Johannes B. Lotz SJ
BÓG WE WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE

SPIS TEŚCI

Problem Boga we współczesnym świecie

1. Istota ateizmu

2. Źródła ateizmu

3. Możliwość ateizmu

4. Warunki wstępne przezwyciężenia ateizmu

5. Przezwyciężenie ateizmu

6. Zło w świecie

7. Chrystus odpowiedzią na pytania człowieka

8. Ateizm - oskarżenie i wyzwanie

MĄDROŚĆ - JEDNOŚĆ WIEDZY I MIŁOŚCI

Mądrość - jedność wiedzy i miłości - miłość wiedzy i wiedza miłości

O. Johannes Baptist Lotz

Filozofia transcendentalna i egzystencjalizm

Nowe drogi medytacji chrześcijańskiej

Problematyka ateizmu

Problem Boga we współczesnym świecie

powrót

spis treści

Kto dzisiaj zajmuje się problemem Boga, ten musi przemyśleć zjawisko ateizmu, którego
ogromne rozpowszechnienie przybrało rozmiary do tej pory niespotykane. To, że ateizm
mógł opanować miliony ludzi, tłumaczy się po części przemocą, z jaką całym narodom
narzucano bezbożną ideologię przy użyciu wszelkich środków jakimi dysponuje władza.
Stąd też u wielu, którzy jawią się jako ateiści lub do takich są zaliczani, teizm bynajmniej
nie wygasł zupełnie. U wielu ludzi dokonuje się ciche rozbicie świadomości Boga; Bóg już
im nic nie mówi, nie potrzebują Boga, Bóg znikł, a oni z tego powodu nie cierpią ani nawet
tego nie zauważają.

1. Istota ateizmu

powrót

spis treści

Istota ateizmu polega więc na tym, że Bóg znika z życia człowieka, i człowiek kształtuje
swoją egzystencję bez Boga; że pragnie się wychować nowego człowieka dla przyszłości, a
Bóg przestał już być problemem. Takie poglądy znalazły już swoje odzwierciedlenie przy
planowaniu niektórych miast i ich instytucji oświatowych. Od ateizmu można odróżnić anty-

teizm, który ociera się o problem Boga, o tyle, że przeciw Niemu walczy. Ateizm i anty-
teizm najczęściej wzajemnie się przenikają, wyrażając się w różnych postaciach.
Według ateizmu agnostycznego człowiek nie wie, czy Bóg istnieje i dlatego się o Niego
prawie lub wcale nie troszczy. Natomiast według ateizmu negatywnego człowiek uważa, że
wie, że Bóg nie istnieje i że posiada również naukowo uzasadnioną tego pewność. Dlatego
taki ateista szuka wszystkiego, co odnosi się do Boga, aby zlikwidować pozostałości
czasów, kiedy to człowiek był jeszcze „niedojrzały", a ponad które już wyrósł współczesny
„dojrzały" człowiek.
Niejawny, czyli ukryty ateista przyznaje się wprawdzie do Boga, ale żyje tak, jakby Boga
nie było; takich chrześcijan można spotkać dzisiaj niemało. Jawny ateista mówi zaś, że Bóg
nie istnieje, przy czym często neguje on Boga źle rozumianego, a z jego nieujawnioną
świadomością Boga prawdziwego może zgodzilibyśmy się całkowicie.
Ateizm teoretyczny pojawił się jako wniosek filozoficznego systemu, który wynika też z
dialektycznego materializmu Engelsa. Ateizm postulowany, o którym pierwszy mówił Max
Scheler, walczy przeciwko istnieniu Boga, ponieważ uniemożliwia On człowiekowi
spełnienie się. Tak np. zdaniem Nietzschego Bóg chrześcijański wyklucza człowieka z pełni
życia; natomiast marksizm widzi w chrześcijaństwie „opium dla ludu", które
wyzyskiwanych uspokaja i utrzymuje w biedzie.
Współcześnie dominują dwa nurty ateizmu: marksistowski i egzystencjalistyczny czyli
humanistyczny. Marksizm widzi problem Boga jedynie od strony sytuacji ekonomiczno-
socjalnej. Ze swej istoty pierwotnie areligijnej, ludzkość stworzyła kapitalizm, dla którego
charakterystyczne jest napięcie między wyzyskującymi, a wyzyskiwanymi. Według Marksa
religię wynajdują wyzyskiwani, aby szczególnie przez perspektywę lepszego życia po
śmierci uczynić swoje doczesne położenie znośniejszym. Gdy tylko poprzez zmianę
stosunków uzyskają oni pocieszenie tu na ziemi, religia zniknie sama z siebie. Zdaniem
Lenina religię wynaleźli wyzyskujący jako środek służący utrzymywaniu wyzyskiwanych w
ich położeniu; dlatego też religia zniknie z chwilą, kiedy już nie będzie żadnych
wyzyskiwaczy. Zarazem Lenin nawołuje do walki przeciw religii czyli do jej tłumienia
przemocą, ponieważ najwyraźniej nie podziela on naiwnego poglądu Marksa, że wraz z
przezwyciężeniem kapitalizmu religia sama zniknie. W każdym razie obaj nie mają pojęcia,
jak głęboko jest religia w człowieku zakorzeniona.
Przedstawicielem ateizmu egzystencjalistycznego jest przede wszystkim francuski filozof
J. P. Sartre. Jego zdaniem człowiek w swym rdzeniu jest nieokreśloną egzystencją, z którą
ściśle łączy się wolność, dlatego człowiek nie tylko posiada wolność, ale sam jest wolnością.
Ponieważ określenie egzystencji nie zawiera się w niej samej, więc jest ona niczym nie
ograniczona. Egzystencja sama nadaje sobie swoją istotę i swoje wartości. Dlatego człowiek
jest zawsze tym, kim siebie sam uczyni. Z takimi poglądami trudno zaakceptować Boga,
ponieważ On jako Stwórca odcisnąłby na istocie człowieka swoje odwieczne idee i tak
ustaliłby pewien porządek wartości. Ale to wyklucza istotną dla wolności nieograniczoność,
a w efekcie też samą wolność.
A poza tym, Boże wszechmocne spojrzenie niszczyłoby człowieka, ponieważ Bóg
narzucając człowiekowi swoje plany, odebrałby mu tym samym wolność. - Sartre'owi
można się sprzeciwić wskazując na to, że wolność to nie tylko brak określoności, lecz

możliwość samookreślenia. Ta możliwość jest dana wraz z istotą różniącą człowieka od
zwierzęcia i przez to Bóg nie odbiera człowiekowi wolności, ale właśnie mu jej udziela.

