Ludwig WITTGENSTEIN

WYKŁAD O ETYCE

Z angielskiego przełożył Wojciech Sady

(W klamrach numery stron wg wydania: Ludwig Wittgenstein, Wykłady o religii i etyce, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, ss. 75-85.)

   Ukończywszy w 1918 r. Traktat logiczno-filozoficzny, Wittgenstein przestał się filozofią zajmować. W styczniu 1929 r. powrócił niespodziewanie do Cambridge, aby podjąć przerwane dociekania. Wkrótce napisał, po angielsku, dwa niewielkie teksty.

    Pierwszym był artykuł "Some Remarks on Logical Form", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplemantary Volume t. 9, 1929, s. 162-171 (tłum. pol. Macieja Świerczyńskiego, "Kilka uwag o formie logicznej", Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria nr 1, 1997, 151-156). Stanowił próbę usunięcia wady, jaką Frank Ramsey ujawnił w - stanowiącej fundament Traktatu - teorii obrazowania logicznego. Próba okazała się nieudana.

    Drugi to Wykład o etyce, wygłoszony dla Stowarzyszenia Heretyków pod koniec 1929 r. Zachował się maszynopis z tekstem tego odczytu; Wittgenstein nie próbował ogłaszać go drukiem. W tym czasie nadal wyznawał, jeśli chodzi o idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam Wykład natomiast kojarzy się z "mistycznymi" partiami Traktatu. Bez zmian pozostaje pogląd, że w języku można przedstawić fakty - i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach absolutnych wiedzie do niedorzeczności: zdań, które - choć poprawne gramatycznie - w rzeczywistości niczego nie przedstawiają. Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje wartości absolutne. Zachowana zostaje więź między etyką a estetyką. Pojawia się natomiast, nieobecne wcześniej, powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak w Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w Wykładzie o etyce poparta żadnymi argumentami - głosi się ją niczym prawdę bezpośrednio doznaną. Teraz, w przeciwieństwie do swej młodzieńczej książki, Wittgenstein pisze wprost: "widzę jasno, jak gdyby w błysku światła".

    Jest w Wykładzie o etyce coś, czego nie znajdziemy w Traktacie: przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju - niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo "mistyczny" w Wykładzie się nie pojawia).

    Zanim przejdę do właściwego tematu, chciałbym poczynić parę uwag wstępnych. Czuję, że będzie mi bardzo trudno przekazać wam swe myśli i sądzę, że część z tych trudności można zmniejszyć z góry je nadmieniając. Pierwsza, o której niemal nie muszę wspominać, bierze się stąd, że angielski nie jest mym językiem ojczystym, toteż moim słowom brak będzie tej precyzji i subtelności, jakich wymaga mówienie na trudny temat. Mogę tylko prosić was, byście ułatwili moje zadanie próbując pojąć, o co mi chodzi, mimo błędów gramatycznych, w jakie obfitować będzie moja angielszczyzna. Druga trudność, o jakiej wspomnę, polega na tym, że zapewne wielu z was przyszło na ten wykład z nieco niewłaściwymi oczekiwaniami. I aby zapobiec związanym z tym nieporozumieniom, powiem pokrótce, dlaczego wybrałem taki właśnie temat. Kiedy poprzedni sekretarz zaszczycił mnie propozycją wygłoszenia odczytu dla waszego stowarzyszenia, pomyślałem zrazu, iż z pewnością to uczynię, potem zaś pomyślałem, że skoro nadarza mi się sposobność przemówienia do was, to powinienem powiedzieć o czymś, co bardzo bym chciał wam przekazać, i że nie powinienem