oddziałuje wykonywanie

społecznie pożądanych zadań. Jest to też u nas znane - chociaż od wielu

lat utrudniane przez nieżyciowe przepisy. Jak mi przedstawiali to

lekarze, którzy pracowali jako psychiatrzy w okresie międzywojennym,

każdy szpital
217

miał własne gospodarstwo rolne i hodowlane. Przewlekle chorzy, nie
posiadający żadnych opiekunów przebywali w szpitalu i sami chętnie
wykonywali prace w rolnictwie. Nikt ich do tego nie zmuszał. W ten sposób

postępowała ich rehabilitacja - a szpital miał środki na utrzymanie. Nie

musiał kupować mięsa ani chleba, także wiele innych produktów miał ze

swego gospodarstwa.
Trzeba tu podkreślić, że autor bardzo słusznie zwraca uwagę na związek

lecznictwa i rehabilitacji psychiatrycznej z sytuacją ekonomiczną Z tym,

że - jak mi wiadomo - u nas lecznictwo psychiatryczne zawsze zmierzało do

wyleczenia oraz do odpowiedniego przygotowania społecznego pacjentów.
Oczywiście od sytuacji ekonomicznej zależało, czy łatwiej czy też

trudniej było np. o zatrudnienie chorego po jego wyjściu ze szpitala.

Autor

podkreśla tu trudną sytuację chorych bezdomnych. My dotych

czas prawie nie mieliśmy tu problemów - oczywiście liczymy się z

tym, że problem ten będzie narastał. W tego rodzaju sytuacjach na

przeszkodzie

w rozwiązywaniu tych problemów może stać obowiązujące

obecnie

i

ustawodawstwo - przepisy ustawy o ochronie zdrowia psychicznego. Jeśli
chory nie będzie zagraźał swemu życiu lub 'ryciu i zdrowiu otoczenia i

jeśli nie będzie chciał się leczyć w szpitalu - nie będzie możliwości

zmuszenia go do tego. I nie będzie osoby ani instytucji, która w takim

przypadku zechce wszcząć postępowanie sądowe, jakie przewiduje ustawa.

Przykładem dane z informacji telewizyjnych w czasie surowych mrozów.
Podawano, że są przypadki zamarznięcia. Ale są też i instytucje, które

starają się bezdomnych zabezpieczyć. Dodawano przy tym, że "jeśli jest to

osoba chora psychicznie i nie zgadza się na pomoc - to na to nie ma

rady".
Oczywiście, jeśli chory tego rodzaju zgłosiłby się dobrowolnie do

leczenia, nie wyobrażam sobie, by nie został przyjęty do szpitala.

Tu autor słusznie zwraca uwagę na fakt na ogół pomijany. Chodzi o

pacjentów, którzy nalegają na umieszczenie i pobyt w szpitalu z przyczyn
218

ekonomicznych. Ubogi, zwykle rencista, niejednokrotnie zgłasza się do

szpitala lub nalega na przedłużenie pobytu, gdyż w ten sposób oszczędza.
Pobyt w szpitalu pozwala mu na spłacenie np. długów.

Autor podaje tu różne sposoby postępowania. które mają na celu nie tylko

dobro chorego, ale i możliwość rozładowania przepełnionych szpitali

psychiatrycznych. Mówi np. o kanadyjskim psychiatrze. który w latach
siedemdziesiątych wprowadził opiekę rodzinną tzn. rodziny zamieszkujące w

pobliżu szpitala zgadzały się przyjąć jednego lub dwu pacjentów, których

w rodzinie traktowano jako gości lub członków rodziny (nie podano tu

jednak jak wyglądało finansowanie tych rodzin - z różnych doniesień
wynika, że w tego rodzaju przypadkach chodziło o sumę ponad 2 tysiące

dolarów miesięcznie). Tego rodzaju opieka na ziemiach polskich znana była

już w ubiegłym wieku. W szpitalu w Choroszczy jeszcze przed 20 laty,

liczba takich chorych wynosiła 300 osób - przebywali oni u rodzin w
okolicznych wsiach. Obecnie liczba ta znacznie zmalała i wynosi niewiele

ponad 100 osób. I stale maleje. A wszystko dlatego, że zasady

finansowania są tu źle pomyślane. Trudno się dziwić, że rodziny nie

kwapią się, by przyjmować chorych, jeśli otrzymają za to sumę, która nie
wystarcza na utrzymanie chorego.