2. Źródła ateizmu

powrót

spis treści

Gdy pytamy o źródła ateizmu, to natrafiamy najpierw na liczne, fałszywe, wypaczone
obrazy Boga, które każdy rozsądny człowiek musi odrzucić. Do takich należy obraz Boga.
którego autorem jest Nietzsche. Według niego Bóg jest jak pająk wysysający człowieka i
okradający go z pełni życia. Perwersyjny jest także obraz Boga w marksizmie, według
którego Bóg miałby tylko pocieszać wyzyskiwanych, a nawet utrzymywać ich w biedzie.
Nietrafne są też obrazy Boga wielu chrześcijan, które Boga upiększają i upraszczają lub
przedstawiają Go jako szerzącego wszędzie strach tyrana. Pierwsze nie mogą rzeczywiście
przyciągnąć ani zachwycić, drugie zaś działają tylko odstraszająco. Od takich przedstawień
Boga często prawdziwy Bóg nie jest odróżniany, dlatego i ten fałszywy, i prawdziwy obraz
Boga bywa odrzucany, a skutkiem tego jest ateizm.
Z fałszywymi obrazami Boga ściśle związane są i odgrywają ważną rolę liczne nadużycia
Bożego imienia. Ludzie czynili straszliwe rzeczy z różnych powodów, a szukając dla siebie
usprawiedliwienia, czynili to z imieniem Boga na ustach lub w imię Boga, tym samym
zniesławiali imię Boga, o ile to w ogóle jest możliwe. Hańbienie Bożego imienia zdarza się i
dzisiaj, chociażby przez uporczywe utrzymywanie niegodnych człowieka socjalno-
ekonomicznych warunków. Martin Buber był tak poruszony nadużyciami imienia Boga, że
zaproponował, by tak długo przemilczać imię Boga, aż oczyściłoby się ono ponownie ze
wszystkiego, co je obciąża. Inni idą jeszcze dalej, odrzucając zhańbionego Boga odchodzą
również od Boga prawdziwego, stając się ateistami.
Wielu skłania do ateizmu istniejące na świecie zło, bezimienne cierpienie, na które ludzie
byli i są nadal narażeni. Taki Bóg, który nie potrafi zaradzić nieogarnionej biedzie, jaka
doskwiera ludziom na tym świecie, nie może być wszechwiedzący, wszechmogący ani
dobry. Jeżeli tych Bożych przymiotów nie możemy dostrzec, to oczywistym jest, że Bóg nie
istnieje. W skrócie formułowano to tak: Po okrucieństwach Oświęcimia nie można już
dłużej wierzyć w Boga. Ten zarzut później dokładniej rozważymy, gdy przeanalizujemy
potrzebne do tego podstawy.
Znaczący wpływ na nasze życie wywarły współczesne nauki przyrodnicze. Dzięki ich
badaniom wiele już dokonano i na pewno jeszcze się wiele dokona. Nauki przyrodnicze ze
swoimi obserwacjami, eksperymentami i matematycznymi obliczeniami wtargnęły w świat
natury umożliwiając nam podziwianie jego bogactwa i złożoności różnorodnych struktur.
Zgodnie ze swoją metodologią nauki przyrodnicze poruszają się tylko w przestrzeniach
wewnątrzświatowych i nie mogą przekroczyć granic widzialnego Wszechświata. Dlatego
nauki przyrodnicze są niekompetentne, gdy chodzi o sprawy pozaświatowe, stąd w sposób
uprawniony pomijają problem Boga, ponieważ nie mogą o Nim powiedzieć nic
pozytywnego, ani nic negatywnego. Gdy jakiś naukowiec uważa więc, że jego nauka
uzasadnia ateizm, to zamienia on uprawnione-abstrahowanie od Boga w nieuprawnione
zaprzeczanie Bogu, co jest pod względem logicznym nieusprawiedliwionym przekraczaniem
granic naukowości. Taki naukowiec nie zrozumiał gruntownie swojej nauki, ponieważ do

niej przynależy też znajomość ograniczeń jej metod. Nie można zaprzeczyć temu, że wyniki
nauk przyrodniczych mogą ułatwić komuś zbliżenie się do Boga, ale dzieje się to wtedy w
zgodzie z metodami filozoficznymi, a nie naukowymi. Człowiek w sposób uprawniony
może przekraczać ograniczenia naukowca zbliżając się do Boga.
Z nauk przyrodniczych rozwinęła się technika, która osiągnęła wspaniałe sukcesy, czego
przykładem może być badanie przestrzeni okołoziemskiej. Wydaje się, że technika tak
przekształciła nasz sposób życia, że bez niej nie moglibyśmy już żyć. Poprzez technikę
wypełnia człowiek Boże zadanie, by dzieło stworzenia na swój sposób rozwinąć i dopełnić.
Dlatego technika nie jest wcale czymś demonicznym, ale ze swej istoty czymś dobrym. Ale
człowiek często ją nadużywał i nadal próbuje to robić. Nierzadko dawał się człowiek
wykorzystywać dla postępu, co w efekcie doprowadziło do czegoś nieludzkiego lub
niszczyło warunki do życia, czego przykładem może być zanieczyszczenie środowiska
naturalnego i rabunkowe wydobywanie surowców naturalnych Ziemi. Z tym wiąże się
jeszcze iluzja, że wraz z postępem techniki człowiek będzie mógł wszystko osiągnąć.
Człowiek marzy o takiej wszechmocy, dzięki której dałby sobie radę ze wszystkim i nie
potrzebowałby więcej Boga. Uważa się, że tylko tak długo, jak ludzkie działanie będzie
niedoskonałe człowiek będzie jeszcze potrzebował Boga jako „zapchaj dziury". Wydaje się,
że taki czas już nadszedł i ateizm odpowiada współczesnemu człowiekowi, który dzięki
technice stał się „dojrzały" (samowystarczalny).
W przeciwieństwie do tej opinii, ktoś rozsądny dostrzega, że właśnie to, co w życiu
najważniejsze, jak miłość i wierność, nie da się wytworzyć. Widzi też wyraźnie, że
ważniejsza od zewnętrznej siły, dzięki której człowiek rozwinął technikę, jest siła
wewnętrzna, która nadaje technice ludzkie oblicze, by mu jak najlepiej służyła. Pomimo
coraz lepszego zabezpieczenia nadal zdarzają się katastrofy i człowiek widzi, że mimo
wszystko nie jest wszech-mocny, że w obliczu takich wydarzeń jest właściwie bezsilny.
Człowiek może wciąż na nowo przekonywać się o tym, że wszystkie jego przedsięwzięcia
zależą w pełni od tego, co już uprzednio zostało mu dane, że bez tych danych mu substancji
i energii nie jest w stanie niczego dokonać, i że wszystkie jego dzieła, chociażby najbardziej
twórcze, są właściwie dalszym rozwinięciem tego, co już uprzednio zostało mu dane.
Szczególnie dokładnie musi człowiek respektować prawa natury, które są zadane materii i
energii, ponieważ jego plany nawet przy niewielkich odstępstwach od tych praw, często
kończą się fiaskiem. To absolutne posłuszeństwo, do którego współczesny człowiek zostaje
wychowany, jest dalekie od wszechmocy, ponieważ potrzebuje on Boga przynajmniej jako
gwaranta tego, co jest mu uprzednio dane, a do czego też przynależą obok substancji, energii
i praw natury, również jego zdolności do odkrywania i tworzenia. Kto widzi Boga tylko jako
„zapchaj dziurę", coś, co może być przez człowieka zastąpione i w dużym stopniu już
zastąpione zostało, ten sprowadza Go do sfery wewnątrzświatowych przyczyn. Ale jest to
podstawowe i doniosłe w konsekwencje nieporozumienie, przed którym też się nie uchronili
chrześcijanie. Boże działanie dokonuje się na zupełnie innym poziomie niż ludzkie,
przekracza je i jednocześnie jest też bardziej wewnętrzne niż wszelkie źródła i podstawy
ludzkiego działania.