zmarnować tej okazji, wygłaszając wykład na przykład o logice. Określam to mianem zmarnowanej okazji dlatego, iż aby wyjaśnić wam jakąś kwestię naukową, potrzebny byłby cykl wykładów, a nie godzinny odczyt. Mógłbym też wygłosić dla was tak zwany wykład popularnonaukowy, czyli wykład mający sprawić, byście uwierzyli, że rozumiecie coś, czego naprawdę nie rozumiecie i zaspokoić to, co stanowi, moim zdaniem, jedno z najpośledniejszych pragnień ludzi współczesnych, a mianowicie powierzchowne zainteresowanie najnowszymi odkryciami naukowymi. Odrzuciłem te możliwości i postanowiłem powiedzieć wam o sprawach ogólnie, jak mi się wydaje, doniosłych, w nadziei, że pomoże to wam rozjaśnić wasze na ten temat myśli (nawet jeśli zupełnie nie zgodzicie się z tym, co powiem). Trzecia i ostatnia trudność, o jakiej wspomnę, towarzyszy większości dłuższych wykładów filozoficznych, a polega na tym, że słuchacz nie jest w stanie jednocześnie widzieć drogi, po której się go prowadzi, i celu, do którego ona wiedzie. To znaczy: myśli albo: "Rozumiem wszystko, co on mówi, ale dokąd zmierza", albo: "Pojmuję, dokąd on zmierza, ale jak zamierza tam dotrzeć". Mogę jedynie znów prosić was o cierpliwość, w nadziei, że w końcu ujrzycie zarówno drogę, jak i cel, do którego ona prowadzi,

    A więc zaczynam. Moim tematem jest, jak wiecie, Etyka. Przyjmę objaśnienie tego terminu podane przez profesora Moore'a w jego książce Principia Ethica. Powiada on: "Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre". Tu zamierzam użyć terminu Etyka w nieco szerszym sensie, faktycznie obejmującym najistotniejszą, jak sądzę, część tego, co powszechnie określa się mianem Estetyki. I aby sprawić, byście najjaśniej, jak to tylko możliwe, pojęli, co uważam za przedmiot Etyki, przedłożę wam kilka mniej lub bardziej synonimicznych wyrażeń, z których każde można by podstawić za powyższą definicję, a poprzez ich wyliczenie chcę osiągnąć efekt tego samego rodzaju, jaki osiągnął Galton robiąc szereg fotografii różnych twarzy na tej samej płycie fotograficznej, aby otrzymać obraz typowych cech, wspólnych dla nich wszystkich. I tak jak pokazując taką zbiorową fotografię mógłbym ukazać wam, jak wygląda typowa - powiedzmy - twarz chińska, tak jeśli spojrzycie przez szereg synonimów, jakie wam przedłożę, zdołacie, mam nadzieję, dostrzec ich charakterystyczne cechy wspólne, a to są charakterystyczne cechy Etyki. Zamiast mówić Etyka to ogólne rozważania nad tym, co jest dobre, mógłbym powiedzieć: Etyka to rozważania nad tym, co wartościowe, lub nad tym, co jest rzeczywiście ważne; a mógłbym też powiedzieć: Etyka to {77} rozważania nad sensem życia, czy nad tym, co powoduje, że warto żyć, lub nad właściwym sposobem życia. Wierzę, że jeśli spojrzycie na te wszystkie zwroty, pojmiecie z grubsza, czego dotyczy Etyka. A we wszystkich tych wyrażeniach z miejsca uderza mnie to, że każde z nich zostało użyte w dwóch bardzo różnych sensach. Nazwę je sensem trywialnym lub względnym z jednej strony, a sensem etycznym lub absolutnym z drugiej. Gdy powiadam, na przykład, że to jest dobre krzesło, znaczy to, że służy ono pewnemu z góry przyjętemu celowi, a słowo dobry ma tutaj znaczenie tylko o tyle, o ile cel ten został wcześniej ustalony. Faktycznie słowo dobry w sensie względnym oznacza po prostu, że coś odpowiada pewnej z góry przyjętej normie. A więc gdy mówimy, że ten człowiek jest dobrym pianistą, to