Ludwig WITTGENSTEIN
WYKŁAD O ETYCE
Z angielskiego przełożył Wojciech Sady
(Na podstawie książki: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o
religii i etyce

, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)

W nawiasach kwadratowych podane są strony w
powyższym wydaniu.

Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny,
Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu
1929 r. powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby
podjąć przerwane dociekania. Wkrótce napisał, po
angielsku, dwa niewielkie teksty.
Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical
Form", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplemantary
Volume

t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja

Świerczyńskiego, "Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd
Filozoficzny - Nowa Seria

nr 1, 1997, 151-156). Stanowił

próbę usunięcia wady, jaką Frank Ramsey ujawnił w -
stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania
logicznego. Próba okazała się nieudana.
Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia
Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się maszynopis z
tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać
go drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o
idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam
Wykład

natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami

Traktatu.

Bez zmian pozostaje pogląd, że w języku można

przedstawić fakty - i tylko fakty. Każda próba powiedzenia
czegoś

o

wartościach

absolutnych

wiedzie

do

niedorzeczności:

zdań,

które

-

choć

poprawne

gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie przedstawiają.
Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do zrozumienia, że
istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje wartości
absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a
estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej,
powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak
w Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w
Wykładzie o etyce

poparta żadnymi argumentami - głosi się

ją niczym prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w
przeciwieństwie

do

swej

młodzieńczej

książki,

Wittgenstein pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w
błysku światła".
Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w
Traktacie:

przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju

- niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki
pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo
"mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).

Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym
poczynić parę uwag wstępnych. Czuję, że będzie mi bardzo
trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z tych
trudności można zmniejszyć z góry je nadmieniając.
Pierwsza, o której niemal nie muszę wspominać, bierze się
stąd, że angielski nie jest mym językiem ojczystym, toteż
moim słowom brak będzie tej precyzji i subtelności, jakich

wymaga mówienie na trudny temat. Mogę tylko prosić was,
byście ułatwili moje zadanie próbując pojąć, o co mi
chodzi, mimo błędów gramatycznych, w jakie obfitować
będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej
wspomnę, polega na tym, że zapewne wielu z was przyszło
na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I aby
zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem
pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy
poprzedni

sekretarz

zaszczycił

mnie

propozycją

wygłoszenia

odczytu

dla

waszego

stowarzyszenia,

pomyślałem zrazu, iż z pewnością to uczynię, potem zaś
pomyślałem, że skoro nadarza mi się sposobność
przemówienia do was, to powinienem powiedzieć o czymś,
co bardzo bym chciał wam przekazać, i że nie powinienem
zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na przykład o
logice. Określam to mianem zmarnowanej okazji dlatego,
iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, potrzebny
byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt. Mógłbym też
wygłosić dla was tak zwany wykład popularnonaukowy,
czyli wykład mający sprawić, byście uwierzyli, że
rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i
zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z
najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a
mianowicie powierzchowne zainteresowanie najnowszymi
odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te możliwości i
postanowiłem powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi
się wydaje, doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam
rozjaśnić wasze na ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie
zgodzicie się z tym, co powiem). Trzecia i ostatnia
trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości
dłuższych wykładów filozoficznych, a polega na tym, że
słuchacz nie jest w stanie jednocześnie widzieć drogi, po
której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie. To
znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on mówi, ale
dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak
zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o
cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę,
jak i cel, do którego ona prowadzi,

A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka.
Przyjmę objaśnienie tego terminu podane przez profesora
Moore'a w jego książce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka
to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu
zamierzam użyć terminu Etyka w nieco szerszym sensie,
faktycznie obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część
tego, co powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby
sprawić, byście najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co
uważam za przedmiot Etyki, przedłożę wam kilka mniej
lub bardziej synonimicznych wyrażeń, z których każde
można by podstawić za powyższą definicję, a poprzez ich
wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego samego rodzaju, jaki
osiągnął Galton robiąc szereg fotografii różnych twarzy na
tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz
typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak
pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam,
jak wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli

spojrzycie przez szereg synonimów, jakie wam przedłożę,
zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich charakterystyczne
cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki.
Zamiast mówić Etyka to ogólne rozważania nad tym, co
jest dobre, mógłbym powiedzieć: Etyka to rozważania nad
tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście
ważne; a mógłbym też powiedzieć: Etyka to [77]
rozważania nad sensem życia, czy nad tym, co powoduje,
że warto żyć, lub nad właściwym sposobem życia. Wierzę,
że jeśli spojrzycie na te wszystkie zwroty, pojmiecie z
grubsza, czego dotyczy Etyka. A we wszystkich tych
wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że każde z nich
zostało użyte w dwóch bardzo różnych sensach. Nazwę je
sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a
sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy
powiadam, na przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to,
że służy ono pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo
dobry ma tutaj znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten został
wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie
względnym oznacza po prostu, że coś odpowiada pewnej z
góry przyjętej normie. A więc gdy mówimy, że ten
człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, że
może on grać utwory o pewnym stopniu trudności z
pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, że
przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi
o to, iż katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w
moim życiu; a gdy znów powiadam, że to jest właściwa
droga, chodzi mi o to, iż jest ona właściwa w odniesieniu
do pewnego celu. Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie
wywołują żadnych trudnych czy głębokich problemów.
Ale nie tak używa ich Etyka. Załóżmy, że grałbym w
tenisa, a ktoś z was powiedziałby, przyglądając się grze:
"Cóż, grasz dość kiepsko", ja zaś bym odparł "Wiem, że
gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej"; temu
człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc
wszystko w porządku". Ale załóżmy, że kogoś z was
bezczelnie okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł
"Postępujesz jak bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że
postępuję źle, ale wcale nie chcę postępować lepiej"; czy
wtedy stwierdziłby on może "Ach, więc wszystko w
porządku"? Z pewnością nie; powiedziałby "No,
powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest absolutny
sąd o wartości, wcześniej natomiast przytoczyliśmy
przykład sądu względnego. Wydaje się oczywiste, że istota
tej różnicy jest następująca: Każdy sąd o wartości
względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a zatem
można go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie
znamiona [78] sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest
właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze
powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść,
jeśli chcesz dotrzeć do Granchester w możliwie
najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym
biegaczem" znaczy po prostu, że przebiega on pewną
liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I twierdzę, że
chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o wartości
względnej są zwykłymi stwierdzeniami faktów, to żadne

stwierdzenie faktu nie może być sądem o wartości
absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie
mi to wyjaśnić: Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą
wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy
wszystkich ciał żywych i martwych w świecie i znałby
również wszystkie stany umysłów wszystkich ludzi, jacy
kiedykolwiek żyli, i przypuśćmy, iż człowiek ów spisał całą
swą wiedzę w wielkiej księdze, tak że zawierałaby ona
całkowity opis świata. I chcę powiedzieć, iż ta księga nie
zawierałaby niczego, co nazwalibyśmy sądem etycznym,
lub czegoś, z czego by logicznie taki sąd wynikał.
Zawierałaby ona oczywiście wszystkie względne sądy o
wartości i wszystkie prawdziwe zdania naukowe, i
faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie można
sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty znajdowałyby
się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie wszystkie
zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie istnieją
zdania, które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe,
ważne czy trywialne. Niektórzy z was może się z tym
zgodzą i wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani
złe, ale myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić
może do nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się
wynikać, że choć dobro i zło nie są cechami świata
zewnętrznego, to są atrybutami naszych stanów
umysłowych. Mnie chodzi natomiast o to, że stan umysłu,
o ile rozumiemy przez to fakt, jaki możemy opisać, nie jest
w żadnym etycznym sensie dobry lub zły. Jeśli, na
przykład, w naszej księdze świata przeczytamy opis
morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i
psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie
zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem
etycznym. Morderstwo znajdzie się [79] dokładnie na tym
samym poziomie, co każde inne zdarzenie, na przykład
upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu może
sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne
emocje, a może przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie
wieść o morderstwie wywołała u innych ludzi; ale to będą
po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. I muszę
stwierdzić, że gdy rozważam, czym naprawdę musiałaby
być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to wynik wydaje mi
się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste, iż nic, co
moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie
byłoby tym czymś. śe nie możemy napisać naukowej
książki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i
przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać
swe uczucie za pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł
napisać książkę o Etyce, która naprawdę byłaby książką o
Etyce, to z hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne książki
na świecie. Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w
nauce, są naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać
znaczenie i sens, naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest
czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą
jedynie wyrażać fakty, tak jak filiżanka pomieści tylko
określoną ilość wody, choćbym wylał na nią kilka litrów.
Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i zdania, to istnieje
jedynie względna wartość, względne dobro, względna