III. Możliwość ateizmu

powrót

spis treści

Wraz z podstawami ateizmu należy rozważyć, dlaczego jest on w ogóle możliwy. Dla
ateistów, ich światopogląd jest zupełnie oczywisty. Ich zdaniem teizm powstał z niewiedzy
niedojrzałej ludzkości, która dla wytłumaczenia sobie wydarzeń, których przyczyn nie znała,
wynalazła sobie Boga, jako sprawcę wszystkiego. Zgodnie z inną opinią (Feuerbach)
człowiek przeniósł na Boga wszystkie wspaniałe zdolności, których sam w pełni nie potrafił
urzeczywistnić. Ateizm jest głoszony jako jedyna prawda, która wraz z osiągnięciem przez
ludzkość dojrzałości, przezwyciężyła tamte oszustwa. W miarę, jak nauki przyrodnicze
wyjaśniają coraz lepiej powstanie wszechświata, Bóg jako przyczyna wszystkiego staje się
niepotrzebny. I w miarę, jak człowiek odkrywa swoje wspaniałe uzdolnienia jako własne,
znika pozorny Bóg, na którego zostały one wcześniej przeniesione. - Zrozumieć ten rodzaj
ateizmu, możliwość jego zaistnienia, jest aż nazbyt łatwo; tego dotyczą słowa wielkiego J.
Burckhardta, gdy mówi o terribles simplificateurs (tych, co okropnie upraszczają). Wymyśla
się proste teorie, ponieważ nie ma się pojęcia, jak głęboko zakorzeniona jest w człowieku
religia i w związku z tym, kim jest człowiek. Zazwyczaj myśli się o człowieku zbyt prosto i
krótkowzrocznie albo nie zgłębia się jego tajemnicy.
W istocie, ateizm jest możliwy, ponieważ Bóg jest tak ukryty: Deus absconditus! Bóg
zbliża się do człowieka jednocześnie oddalając się od niego, ujawnia mu się tylko z ukrycia.
To ma uzasadnienie w tym, że człowiek jest ucieleśnionym duchem umieszczonym w
świecie widzialnym. Dlatego nie może on bezpośrednio oglądać Boga, ale może Go odkryć i
zbliżyć się do Niego w pośredni sposób, ponieważ niewidzialny Bóg przenika cały
widzialny wszechświat. Człowiek może się też w świecie widzialnym zatrzymać i zupełnie
pogrążyć, gdy nie będzie potrafił przebić się ponad jego powierzchnię ani przeniknąć do
głębi jego wewnętrznej Tajemnicy. Człowiek pochłonięty przez to, co widzialne, nie ma
czasu na to, co niewidzialne, nie zwraca na to uwagi, nie ma na to siły, a nawet traci
odpowiednie zdolności bądź staje się na to ślepy i głuchy.
Ateizm jest możliwy dzięki wolności, którą Bóg podarował człowiekowi. Jest ona jego
największym wyróżnieniem, ale też przez nią grożą mu największe niebezpieczeństwa.
Tę wolność Bóg traktuje niezwykle poważnie, ponieważ dzięki niej człowiek może nie
tylko dokonywać wolnych wyborów w sferze widzialnej i skończonej, ale także może Bogu
powiedzieć - tak lub nie. Skutkiem tego, człowiek jest prawdziwym samodzielnym
partnerem Boga, a nie tylko jego marionetką. Dzięki takiej wolności, człowiek może jako
wolna duchowa istota powiedzieć Bogu - tak, a to jest coś najcenniejszego, co człowiek
może podarować Bogu, swemu Stwórcy. Aby taka akceptacja Boga była naprawdę wolna,
człowiek musi mieć możliwość zupełnego odrzucenia Boga. W przeciwnym razie człowiek
wielbiłby Boga z konieczności, jak gwiazdy, drzewa i zwierzęta. Ale człowieka coś
przymusza do urzeczywistniania wszelkich możliwości, jakie w nim tkwią, dlatego też
neguje Boga w różny sposób i w różnym stopniu, albo staje się ateistą. To są korzenie
szerzącego się dzisiaj ateizmu. Bóg nie trzyma człowieka za rękę, jak małe dziecko i dlatego
nie nawołuje go zaraz do powrotu, gdy on zamota się w zgubnych błędach. Człowiek ma
sam odnaleźć powrotną drogę do Boga, gdy doświadczy na własnej skórze skutków swoich
błędów.

Do ateizmu i nadużywania wolności szczególnie skłonni są ludzie o usposobieniu
gnuśnym i pysznym. Słusznie uważa się gnuśność za grzech główny: ona powstrzymuje
ludzi przed podejmowaniem usilnych starań, by przebić się z ciemności świata w światłość
Boga. Człowiek gnuśny wygodnie drepcze w tym, co wewnątrzświatowe, gubiąc to, co
pozaświatowe. Człowiek pyszny chciałby sam być swoim panem i dlatego dąży do pełnej
autonomii. Ulegając pragnieniu niezależności, człowiek usuwa Boga ze swojego życia
pozwalając się kusić podszeptom biblijnego węża - „będziecie jako Bogowie".
Skłonność do ateizmu wzmacnia też jakaś wewnętrzna przewrotność człowieka, którą
opisują także współcześni filozofowie. Jaspers twierdzi, że wygląda to tak, jakbyśmy
wypadli poza prawdę. Heidegger rozróżnia autentyczny sposób bycia człowieka, otwarty na
ostateczną głębię, od nieautentycznego, który zamyka dostęp do tej głębi. Człowiek jest
zazwyczaj i przede wszystkim nieautentyczny, a do autentyczności musi się mozolnie
przebijać. To, co w ten sposób wyraża się w filozofii, teolodzy ujmują jako tajemnicę
grzechu pierworodnego, źródło wybujałych złych pożądań. Ale w głębi duszy celem
pożądliwości nie są seksualne uchybienia, ale bunt przeciwko Bogu. Własne skłonności
człowieka są wzmacniane przez ciężar niezliczonych osobistych grzechów popełnionych w
ciągu tysiącleci. Przez to wzrasta atmosfera ciemności i zamknięcia, co jeszcze bardziej
utwierdza niektórych ludzi w gnuśności i pysze. Tak pojawia się homo cun/ałus (człowiek
skrzywiony), o którym mówi św. Augustyn, człowiek zamknięty sam w sobie i wcale lub
prawie wcale nie szukający Boga. O trudnościach, jakie ma człowiek ze znalezieniem Boga
we współczesnym świecie silnie naznaczonym grzesznością, mówiły też dokumenty I
Soboru Watykańskiego: a w naszej bezpośredniej teraźniejszości znaleźć Boga jest jeszcze
trudniej.