chodzi nam o to, że może on grać utwory o pewnym stopniu trudności z pewnym stopniem wirtuozerii. I podobnie gdy mówię, że przywiązuję wagę do tego, by się nie zakatarzyć, chodzi mi o to, iż katar powoduje pewne opisywalne zakłócenia w moim życiu; a gdy znów powiadam, że to jest właściwa droga, chodzi mi o to, iż jest ona właściwa w odniesieniu do pewnego celu. Wyrażenia te, użyte w taki sposób, nie wywołują żadnych trudnych czy głębokich problemów. Ale nie tak używa ich Etyka. Załóżmy, że grałbym w tenisa, a ktoś z was powiedziałby, przyglądając się grze: "Cóż, grasz dość kiepsko", ja zaś bym odparł "Wiem, że gram kiepsko, ale wcale nie chcę grać lepiej"; temu człowiekowi pozostałoby stwierdzić jedynie "Ach, więc wszystko w porządku". Ale załóżmy, że kogoś z was bezczelnie okłamałem, on zaś podszedł do mnie i rzekł "Postępujesz jak bydlę", na co ja bym odparł "Wiem, że postępuję źle, ale wcale nie chcę postępować lepiej"; czy wtedy stwierdziłby on może "Ach, więc wszystko w porządku"? Z pewnością nie; powiedziałby "No, powinieneś chcieć postępować lepiej". Oto jest absolutny sąd o wartości, wcześniej natomiast przytoczyliśmy przykład sądu względnego. Wydaje się oczywiste, że istota tej różnicy jest następująca: Każdy sąd o wartości względnej jest zwykłym stwierdzeniem faktów, a zatem można go wyrazić w postaci, w jakiej traci wszelkie znamiona {78} sądu o wartości: Zamiast mówić "To jest właściwa droga do Granchester", mógłbym równie dobrze powiedzieć "To jest właściwa droga, jaką musisz pójść, jeśli chcesz dotrzeć do Granchester w możliwie najkrótszym czasie"; "Ten człowiek jest dobrym biegaczem" znaczy po prostu, że przebiega on pewną liczbę kilometrów w ciągu danego czasu itd. I twierdzę, że chociaż można wykazać, iż wszystkie sądy o wartości względnej są zwykłymi stwierdzeniami faktów, to żadne stwierdzenie faktu nie może być sądem o wartości absolutnej, ani taki sąd nie może zeń wynikać. Pozwólcie mi to wyjaśnić: Przypuśćmy, że ktoś z was byłby osobą wszechwiedzącą, a zatem znałby wszystkie ruchy wszystkich ciał żywych i martwych w świecie i znałby również wszystkie stany umysłów wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i przypuśćmy, iż człowiek ów spisał całą swą wiedzę w wielkiej księdze, tak że zawierałaby ona całkowity opis świata. I chcę powiedzieć, iż ta księga nie zawierałaby niczego, co nazwalibyśmy sądem etycznym, lub czegoś, z czego by logicznie taki sąd wynikał. Zawierałaby ona oczywiście wszystkie względne sądy o wartości i wszystkie prawdziwe zdania naukowe, i faktycznie wszystkie prawdziwe zdania, jakie można sformułować. Ale wszystkie te opisane fakty znajdowałyby się, niejako, na tym samym poziomie i podobnie wszystkie zdania znajdują się na tym samym poziomie. Nie istnieją zdania, które w jakimś absolutnym sensie są wzniosłe, ważne czy trywialne. Niektórzy z was może się z tym zgodzą i wspomną słowa Hamleta: "Nic nie jest dobre ani złe, ale myślenie takim je czyni". Ale to znów prowadzić może do nieporozumień. Ze słów Hamleta zdaje się wynikać, że choć dobro i zło nie są cechami świata zewnętrznego, to są atrybutami naszych stanów umysłowych. Mnie chodzi natomiast o to, że stan umysłu, o ile rozumiemy przez to fakt, jaki możemy opisać, nie jest w żadnym etycznym sensie dobry lub zły. Jeśli, na przykład, w naszej księdze świata przeczytamy opis morderstwa ze wszystkimi szczegółami fizycznymi i