Wydaje się, że problem alkoholizmu i narkomanii został tu nieco

uproszczony. Podano, że chorzy nadużywający uprzednio alkoholu, w opiece

rodzinnej nie mieli z tym większych problemów, gdyż od terapeuty

otrzymywali niewielkie kwoty, wystarczające tylko na podstawowe zakupy.
Chyba w takich przypadkach problem nie opiera się na braku pieniędzy -

wielu ludzi uzależnionych używa alkoholu lub narkotyków nawet w

sytuacjach, gdy nie mają w ogóle pieniędzy.

Opisany przypadek jest rzeczywiście niecodzienny i bardzo ciekawy. Szkoda
tylko, że nieznane są wyniki jego dalszej psychoterapii indywidualnej.

Nie wiadomo też, czy zastanawiano się nad ew. korektą rozpoznania.

Pierwotnie w tym przypadku - kilkakrotnie rozpoznawano schizofrenię

219

katatoniczną z zaznaczonymi cechami depresji. Chory był z tego powodu

kilka razy poddany kuracji elektrowstrząsowej. Czy jednak rozpoznania

tego nie postawiono zbyt pochopnie? W trakcie opisywanego pobytu w grupie
nie wydawał się być depresyjny, lękliwy, ani też "schizofreniczny". Był

raczej uparty, obrażał się, gdy proponowano mu współpracę, jadł tylko

kaszę po innych posiłkach wymiotował. Po wielomiesięcznym -

niezrozumiałym
chowaniu, wyjaśnił przyczyny tegoż zachowania. I opisywał przy tym w

zasadzie myśli natrętne. Nie wiadomo, czy był badany w kierunku

organicznego uszkodzenia o.u.n. Nie wiadomo też, czy był badany w

kierunku chorób psychosomatycznych.
Bardzo dobrze, że autor podaje za M. Bleulerem procent wyleczalności

przypadków schizofrenii po przejściu ostrego ataku psychozy.

Na uwagę zasługuje, że uzupełnieniem tego artykułu są "Refleksje

chirurga", które mają zastosowanie nie tylko w chirurgii, ale w każdej

specjalności - w tym szczególnie w psychiatrii.
8. Czy brak zaangażowania to ucieczka przed cierpieniem.

Rozdział ten przedstawia filozofię stoicką i jest komentarzem do niej.

Autorka słusznie zwraca uwagę, że potocznie używane wyrażenia np.

"stoicki spokój" skłaniają do niewłaściwego pojmowania tej filozofii
"która dotyka najgłębszych, najistotniejszych problemów egzystencjalnych

i moralnych (i która przedstawia je) z niezrównaną inteligencją,

jasnością i pięknem". Całość zagadnienia rozpatruje na podstawie sześciu

myśli wybranych z Marka Aureliusza. I ostatecznie chyba trafnie ocenia tę
filozofię jako podejście, które uniemożliwia koherencję między światem a

wartościami moralnymi. Oraz, że w dobie rozwoju chrześcijaństwa

cierpienie nabiera zupełnie innego znaczenia.

220

9. Medycyna i zdrowie utopian.

Jest to szczegółowe omówienie różnych rodzajów utopii, a także różnic

między rodzajami utopii. Problem na ogół mało znany i warto, by studenci
AMB byli z tym zaznajomieni, tym bardziej, że utopia jawi się najczęściej

jako coś jednolitego. Okazuje się natomiast, że jedni utopiści zakładają

istnienie życia pozagrobowego - inni nie. Są także różnice w podejściu do

samobójstwa i eutanazji. Jedni sądzą, że cywilizacja jest złem, inna
grupa zaś, że nie jest złem.