IV. Warunki wstępne przezwyciężenia ateizmu

powrót

spis treści

Przezwyciężenie ateizmu wymaga spełnienia pewnych warunków wstępnych. Przede
wszystkim należy osłabić racjonalizm obecny w zbliżaniu się do Boga, uwzględniający tylko
logiczne i istotne aspekty tego procesu albo traktujący Boga jako tylko zadanie
matematyczne zniewalające swą ścisłością. Przeciwnie, należy bardzo poważnie
potraktować psychologiczne i egzystencjalne aspekty zbliżenia się do Boga; domagają się
one, by przemianie uległ cały człowiek i poświęcił swoją wolność. Człowiek naprawdę
dopiero wtedy zbliży się do Boga, kiedy otworzy na Niego nie tylko myślenie swojego
rozumu, ale także miłość swego serca.
Za Kierkegaardem musimy rozumieć, że przy tym nie wystarczy człowiekowi prawda
obiektywna, ale konieczna jest prawda subiektywna (nie subiektywistyczna). Obiektywna
prawda sama ogarnia prawdziwą treść, ale człowiek dystansuje się od niej, przyjmuje ją bez
zaangażowania, można powiedzieć, że ją tylko rejestruje. Cały człowiek nie jest poruszony
jej treścią, tylko jego rozum jest czynny, a serce milczy. Podstawą właściwego odniesienia
do Boga nie może być tylko prawda obiektywna. Bóg ma nieporównywalne z niczym innym
znaczenie w naszym życiu i dlatego na pewno nie znajdzie Boga ten, kto stoi przed Nim
obojętnie, bez zaangażowania. Kto pojął, kim jest Bóg i prawdziwie Go spotkał, ten został
przez Niego całkowicie ogarnięty, tzn. że Bóg wkroczył w jego prawdę subiektywną.

Prawda subiektywna angażuje całego człowieka, ponieważ jej prawdziwą treść przyjmuje on
sercem i rozumem, jest nią uczuciowo poruszony.
Jednocześnie nie można mieć wglądu w samą tylko Bożą Transcendencję, dzięki której
Bóg nieskończenie przekracza cale swoje stworzenie. Gdy zwraca się przesadną uwagę na
Bożą Transcendencję, wtedy Bóg znika w nieskończonej dali. Ponieważ tam trudno Go
znaleźć, niektórzy przestają Go szukać, inni Mu zaprzeczają a nawet stają się ateistami.
Dlatego trzeba stale wiązać Bożą Transcendencję z Bożą Immanencją, z zamieszkiwaniem
Boga pośród swego stworzenia. On jest nie tylko nieskończenie odległy, ale też
nieskończenie godny zaufania. Bóg jest tak blisko nas, jak blisko żaden człowiek być nie
może; za św. Augustynem można powiedzieć, że Bóg jest głębiej w mym wnętrzu niż moje
najbardziej wewnętrzne ja i cenniejsze niż to, co mam najcenniejszego; to razem, to Bóg.
Gdy kierujemy się do Boga jako do przyczyny całego stworzenia, to trzeba odróżnić Boga
jako przyczynę pozaświatową od wielu innych przyczyn wewnątrzświatowych. On nie może
być umieszczony w takim szeregu przyczyn nawet jako pierwsza przyczyna, jak uważali
m.in. Platon i Arystoteles. Bóg stoi ponad i poza światem przyczynowym, ale też obejmuje
wszystkie przyczyny, we wszystkich jest obecny i bez Niego nic nie może się dokonać.
Działanie Boga umożliwia i podtrzymuje każde działanie stworzonej istoty. Boże działanie
jest najbardziej ukryte, ale też najpotężniejsze i nieporównywalne z żadnym innym
działaniem. Niektórzy wątpią w Boże działanie, ponieważ niczego takiego nie dostrzegają;
chcą Je doświadczyć w ten sam sposób, jak każdego działania wewnątrzświatowego i
dlatego nie docierają do tej głębi, w której działa Bóg.

V. Przezwyciężenie ateizmu

powrót

spis treści

Aby przezwyciężyć ateizm trzeba zwrócić się do najgłębszych korzeni wszelkich
dowodów na istnienie Boga. Heidegger zwraca naszą uwagę na samo bycie jako na
podstawę wszystkich bytów, a w szczególności ludzi. Stwierdza on jednocześnie, że ludzie
są najczęściej zagubieni pośród bytów lub tego, co wewnątrzświatowe i dlatego popadają w
coraz większe zapomnienie bycia. Ludzie zajmują się tym, co jest już uzasadnione, co ma
swoją rację, a nie troszczą się wcale o podstawę wszystkiego. Ale właśnie dostęp do Boga,
jako ostatecznej podstawy otwiera się w byciu jako podstawie wszystkich bytów. Kto zatem
zapomina bycie, ten traci dostęp do Boga; to jest najgłębszym-korzeniem ateizmu. Kto
przeciwnie, otwiera się na bycie i jemu się poświęca, ten uzyskuje dostęp do Boga i zbliża
się do Niego. Sam Heidegger nie poszedł tą drogą do końca, ale mimo to, podprowadził nas
do najgłębszych korzeni teizmu. Warto jeszcze podkreślić, że w takim stopniu, w jakim
człowiek zapomina bycie, zapomina też siebie i w jakim stopniu znajduje bycie, zdobywa
też siebie.
Z tym korespondują poglądy św. Tomasza z Akwinu. Według niego człowiek stale
powraca do siebie samego od pierwotnego zwrócenia się ku światu, a powraca wtedy
doskonale,
gdy dociera do swojej najgłębszej podstawy. Przy czym chodzi o najwewnętrzniejsze
wnętrze człowieka, gdzie jednocześnie dostępna jest przekraczająca człowieka podstawa
wszystkiego lub samo bycie. Wielu ludzi nie interesuje powrót do swego wnętrza i dlatego