psychologicznymi, to zwykły opis tych faktów nie będzie zawierał niczego, co nazwać byśmy mogli zdaniem etycznym. Morderstwo znajdzie się {79} dokładnie na tym samym poziomie, co każde inne zdarzenie, na przykład upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu może sprawić nam ból, wzbudzić w nas gniew czy jakieś inne emocje, a może przeczytamy o bólu lub gniewie, jakie wieść o morderstwie wywołała u innych ludzi; ale to będą po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. I muszę stwierdzić, że gdy rozważam, czym naprawdę musiałaby być Etyka, gdyby istniała taka nauka, to wynik wydaje mi się dość oczywisty. Wydaje mi się oczywiste, iż nic, co moglibyśmy kiedykolwiek pomyśleć czy powiedzieć, nie byłoby tym czymś. Że nie możemy napisać naukowej książki, której temat byłby wewnętrznie wzniosły i przewyższający wszelkie inne tematy. Mogę jedynie opisać swe uczucie za pomocą metafory, iż gdyby człowiek mógł napisać książkę o Etyce, która naprawdę byłaby książką o Etyce, to z hukiem zniszczyłaby ona wszystkie inne książki na świecie. Nasze słowa użyte tak, jak używamy ich w nauce, są naczyniami zdolnymi pomieścić i przekazać znaczenie i sens, naturalne znaczenie i sens. Etyka, jeśli jest czymkolwiek, to jest ponadnaturalna, nasze słowa zaś będą jedynie wyrażać fakty, tak jak filiżanka pomieści tylko określoną ilość wody, choćbym wylał na nią kilka litrów. Powiedziałem, że o ile chodzi o fakty i zdania, to istnieje jedynie względna wartość, względne dobro, względna słuszność itd. A zanim przejdę dalej, niech mi będzie wolno zilustrować to za pomocą oczywistego dość przykładu. Właściwa droga jest drogą prowadzącą do wcześniej arbitralnie określonego celu i chyba dla każdego jest jasne, że nie ma sensu mówienie o właściwej drodze niezależnie od takiego celu przyjętego z góry. A teraz zastanówmy się, co moglibyśmy rozumieć przez wyrażenie "ta absolutnie właściwa droga". Myślę, że byłaby to droga, którą każdy, ujrzawszy ją, musiałby, przymuszony przez logikę [with logical necessity], pójść, lub wstydziłby się, że nią nie idzie. I podobnie absolutne dobro, gdyby było opisywalnym stanem rzeczy, byłoby czymś, co każdy, niezależnie od swych gustów czy skłonności, nieuniknienie [necessarily] by czynił, lub czułby się winny, iż tego nie czyni. A chcę powiedzieć, że taki stan rzeczy jest chimerą. {80} Żaden stan rzeczy nie ma, sam w sobie, tego, co chciałbym nazwać przemożną siłą sądu absolutnego. A zatem co takiego my wszyscy, którzy, tak jak i ja, wciąż odczuwamy pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju "absolutne dobro", "absolutna wartość" itp., co mamy na myśli i co próbujemy wyrazić? Ilekroć próbuję sobie to jasno przedstawić, to naturalnie powinienem uzmysłowić sobie przypadki, w których z pewnością użyłbym tych wyrażeń; jestem zaś wówczas w takiej sytuacji, w jakiej wy byście się znaleźli, gdybym, na przykład, miał wygłosić dla was wykład z psychologii przyjemności. Usiłowalibyście wówczas uzmysłowić sobie pewną typową sytuację, w jakiej zawsze odczuwaliście przyjemność. Gdybyście bowiem mieli tę sytuację na myśli, wszystko, co bym do was mówił, stałoby się konkretne i, niejako, kontrolowalne. Ktoś przywołać mógłby wrażenia, jakich doznał podczas spaceru w pogodny, letni dzień. W takiej właśnie jestem sytuacji, próbując skoncentrować się na tym, co rozumiem przez absolutną lub etyczną wartość. I w moim przypadku