słuszność itd. A zanim przejdę dalej, niech mi będzie
wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość
przykładu. Właściwa droga jest drogą prowadzącą do
wcześniej arbitralnie określonego celu i chyba dla każdego
jest jasne, że nie ma sensu mówienie o właściwej drodze
niezależnie od takiego celu przyjętego z góry. A teraz
zastanówmy się, co moglibyśmy rozumieć przez wyrażenie
"ta absolutnie właściwa droga". Myślę, że byłaby to droga,
którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby, przymuszony przez
logikę [with logical necessity], pójść, lub wstydziłby się, że nią
nie idzie. I podobnie absolutne dobro, gdyby było
opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co każdy,
niezależnie od swych gustów czy skłonności, nieuniknienie
[necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iż tego nie
czyni. A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest chimerą.
[80] śaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co
chciałbym nazwać przemożną siłą sądu absolutnego. A
zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż
odczuwamy pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju
"absolutne dobro", "absolutna wartość" itp., co mamy na
myśli i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to
jasno przedstawić, to naturalnie powinienem uzmysłowić
sobie przypadki, w których z pewnością użyłbym tych
wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy
byście się znaleźli, gdybym, na przykład, miał wygłosić dla
was wykład z psychologii przyjemności. Usiłowalibyście
wówczas uzmysłowić sobie pewną typową sytuację, w
jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście
bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym do
was mówił, stałoby się konkretne i, niejako, kontrolowalne.
Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas
spaceru w pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem
sytuacji, próbując skoncentrować się na tym, co rozumiem
przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku
jest zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego
doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje
doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do
was, posłużę się nim jako swym pierwszym i
najważniejszym przykładem. (Jak już powiedziałem, jest to
kwestia najzupełniej osobista i inni inne przykłady uznać
by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie, aby,
jeśli to możliwe, pobudzić was do przywołania takich
samych lub podobnych doznań, tak aby nasze dociekania
opierały się na wspólnej podstawie. Uważam, że najlepiej
można opisać je mówiąc, że kiedy je mam, dziwię się
istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do używania
zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne, że coś
istnieje" lub "jakież to nadzwyczajne, że świat istnieje".
Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie również znam i
z jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, można
by rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa.
Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec:
"Jestem bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie może
wyrządzić mi krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozważyć te
doznania, ujawniają one [81] bowiem, jak sądzę, te właśnie
cechy, co do których próbujemy zyskać jasność. I od razu

muszę stwierdzić, że słowny wyraz, jaki nadajemy tym
doznaniom, jest niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię
się istnieniu świata", to błędnie używam języka. Spróbuję
to wyjaśnić: Doskonale poprawny i jasny sens ma
stwierdzenie, że dziwię się czemuś, co jest faktem. Wszyscy
rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż zdumiewa mnie
wielkość psa, który jest większy od innych psów, jakie
widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym tego
słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W każdym takim
przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym
mógłbym sobie wyobrazić, że faktem nie jest. Dziwi mnie
wielkość tego psa, ponieważ mógłbym wyobrazić sobie psa
innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie
dziwiła. Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma
sens tylko wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, że to faktem
nie jest. W tym sensie ktoś może dziwić się istnieniu,
powiedzmy, domu, który widzi, a w którym dawno nie był
i sądził, iż go tymczasem zburzono. Ale niedorzeczne jest
powiedzenie, że dziwię się istnieniu świata, ponieważ nie
mogę wyobrazić sobie, by on nie istniał. Mogę oczywiście
dziwić się temu, że świat wokół mnie jest taki, jaki jest.
Jeśli, na przykład, mam to doznanie patrząc na błękitne
niebo, mogę dziwić się temu, że jest ono tak błękitne, w
przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone. Nie
o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu jakiekolwiek by
ono było. Ktoś miałby może ochotę powiedzieć, że to,
czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, które
jest lub nie jest błękitne. Jest jednak niedorzecznością
powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś
odnosi się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie
doznań, doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy
wiemy, co znaczy być bezpiecznym w życiu codziennym.
Jestem bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może
przejechać mnie autobus. Jestem bezpieczny, jeśli
przeszedłem koklusz, a zatem nie mogę znów nań
zachorować. Być bezpiecznym znaczy w istocie, że jest
fizycznie niemożliwe, iż przydarzą mi się pewne rzeczy, a
zatem jest niedorzecznością powiedzieć, że jestem
bezpieczny [82] cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do
czynienia z błędnym użyciem słowa "bezpieczny", tak jak
poprzednio mieliśmy przykład błędnego użycia słowa
"istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do
głów, że pewne charakterystyczne błędne użycie naszego
języka występuje we wszystkich wyrażeniach etycznych i
religijnych. Wszystkie te wyrażenia, na pierwszy rzut oka,
wyglądają po prostu na porównania. Wydaje się więc, że
gdy używamy słowa właściwy w sensie etycznym, to choć
rozumiemy przez nie coś innego niż to, co oznacza ono w
swym sensie trywialnym, to zachodzi tu pewne
podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak", to
choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w
zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się
podobne. A gdy mówimy "śycie tego człowieka było
wartościowe", to choć nie rozumiemy tego w tym samym
sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych
klejnotach, to zdaje się tu zachodzić pewnego rodzaju