pozostaje ono dla nich niewykorzystaną możliwością. Kto zaś powrotowi do swego wnętrza
poświęci więcej troski, temu ujawnia się cała moc bycia i otwiera droga do Boga.
Cała moc bycia oznacza, że bycie ujawnia się jako nieograniczona i absolutna pełnia, a
więc jako absolut. W ludzkim życiu przejawia się to przede wszystkim w tym, że człowiek
jest osobą, której nieporównywalna drogocenność i nietykalna godność są „odblaskami"
absolutu. To, co absolutne ujawnia się też szczególnie w tym, co stanowi człowieka jako
osobę tj. w świadomości własnego „ja" (jaźni) i w samostanowieniu, ale pozostawiam to
jednak bez szczegółowej analizy. Dzięki świadomości własnego „ja" i samostanowieniu
człowiek spełnia się jako osoba, należy do siebie i nie jest tak zagubiony w świecie
zależności, by być używanym tylko jako środek jego celów, a więc człowiek jako osoba
okazuje się celem dla siebie samego (Kant). Dlatego nawet uzależnienie człowieka, jego
względność, jaśnieje blaskiem absolutności bądź wskazuje na absolut.
Słowa „odblask" i „blask" podkreślają, że absolutność, która uzależnionego (względnego)
człowieka konstytuuje jako osobę, nie była w nim pierwotnie obecna. Ona jest częścią
ponadludzkiej absolutności pierwotnego absolutu i dzięki temu jest podstawą umożliwiającą
bycia osobą i jako taka ujawnia się nam. Przez absolut rozumieliśmy do tej pory bycie, o ile
wyrażało ono nieograniczona, i właśnie absolutną pełnię. Zgodnie z tym, Bóg to Ten, który
sam jest Pełnią, wokół której wszystko krąży, która wszystko utrzymuje w istnieniu, z której
wszystko powstało i do której wszystko powraca. Właśnie, Bóg jako Pełnia jest
nieskończenie godny uwielbienia i ku Niemu w odpowiedzi kierujemy nasze pochwalne
modlitwy. To, że Bóg jest Osobą lub jest spotykany przez nas jako nieskończone „Ty", dane
jest nam w całej pełni, ponieważ każde „to" lub rzecz z istoty swej jest ograniczona i
otoczona nie-byciem, bo brakuje jej godności przynależnej osobie.
Mimo wszystko, człowiek nie znajduje Boga kierując się na zewnątrz, ale właśnie
zwracając się do swego najgłębszego wnętrza, gdzie spotyka Boga, jako
najwewnętrzniejszą, a jednocześnie przekraczającą go Tajemnicę swojego życia i całego
Wszechświata. Człowiek nie może uniknąć wewnętrznego skierowania ku Bogu, który go
nieustannie o coś prosi. W najbardziej skrytym zakamarku serca człowiek zawsze słyszy
wezwanie, jakie Bóg kieruje do niego zapraszając go do siebie, aby okazał Mu należny
szacunek i pełne uznania oddanie. To wewnętrzne skierowanie ku Bogu, bez którego
człowiek nie byłby człowiekiem, nie jest nikomu odmówione i dlatego nawet w
przyznającym się do ateizmu też mieszka teista, tylko że nieujawniony, głuchy i często
przemocą stłumiony. W takim człowieku toczy się ciągła wewnętrzna walka między tym, do
czego się przyznaje, a tym, kim jest rzeczywiście, ale w sposób nieujawniony. Taki człowiek
nieustannie sam sobie zaprzecza.

VI. Zło w świecie

powrót

spis treści

To, co do tej pory zostało przedstawione, zapewne ułatwi nam rozważenie problemu zła,
które na tym świecie tak bardzo ludziom doskwiera. Musimy uwzględnić pogląd, który wini
Boga za całe zło obecne w świecie, mimo że zaistniało ono wskutek ludzkiej głupoty lub
nadużycia wolności. Ale kto usiłuje do końca zrozumieć zagadnienie zła, ten pragnie
całkowicie zrozumieć Boga, a zatem popełnia błąd racjonalizmu. W rzeczywistości Bóg jest

Tajemnicą nieskończenie nas przekraczającą i dlatego jest on niezrozumiały dla naszego
skończonego poznania. Bóg, którego wszystkie działania byłyby dla nas zrozumiałe, nie
byłby prawdziwym Bogiem, ale na ludzką miarę wynalezionym bożkiem. Niekiedy ciężkie,
nieuniknione cierpienia konfrontują nas z tym właśnie niepojętym Bogiem, wtedy
uwolnienie od wszelkich zantropologizowanych obrazów Boga przybliża Boga
prawdziwego. Przez zaufanie prawdziwemu Bogu człowiek najlepiej oddaje Mu cześć, a
jednocześnie zbliża się do Niego i zyskuje dystans wobec siebie.
Trzeba podkreślić, że Bóg jako nieograniczona Pełnia Bycia jest nieskończonym Dobrem.
A zło ze swej istoty okrada z bycia, dlatego jest nie-byciem, potwierdza to w pewien sposób
ślepota. A ponieważ Bóg jako Pełnia Bycia wyklucza jakiekolwiek nie-bycie, dlatego w Nim
nie ma miejsca na zło. Bogu jako nieskończonemu Dobru nie może się sprzeciwić jakieś
nieskończone zło, które okradałoby przecież bycie z całego bycia. Takie zło byłoby nie-
byciem bez jakiegokolwiek bycia, czyli absolutną nicością. Zło pojawia się więc tylko
jednostkowo w tym co skończone, w rzeczach i przede wszystkim w ludziach; dlatego jest
ono ze swej istoty czymś skończonym. Jednocześnie zło, które doświadcza człowieka,
okrada go zawsze z jakiegoś bycia, ale nie z jego całego własnego bycia. Potwierdza to też
ślepota, która okrada człowieka z części jego bycia, ale człowiek ślepy mimo to, jest nadał w
swym byciu przez Dobro podtrzymywany i od Niego zależny. Również śmierć jest dla
człowieka tylko częściową kradzieżą, która właściwie odbiera mu całkowicie tylko tę stronę
bycia, a jednocześnie wyzwala z niej tamtą stronę jego życia i tak je dopełnia.
Wynika z tego, że zło jest zawsze tylko skończone i zależne, a więc względne, a tylko
Dobro jest nieskończone i niezależne czyli absolutne. Ponieważ tym absolutnym Dobrem
jest Bóg, musi On być jednocześnie nieskończoną Mądrością, nieskończoną Miłością i
nieskończoną Mocą, bo inaczej czegoś istotnego brakowałoby Jego Dobroci. Wszystko, co
względne, ma swoją podstawę w tym, co absolutne, dlatego można za św. Tomaszem z
Akwinu powiedzieć: ponieważ jest zło, więc istnieje też Bóg. To demaskuje
powierzchowność bardzo popularnego wniosku, że obecność zła wyklucza istnienie Boga.
Tak głęboko przez człowieka doświadczane zło nie odpycha od Boga, ale do Niego zbliża i
zamiast zwątpienia rodzi nadzieję.