jest zawsze tak, że jawi mi się idea pewnego szczególnego doznania, które stanowi zatem, w pewnym sensie, moje doznanie par excellence i dlatego właśnie, mówiąc teraz do was, posłużę się nim jako swym pierwszym i najważniejszym przykładem. (Jak już powiedziałem, jest to kwestia najzupełniej osobista i inni inne przykłady uznać by mogli za bardziej uderzające.) Opiszę to doznanie, aby, jeśli to możliwe, pobudzić was do przywołania takich samych lub podobnych doznań, tak aby nasze dociekania opierały się na wspólnej podstawie. Uważam, że najlepiej można opisać je mówiąc, że kiedy je mam, dziwię się istnieniu świata. I czuję wtedy skłonność do używania zwrotów w rodzaju "Jakież to nadzwyczajne, że coś istnieje" lub "jakież to nadzwyczajne, że świat istnieje". Wspomnę od razu o innym doznaniu, jakie również znam i z jakim obeznani mogą być niektórzy z was: jest to, można by rzec, doznanie uczucia absolutnego bezpieczeństwa. Chodzi mi o stan umysłu, w jakim ma się skłonność rzec: "Jestem bezpieczny, nic, cokolwiek się zdarzy, nie może wyrządzić mi krzywdy". Pozwólcie mi teraz rozważyć te doznania, ujawniają one {81} bowiem, jak sądzę, te właśnie cechy, co do których próbujemy zyskać jasność. I od razu muszę stwierdzić, że słowny wyraz, jaki nadajemy tym doznaniom, jest niedorzecznością! Jeśli powiadam "dziwię się istnieniu świata", to błędnie używam języka. Spróbuję to wyjaśnić: Doskonale poprawny i jasny sens ma stwierdzenie, że dziwię się czemuś, co jest faktem. Wszyscy rozumiemy, co znaczy powiedzenie, iż zdumiewa mnie wielkość psa, który jest większy od innych psów, jakie widziałem wcześniej, lub coś innego, co, w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest niezwykłe. W każdym takim przypadku dziwię się czemuś, co jest faktem, o którym mógłbym sobie wyobrazić, że faktem nie jest. Dziwi mnie wielkość tego psa, ponieważ mógłbym wyobrazić sobie psa innej, a mianowicie zwykłej wielkości, która by mnie nie dziwiła. Powiedzenie "dziwię się, że to a to jest faktem" ma sens tylko wtedy, gdy mogę sobie wyobrazić, że to faktem nie jest. W tym sensie ktoś może dziwić się istnieniu, powiedzmy, domu, który widzi, a w którym dawno nie był i sądził, iż go tymczasem zburzono. Ale niedorzeczne jest powiedzenie, że dziwię się istnieniu świata, ponieważ nie mogę wyobrazić sobie, by on nie istniał. Mogę oczywiście dziwić się temu, że świat wokół mnie jest taki, jaki jest. Jeśli, na przykład, mam to doznanie patrząc na błękitne niebo, mogę dziwić się temu, że jest ono tak błękitne, w przeciwieństwie do przypadku, gdy jest zachmurzone. Nie o to mi jednak chodzi. Dziwię się niebu jakiekolwiek by ono było. Ktoś miałby może ochotę powiedzieć, że to, czemu się dziwię, jest tautologią, a mianowicie niebu, które jest lub nie jest błękitne. Jest jednak niedorzecznością powiedzieć, że kogoś zdumiewa tautologia. To samo zaś odnosi się do drugiego ze wspomnianych przeze mnie doznań, doznania absolutnego bezpieczeństwa. Wszyscy wiemy, co znaczy być bezpiecznym w życiu codziennym. Jestem bezpieczny w swoim pokoju, gdy nie może przejechać mnie autobus. Jestem bezpieczny, jeśli przeszedłem koklusz, a zatem nie mogę znów nań zachorować. Być bezpiecznym znaczy w istocie, że jest fizycznie niemożliwe, iż przydarzą mi się pewne rzeczy, a zatem jest niedorzecznością powiedzieć, że jestem bezpieczny {82} cokolwiek się zdarzy. Mamy tu znów do czynienia z błędnym