10. Aspekty moralne zawodu farmaceuty.

Aspekty te zostały krótko a zarazem rzeczowo omówione. Załączono też

pełne teksty Kodeksu Etyki Aptekarza Rzeczypospolitej Polskiej. Dobre
obyczaje w nauce (zbiór zasad i wytycznych) oraz Zasady etyczne i

deontologiczne polskiego farmaceuty. Jest to artykuł przybliżający te

przepisy, które powinne być znane nie tylko farmaceutom, ale także i

lekarzom. W artykule przedstawiono też problem chyba najważniejszy, a
mianowicie jak pogodzić przepisy prawne i zasady moralności. Jest to

problem, który w praktyce pojawia się coraz częściej, a rozwiązanie

którego często napotyka na duże trudności. Dla mnie np. nie do przyjęcia

jest określenie Trybunału Konstytucyjnego "Przepisy etyczne nie mają

zastosowania w zakresie, w jakim istnieją nakazy lub zakazy
obowiązujących ustaw" ( 17.III.1993).

Całość tekstu jak najbardziej zasługuje na wydanie drukiem, co - moim

zdaniem - dobrze przysłuży się dydaktyce. Wiadomości, a także problemy

dyskusyjne, z którymi zapozna się student, będą mu także pomocne, gdy już
podejmie pracę w swym zawodzie.

221

ERRATA

numer strony

jest powinno być

str 11 wers 2G

.. zrozumiemy ... .. rozumiemy ...

str 21 wers l3

.. samoleczenie ...

.. samo leczenie ...

str 37 wers l7

.. trzeba było na ten głos czekać ...

.. trzeba

było długo na ten głos czekać ...

str 42 wers G

.. przejawiać w mówieniu ... .. przejawiać w nie

mówieniu ...

str 48 wers 3

.. da się on zwalczyć ...

.. da się ono

zwalczyć ...

str 74 wers 13

.. aborcj ...

.. aborcji...

str 101 wers l4 .. nieadekwatności i z niespełnienia ...

..

nieadekwatności z niespełnienia ...

str t l2 wers 28 .. 1991. W drodze, wyd. I. Diagnostic

... 1991.

W drodze, wyd. I.

and Statistical ...

3. Diagnostic and Statistical ...

str 146 wers 14 .. instrumentalnych hedonistycznych. ...

..

instrumentalnych, hedonistycznych. ...

str 150 wers 2

.. wobec rozumu Uczucia, ... .. wobec rozumu.

Uczucia, ..,

str 154 wers 2G, .. więc walkę z tym co dają zmysły, ..

apatheia, czyli opanowanie pożądań

27, str 155 wers 1

twierdząc, że mogą zawieść na ma- i

namiętości. Stoik programowo zakładał

nowce, epikure apatheia, czyli opano-

więc walkę z tym co

dają zmysły,
wanie

pożądań i namiętości. Stoik twierdząc, te mogą zawieść

na manowce,

programowo

zakładał, epikurejczyk epikurejczyk natomiast

głosił ...
natomiast

głosił ...

str l62 wers 7

.. chorobotwóczych ... .. chorobotwórczych ...

str I6G wers ( 4 .. podstwą ...

.. podstawą ...

str 172 wers l2 .. uzdrownienie ...

.. uzdrowienie ...

str

ł7G wers 24 . ,.new ago'wskie" ... .. "new age'wskie" ...

str 187 wers 29 .. moralności ... .. moralnością...

str 194 wers 27 .. nadużywania ...

.. nadużywaniu ...

str l99 wers 22 .. uzyskanie ... .. uzyskane ...

str 2UG wers l4 .. przypadku ... .. przypadkach ...

str 206 wers 21 .. walne Zgromadzenie delegatów ...

.. Walne

Zgromadzenie Delegatów ...