VII. Chrystus odpowiedzią na pytania człowieka

powrót

spis treści

Chociaż Bóg - według tego, co tu zostało wcześniej powiedziane - jest obecny we wnętrzu
każdego człowieka w sposób nie do usunięcia, to jednak człowiek stale gubi drogę do Boga i
popada w ateizm. Niekiedy ulega też zwątpieniu, czy Bóg w ogóle chce się dać człowiekowi
odnaleźć. Odpowiedzią Boga na nędzę cierpiącego, wciąż jeszcze nie wybawionego
człowieka jest Chrystus. Wieczny Bóg poprzez swego Syna, który stał się człowiekiem,
umarł śmiercią ofiarną i zmartwychwstał, skierował do ludzi ważne po wsze czasy wielkie
słowo - Tak. Bóg zapowiedział się człowiekowi raz na zawsze i wciąż czeka, by on z
własnej woli sam Go odnalazł. A Drogą prowadzącą do Boga jest Chrystus. On jest
Pojednaniem, przez Niego i w Nim Bóg nieustannie zstępuje ku człowiekowi, a człowiek
stale na nowo przyjmowany jest przez Boga. Chrystus otwiera Drogę Pojednania swym
Dziełem Zbawienia. Tę Drogę ukazują nam Jego Słowa i Jego Czyny. Tu udostępnia się też

wgląd w ważny powód współczesnego ateizmu. Człowiek współczesny często odwraca się
od Chrystusa; szczególnie zaś nie uznaje Jego Boskości, co nieuchronnie utrudnia dostęp do
Boga, a nawet prowadzi do Jego odrzucenia. Epoka, która ofiarowaną przez Chrystusa
Łaskę, dawniej przyjmowaną, dzisiaj pozostawia niewykorzystaną lub nawet Ją wyraźnie
odrzuca, popada w ciemności.
Uwzględniając dzisiejsze popularne wzorce, niektórzy sądzą, że ukrzyżowanie Jezusa
Chrystusa, Najniewinniejszego z niewinnych i Jego śmiertelne męki nie są do pogodzenia z
Istnieniem Boga, z Jego Mądrością, Miłością, i Mocą. W rzeczywistości jest zupełnie
inaczej; właśnie poprzez to pełne cierpienia wydarzenie Bóg zbawia świat. Jest to Dzieło
Jego wielkiej Mądrości, krańcowej Miłości i największej Mocy. To nadaje też sens każdemu
cierpieniu człowieka; kto nie zatrzyma się na powierzchni tych zjawisk, ale wraz z
Chrystusem przeniknie ich głębię, odnajdzie to, co nie oddala od Boga lecz ku Niemu
prowadzi.
Nieprzeniknioną tajemnicą jest dla człowieka skarga Ukrzyżowanego: „Boże, Boże,
czemuś mnie opuścił?" Szczególnie wtedy, gdy cierpienie dochodzi do granic
wytrzymałości, poprzez zło ujawnia się oddalenie od Boga i opuszczenie przez Niego. Wielu
ludzi czuje się opuszczonych przez Boga, to zwodzi niektórych aż do negacji Boga. Jest to
fałszywy wniosek, a prawda jest taka, że człowiek sam z własnej winy traci to, co w języku
biblijnym nazywa się rajem. Człowiek wymawia się Bogu, oddala się od Niego i w końcu
Go opuszcza, a to właśnie umożliwia wszelkie zło i cierpienie. Korzeniem wszelkiego zła
jest nadużywanie wolności, a Bóg odpowiada tylko pośrednio za obecne w świecie zło, jako
Stwórca człowieka, któremu podarował pełną wolność.
Ale Bóg nawet grzesznego człowieka zupełnie nie opuszcza, lecz pragnie go w Chrystusie
przyprowadzić do siebie z powrotem. Przy tym cierpienie będące skutkiem porzucenia
Boga, poprzez cierpienia Chrystusa, Jego Krzyż, przemienia się w to, co umożliwia powrót
do Boga. Dlatego Chrystus przecierpiał opuszczenie przez Boga, Jego oddalenie, czy
właśnie ateizm swych współbraci. Wypowiadając słowa: „W Twoje ręce powierzam ducha
mego" Chrystus ofiarował całe swoje życie Przedwiecznemu Ojcu i tak do Niego powrócił,
co jednocześnie wytyczyło drogę do Boga wszystkim ludziom i przezwyciężyło korzenie ich
ateizmu. Zmartwychwstanie Chrystusa jeszcze bardziej uwidacznia Bożą Chwałę ukrytą w
człowieku i ostatecznie rozwiązuje problem ateizmu. Chrystus umożliwia swoim
współbraciom udział w przebudzeniu zmarłych i dzięki temu odnajdą oni siebie w Bogu w
całej pełni.

VIII. Ateizm - oskarżenie i wyzwanie

powrót

spis treści

Chrześcijanin, który rzeczywiście przejmuje się współczesnym ateizmem, doświadcza go
jako oskarżenie i wyzwanie jednocześnie. Oskarża siebie jako współwinnego ateizmu,
ponieważ nie przeżywa wcale lub tylko połowicznie swoje chrześcijaństwo, a jego ukryty
bądź praktyczny ateizm miał współudział w rozprzestrzenianiu się jawnego i teoretycznego
ateizmu. Temu towarzyszy nieodparte wyzwanie skierowane do każdego chrześcijanina bez
wyjątku, wymagające od niego przeżywania swego chrześcijaństwa w całej pełni, ze
wszystkich sił i z nadzieją w Bożą Łaskę. Sprowadza się to właściwie do świadczenia o

Bogu, a tym samym do odrzucenia takiego sposobu życia, które toczy się tak, jakby Boga
wcale nie było. Przede wszystkim chodzi o to, aby iść Drogą, którą jest Chrystus, aby On
zdobył też tych, którzy nazywają się jeszcze dzisiaj ateistami.
Powrót do Boga od współczesnego ateizmu wymaga współdziałania wszystkich, którzy
znaleźli Boga zarówno chrześcijan, jak i niechrześcijan. W miarę, jak ludzie przez swoje
świadectwa, ale i swoje życie coraz bardziej promieniują Bożą Chwałą, tym łatwiej mogą
obudzić ukrytego w ateiście teistę i tak mu dopomóc w stopniowym przebiciu się.