użyciem słowa "bezpieczny", tak jak poprzednio mieliśmy przykład błędnego użycia słowa "istnienie" lub "zdziwienie". A teraz chcę wbić wam do głów, że pewne charakterystyczne błędne użycie naszego języka występuje we wszystkich wyrażeniach etycznych i religijnych. Wszystkie te wyrażenia, na pierwszy rzut oka, wyglądają po prostu na porównania. Wydaje się więc, że gdy używamy słowa właściwy w sensie etycznym, to choć rozumiemy przez nie coś innego niż to, co oznacza ono w swym sensie trywialnym, to zachodzi tu pewne podobieństwo; a gdy mówimy "To jest dobry chłopak", to choć słowo dobry nie oznacza tu tego, co oznacza w zdaniu "To jest dobry piłkarz", to znaczenia te wydają się podobne. A gdy mówimy "Życie tego człowieka było wartościowe", to choć nie rozumiemy tego w tym samym sensie, w jakim mówilibyśmy o jakichś wartościowych klejnotach, to zdaje się tu zachodzić pewnego rodzaju analogia. Wygląda więc na to, że w tym sensie wszystkich terminów religijnych używa się jako podobieństw lub alegorii. Gdy bowiem mówimy o Bogu i o tym, iż widzi on wszystko, i gdy klękamy i modlimy się do niego, to wszystkie nasze wyrażenia i czyny zdają się stanowić części wielkiej i zawiłej alegorii, która przedstawia Go jako istotę ludzką o wielkiej mocy, której łaski próbujemy uzyskać itd., itd. Ale ta alegoria również opisuje te doznania, do jakich się przed chwilą odwołałem. Pierwsze z nich bowiem jest dokładnie tym, do którego ludzie odwoływali się mówiąc, że Bóg stworzył świat; uczucie zaś absolutnego bezpieczeństwa opisane zostało słowami, iż czujemy się bezpieczni w ręku Boga. Trzecim doznaniem tego samego rodzaju jest poczucie winy, a to znów opisane zostało za pomocą zwrotu, że Bóg gani nasze postępowanie. Tak więc zdaje się, że w języku etycznym i religijnym stale używamy porównań. Ale porównanie musi być porównaniem do czegoś. I jeśli mogę opisać fakt za pomocą porównania, to muszę również być w stanie porównanie to opuścić i opisać fakt bez jego pomocy. W naszym zaś przypadku, gdy tylko próbujemy porównanie opuścić i po {83} prostu wyrazić kryjące się za nim fakty, stwierdzamy, że takich faktów nie ma. Tak więc to, co pierwotnie wydawało się porównaniem, teraz wygląda na zwykłą niedorzeczność. A te trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne), wydają się tym, którzy ich doświadczyli, na przykład mnie, mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość. Gdy powiadam jednak, że są doznaniami, to oczywiście są one faktami; miały miejsce tam i wtedy, trwały przez pewien określony czas i w rezultacie są opisywalne. Tak więc zgodnie z tym, co powiedziałem kilka minut temu, przyznać muszę, że stwierdzenie, iż mają one wartość absolutną, jest niedorzeczne. A jeszcze bardziej to uwyraźnię mówiąc "Jest paradoksem, by doznanie, fakt, zdawało się mieć ponadnaturalną wartość". Istnieje pewien sposób, na jaki skłonny byłbym stawić temu paradoksowi czoło. Pozwólcie mi najpierw znów rozważyć nasze pierwsze doznanie zdziwienia istnieniem świata i niech mi będzie wolno opisać go w nieco inny sposób. Wszyscy wiemy, co w życiu codziennym nazwalibyśmy cudem. Jest to oczywiście zdarzenie takiego rodzaju, z jakim nigdy wcześniej się nie zetknęliśmy. I przypuśćmy, że takie zdarzenie zaszło. Rozważmy przypadek, że komuś z was nagle wyrosła głowa lwa i zaczęła ryczeć. Trudno mi wyobrazić sobie coś równie niezwykłego. Gdy już ocknęlibyśmy się ze