analogia. Wygląda więc na to, że w tym sensie wszystkich
terminów religijnych używa się jako podobieństw lub
alegorii. Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym, iż widzi on
wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego, to
wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części
wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę
ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy uzyskać
itd., itd. Ale ta alegoria również opisuje te doznania, do
jakich się przed chwilą odwołałem. Pierwsze z nich
bowiem jest dokładnie tym, do którego ludzie odwoływali
się mówiąc, że Bóg stworzył świat; uczucie zaś
absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało słowami, iż
czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim doznaniem
tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów opisane
zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze
postępowanie. Tak więc zdaje się, że w języku etycznym i
religijnym stale używamy porównań. Ale porównanie musi
być porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za
pomocą porównania, to muszę również być w stanie
porównanie to opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W
naszym zaś przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie
opuścić i po [83] prostu wyrazić kryjące się za nim fakty,
stwierdzamy, że takich faktów nie ma. Tak więc to, co
pierwotnie wydawało się porównaniem, teraz wygląda na
zwykłą niedorzeczność. A te trzy doznania, o jakich wam
wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się tym,
którzy ich doświadczyli, na przykład mnie, mieć w
pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość. Gdy
powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one
faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien
określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc
zgodnie z tym, co powiedziałem kilka minut temu,
przyznać muszę, że stwierdzenie, iż mają one wartość
absolutną, jest niedorzeczne. A jeszcze bardziej to
uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by doznanie, fakt,
zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien
sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu paradoksowi
czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozważyć nasze
pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi
będzie wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy
wiemy, co w życiu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest
to oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy
wcześniej się nie zetknęliśmy. I przypuśćmy, że takie
zdarzenie zaszło. Rozważmy przypadek, że komuś z was
nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć. Trudno mi
wyobrazić sobie coś równie niezwykłego. Gdy już
ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, zaproponowałbym, by
sprowadzić doktora i zbadać ten przypadek naukowo,
gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy, dokonałbym na
nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne jest bowiem,
że gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko, co
cudowne, niknie; chyba że przez to słowo rozumiemy po
prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez
naukę, a to znów oznacza, że jak dotąd nie udało nam się
połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To
pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, że

nie ma cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia
na fakt nie polega na patrzeniu nań jako na cud.
Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy sobie wyobrazić, to sam
w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa
znaczeniu. Widzimy teraz, że używaliśmy słowa "cud" w
sensie [84] względnym i w sensie absolutnym. I opiszę
teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest
to doznanie postrzegania świata jako cudu. A teraz skłonny
jestem rzec, iż właściwym wyrazem w języku cudu istnienia
świata, choć nie jest to żadne zdanie w języku, jest istnienie
samego języka. Co jednak wobec tego znaczy, że
uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym czasie?
Wszystko

bowiem,

co

powiedziałem,

przenosząc

wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą
środków językowych, na wyrażenie za pomocą istnienia
języka, wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iż nie
możemy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko,
co mówimy o tym, co cudowne w sensie absolutnym,
pozostaje niedorzecznością. Wielu z was wyda się teraz, że
na to wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi.
Powiecie: Cóż, jeśli pewne doznania stale skłaniają nas do
tego, by przypisywać im własność, którą nazywamy
absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to po
prostu widać stąd, iż za pomocą tych słów nie wyrażamy
niedorzeczności; że koniec końców to, co mamy na myśli,
mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość absolutną, jest tak
samo faktem jak inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż jak
dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy
logicznej tego, co rozumiemy przez nasze wyrażenia
etyczne i religijne. Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od
razu widzę jasno, jak gdyby w błysku światła, nie tylko to,
że żadne słowa, o jakich mogę pomyśleć, nie zdołają
opisać tego, co rozumiem przez wartość absolutną, ale iż
odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki ktokolwiek mógłby
zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że jest sensowny.
To znaczy: widzę teraz, iż te niedorzeczne wyrażenia nie
były niedorzeczne dlatego, że jak dotąd nie znalazłem
wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność stanowi
samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po
prostu przekroczyć granice świata, a zatem granice
sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak
sądzę, skłonności każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek
próbowali pisać czy mówić o Etyce lub Religii,
sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To
zmaganie się ze ścianami naszego [85] więzienia jest
doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile
wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym
sensie życia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość
absolutną, nie może być nauką. To, co ona mówi, w
żadnym sensie nie wnosi niczego do naszej wiedzy. Ale jest
ona dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle,
której osobiście nie potrafię głęboko nie poważać i której
nigdy w życiu bym nie lekceważył.