MĄDROŚĆ - JEDNOŚĆ WIEDZY I MIŁOŚCI

powrót

spis treści

Mądrość - jedność wiedzy i miłości - miłość wiedzy i wiedza miłości

powrót

spis treści

Rozmowa z J. B. Lotzem

- Jakie spotkania w Ojca długim, bogatym i twórczym życiu były najbardziej znaczące?
- Do Zakonu Jezuitów wstąpiłem w 1921 roku. W nowicjacie byłem w Valkenburg. Trzy
lata studiowałem filozofię w Frageburg w Holandii. Tam szczególnie ważną osobą był dla
mnie ojciec Wilhelm Klein, który m. in. naprowadził mnie na Hegla i Marechala. Później
trzy lata byłem w Rzymie jako repetytor w Collegium Germanicum. To było jakby
repetytorium z filozofii. W międzyczasie uczęszczałem też na wykłady prowadzone dla
przyszłych profesorów filozofii na Gregoria-num. W roku 1929 opuściłem Rzym i
studiowałem dalej filozofię i teologię w Insbrucku. Następnie w latach 1934-1936 razem z
Karlem Rahnerem byłem we Fryburgu, gdzie studiowaliśmy głównie u Heideggera.
Obydwaj bardzo wiele nauczyliśmy się od Heideggera. Rahner wykorzystał to później w
teologii, a ja w filozofii.
Heidegger to był ten drugi znaczący człowiek, który decydująco wpłynął na mój
filozoficzny rozwój, obok ojca Wilhelma Kleina. Od tego czasu moje myślenie jest w
pewien sposób określone poprzez klimat myśli Marechala, ojca Wilhelma Kleina i
Heideggera.
W 1936 roku zostałem docentem, a później profesorem filozofii w Pullach kolo Monachium
na naszym Wydziale Filozofii przy jezuickim Collegium, które w międzyczasie zostało
przeniesione do Monachium i udostępnione również osobom świeckim.
Od 1952 r. każdy semestr zimowy spędzałem w Rzymie, gdzie prowadziłem seminaria
przede wszystkim dla doktorantów. W tym roku minął 33 semestr zimowy spędzony w
Rzymie. W semestrach letnich nauczałem zawsze tu, w Monachium. Od czasu, gdy
poszedłem w 1973 roku na emeryturę, mam tylko dwugodzinne seminarium w tygodniu, w
semestrze zimowym nadal w Rzymie i w letnim tu, w Monachium. W tym semestrze chcę
też poprowadzić dwugodzinne seminarium z estetyki.
- Czy czegoś wyjątkowego nauczył się Ojciec od Heideggera?
- Można powiedzieć, że od Heideggera uczono się filozofować; nie filozofii, ale
filozofować.
- Jak to można dokładniej wytłumaczyć?

- Heidegger uczył przedzierać się do podstaw, aby odkryć pierwotne, ostateczne
fundamenty. Te ostateczne i pierwotne fundamenty nazywa Heidegger byciem. Przedzierać
się do bycia - to znaczy przenikać wszystko bytujące, by uchwycić bycie. Św. Tomasz z
Akwinu dociera do bycia, tej ostatecznej i pierwotnej podstawy, która u niego głębiej
prowadzi do Boga niż bycie u Heideggera. U Heideggera pytanie o Boga pozostaje bez
odpowiedzi. Czyni on przygotowawcze kroki, lecz problem Boga pozostawia
nierozstrzygniętym. Jednak Heidegger nie był ateistą. Uważał, że pytanie o Boga musi
zostać wpierw należycie przygotowane przez to, że się gruntowniej przemyśli samo bycie.
Przemyśleć bycie - ale w tym właśnie jest duża trudność.
U Heideggera bycie i czas pozostają zamknięte. Jednakże pytanie o Boga domaga się
odkrycia w czasie wieczności i wieczności jako pierwotnej podstawy czasu. I dzięki temu
dopiero otwarta jest droga do Boga, który nie jest przecież istotą tego, co wieczne. Od
Heideggera nauczyłem się wiele, szczególnie jeśli chodzi o specyficzność filozoficznego
myślenia, o to, co istotne jest w filozofowaniu, a dopiero wtórnie w samej filozofii. Gdy ktoś
nauczy się filozofować, wtedy może dopiero uprawiać filozofię.
- Równocześnie z filozofowaniem zajmował się Ojciec duchowością, różnymi sposobami
medytacji uwzględniając też tradycje religii wschodnich.,
- Zawsze zajmowałem się duchowością w pełnej łączności z filozofią. Życie duchowe, jeżeli
je dobrze rozumieć, jest to pewien proces polegający, tak jak i filozofowanie, na
uwewnętrznianiu. Proces uwewnętrznienia w filozofii i życiu duchowym przebiega od
najbardziej zewnętrznej zewnętrzności do najbardziej wewnętrznej wewnętrzności. W-tym
procesie filozofia realizuje się pod znakami prawdy, wiedzy, życie duchowe natomiast pod
znakami dobroci lub miłowania. Ale filozofowanie i życie duchowe to właściwie ten sam
proces przejścia z zewnętrzności do wewnętrzności. Nie ma więc żadnych trudności w tym,
aby je połączyć. Jeżeli się dobrze rozumie ich korzenie, to obydwie dziedziny są jednym i
tym samym, na sposób wiedzy i na sposób miłowania.
- W jaki sposób można znaleźć właściwą dla siebie drogę w uprawianiu filozofii, która jest
jednocześnie medytacją, życiem duchowym.
- Chodzi o to, aby ćwiczyć, ćwiczyć. Tego nie można się od kogoś nauczyć, nie można
wyczytać, nauczyć się z książek. To trzeba stale samemu próbować robić. W tym
filozofowaniu trzeba stale się trudzić, by doświadczyć tego, co ostateczne i pierwotne.
Filozofia nie polega przede wszystkim na pojęciowym myśleniu. Oczywiście, to pojęciowe
myślenie jest konieczne, ale u podstaw filozofii leży doświadczenie, rozumiane też jako
pomost do życia duchowego. A doświadczyć tej ostatecznej, pierwotnej podstawy można,
jeżeli będzie się na nią dostatecznie uważnym i dostrzeże się znaki, poprzez które się ona
ujawnia. A te znaki zawsze do nas przychodzą. Trzeba je tylko umieć dostrzec i potrafić za
nimi pójść. I wtedy idzie się za nimi drogą wiedzy albo miłości lub jednocześnie wiedzy i
miłości, ponieważ w wiedzy zawiera się miłość, a w miłości wiedza. Wiedza bez miłości to
racjonalizm, a miłość bez wiedzy to irracjonalizm. To dwie fałszywe krańcowości. A więc
wiedza miłości to duchowość, a miłość wiedzy to filozofia. To są bardzo podstawowe
różnice.
Podczas ostatniego semestru zimowego w Rzymie rozważałem te problemy prowadząc
wykład o miłości jako korzeniu i fundamencie filozofowania.