zdziwienia, zaproponowałbym, by sprowadzić doktora i zbadać ten przypadek naukowo, gdyby zaś to nie wyrządziło mu krzywdy, dokonałbym na nim wiwisekcji. I gdzie podział się cud? Jasne jest bowiem, że gdy patrzymy na to w taki sposób, wszystko, co cudowne, niknie; chyba że przez to słowo rozumiemy po prostu, iż pewien fakt nie został jeszcze wyjaśniony przez naukę, a to znów oznacza, że jak dotąd nie udało nam się połączyć tego faktu z innymi w systemie naukowym. To pokazuje, iż absurdem jest mówić "Nauka udowodniła, że nie ma cudów". Prawdą jest, iż naukowy sposób patrzenia na fakt nie polega na patrzeniu nań jako na cud. Jakikolwiek bowiem fakt zdołamy sobie wyobrazić, to sam w sobie nie jest on cudowny w absolutnym tego słowa znaczeniu. Widzimy teraz, że używaliśmy słowa "cud" w sensie {84} względnym i w sensie absolutnym. I opiszę teraz doznanie zdziwienia istnieniem świata, mówiąc: jest to doznanie postrzegania świata jako cudu. A teraz skłonny jestem rzec, iż właściwym wyrazem w języku cudu istnienia świata, choć nie jest to żadne zdanie w języku, jest istnienie samego języka. Co jednak wobec tego znaczy, że uświadamiamy sobie ten cud w tym a nie w innym czasie? Wszystko bowiem, co powiedziałem, przenosząc wyrażenie tego, co cudowne, z wyrażenia za pomocą środków językowych, na wyrażenie za pomocą istnienia języka, wszystko, co powiedziałem, to znów tyle, iż nie możemy wyrazić tego, co wyrazić chcemy, i że wszystko, co mówimy o tym, co cudowne w sensie absolutnym, pozostaje niedorzecznością. Wielu z was wyda się teraz, że na to wszystko udzielić można jasnej odpowiedzi. Powiecie: Cóż, jeśli pewne doznania stale skłaniają nas do tego, by przypisywać im własność, którą nazywamy absolutną lub etyczną wartością i doniosłością, to po prostu widać stąd, iż za pomocą tych słów nie wyrażamy niedorzeczności; że koniec końców to, co mamy na myśli, mówiąc, iż pewne doznanie ma wartość absolutną, jest tak samo faktem jak inne fakty i że rzecz tylko w tym, iż jak dotąd nie udało nam się znaleźć poprawnej analizy logicznej tego, co rozumiemy przez nasze wyrażenia etyczne i religijne. Ale gdy postawiono mi ten zarzut, od razu widzę jasno, jak gdyby w błysku światła, nie tylko to, że żadne słowa, o jakich mogę pomyśleć, nie zdołają opisać tego, co rozumiem przez wartość absolutną, ale iż odrzuciłbym każdy sensowny opis, jaki ktokolwiek mógłby zasugerować, ab initio, na tej podstawie, że jest sensowny. To znaczy: widzę teraz, iż te niedorzeczne wyrażenia nie były niedorzeczne dlatego, że jak dotąd nie znalazłem wyrażeń poprawnych, ale iż ich niedorzeczność stanowi samą ich istotę. Albowiem za ich pomocą chciałem po prostu przekroczyć granice świata, a zatem granice sensownego języka. Wszystkie moje skłonności i, jak sądzę, skłonności każdego z ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali pisać czy mówić o Etyce lub Religii, sprowadzały się do zmagań z granicami języka. To zmaganie się ze ścianami naszego {85} więzienia jest doskonale, absolutnie beznadziejne. Etyka na tyle, na ile wypływa z pragnienia, by powiedzieć coś o ostatecznym sensie życia, o absolutnym dobru, o tym, co ma wartość absolutną, nie może być nauką. To, co ona mówi, w żadnym sensie nie wnosi niczego do naszej wiedzy. Ale jest ona dokumentem skłonności tkwiącej w ludzkim umyśle, której osobiście nie potrafię głęboko nie poważać i której nigdy w życiu bym nie lekceważył.