- Proszę na ten temat trochę więcej powiedzieć.
- Można powiedzieć, że wiedza i miłość są tylko dwiema stronami jednego ludzkiego
działania. Ludzkie działanie jest już zawsze wiedzą o przedmiocie, którego dotyczy
działanie, i miłością, w której kochający poświęca się
temu, co ukochał lub temu, kogo ukochał. Dzisiaj zapomina się o tym, że to co kochane
należy uczynić przedmiotem poznania, że w miłości należy się temu poświęcić. Jest to
pewien ruch po kole, który przedstawił już św. Tomasz z Akwinu. A więc wiedza będzie
owocowała dzięki miłości, a miłość będzie rozjaśniona dzięki wiedzy, zaś obie są
nierozdzielne.
Prawdziwa mądrość jest ukryta w jedności ich obu. Właściwie powstaje ona dzięki tej
jedności. Prawdziwa mądrość jest ostatecznie jednością wiedzy i miłości. Dlatego im dalej
postąpi się w tych procesach uwewnętrzniania, tym głębiej wejdzie się w miłość wiedzy i
wiedzę miłości.
W swoich wykładach próbowałem poszczególne problemy rozjaśnić i wskazać na ludzi,
którzy już przed nami tą drogą szli, np. św. Augustyn, przed nim Platon, a później św.
Tomasz z Akwinu, Bonawentura, zaś w czasach współczesnych kardynał Newman, Gabriel
Marcel i inni. Wykłady te cieszyły się u studentów dużym zainteresowaniem.
- Mówi Ojciec: trzeba dużo ćwiczyć. Ale jak uczynić pierwszy krok na drodze tak
rozumianej jedności miłości i wiedzy?
- Są ludzie, którzy na tej drodze są wyraźnie od samego początku. Ci ludzie są już na tej
drodze dzięki swoim skłonnościom, dzięki ludziom, z którymi dane im było się spotkać,
dzięki różnym doświadczeniom, jakie poczynili. Większość jednak potrzebuje pomocy np.
w obszarze poznania (wiedzy), poprowadzenia przez jakiegoś nauczyciela. Takiego ja
miałem w osobie ojca Wilhelma Kleina albo Heideggera, czy poprzez książki, np.
Marechala. W ten sposób otrzymuje się bardzo ważną pomoc od innych. Jest bardzo istotne,
aby spotkać ludzi, którzy nie tylko przekazują wiedzę, ale którzy dają impulsy do własnego
rozwoju. A w tym procesie uwewnętrzniania przez życie duchowe potrzeba również
wprowadzenia medytacji np. poprzez rekolekcje lub specjalne kursy. Dzięki takiemu
wprowadzeniu przez kogoś doświadczonego w medytacji można samemu w to przeniknąć.
Potrzeba do tego dużo cierpliwości i wytrwałości, ale daje ona dużą radość.
- Istnieje wiele różnych metod i stąd duża trudność, żeby tę właściwą znaleźć, a również
niebezpieczeństwo pomyłki.
- Tak. Dobra, właściwa metoda to bardzo indywidualna rzecz. Tę najlepszą metodę trzeba
samemu ustalić. Oczywiście ze wszystkich proponowanych metod trzeba coś wybrać, nie
można wszystkiego próbować - to jest wykluczone. Są jednak ludzie, do których ma się
zaufanie, którzy dają pewne wskazówki, które metody są korzystne, a które nie. I trzeba się
tych ludzi poradzić, a następnie w praktyce sprawdzić, czy ta proponowana metoda jest dla
mnie właściwa, czy też nie. To jest bardzo trudna i osobista sprawa, dlaczego tę lub inną
metodę się wybiera. Jak medytowanie, tak i filozofowanie to bardzo osobiste sprawy.
- Jakie znaczenie mają jeszcze dzisiaj rekolekcje według Św. Ignacego Loyoli?
- My, Jezuici jesteśmy przez nie ukształtowani. Ale nie trzeba się ich trzymać ściśle według
litery. Oczywiście jest tam miejsce na dużą wewnętrzną wolność w interpretowaniu. Trzeba
mieć to na uwadze, że rekolekcje według św. Ignacego nie mają pozostać na poziomie

pojęciowym, ale mają być traktowane jako wprowadzenie do tego, co istotne i jak to, ma się
w nas dokonywać. I o to dokonywanie się właśnie chodzi. I w tym jesteśmy chyba bliżsi św.
Ignacemu, niż wielu naszych poprzedników. Dawniej zbyt dosłownie traktowano podawaną
treść, nie przenikając do jej głębi. A to, co najistotniejsze - to przecież własna medytacja. W
tym, co racjonalne, można się zatrzymać, zablokować, a przecież to, co istotne, musi być
doświadczone. Doświadczenie Boga, Chrystusa, drugiego człowieka. Doświadczenie tego,
kim właściwie jestem, dlaczego, po co tu jestem? ... itd. Jednakowoż rekolekcje ignacjańskie
dobrze prowadzone mogą być dla każdego bardzo kształcące, budujące i przemieniające,
jeżeli się nie zatrzyma przy tym, co tylko pojęciowe.
- Ojciec jest autorem wielu artykułów i książek. Jak Ojciec czyta i pisze książki? Jak
przygotowuje się Ojciec do wykładów?
- To zależy, w jakim celu daną książkę czytam. Jeżeli mam zrobić recenzję, to oczywiście
robię dużo notatek, aby mieć ją w całości lepiej przed oczyma. Jeżeli jednak czytam książkę,
z której sam chcę się czegoś nauczyć, to czytam tylko te części, które mnie interesują i są
ważne dla mojej pracy. Nie trzeba wszystkiego czytać, ale dobrze jest robić notatki, aby nie
pozostawać w nieokreślonym.
Czytam zwykle książki, gdy sam chcę coś napisać. To robię dość często i czytam wtedy
tylko takie książki, które pomagają mi pisać to, co zamierzam. Nie jestem człowiekiem
czytającym dużo książek. Są ludzie, którzy czytają ich
dużo i są zawsze na fali ostatnio wydanych „ważnych" pozycji. Ale to nie mój styl, nie
czytam wszystkich nowości. Czytam tylko to, co jest dla mojej pracy ważne, istotne. Nie
potrafię pisać bez czytania i nie potrafię czytać bez pisania. A więc czytanie i pisanie są u
mnie z sobą bardzo związane, ale każdy musi znaleźć swój własny sposób, swoją własną
metodę.
- Czy mogą nas czegoś nauczyć wschodnie religie, np. zen, joga?
- Szczególnie pod względem metodycznym możemy się dużo nauczyć. Religie wschodnie
posługują się metodami, w których cały człowiek jest zaangażowany, również ciało,
szczególnie przez oddychanie. To jest bardzo ważne w medytacji, aby zaangażowany był
cały człowiek, a nie tylko rozum. Ale decydujące jest, żeby przez to zaangażowanie
człowiek doświadczył tego, co wewnętrzne. Wszystkie metody wschodnie muszą
oczywiście zostać oczyszczone z ich światopoglądowych podstaw, ale one mogą nam pomóc
nasze chrześcijańskie dziedzictwo na nowo doświadczyć i ożywić.
Wykorzystuję sam te metody na kursach, które prowadzę. Właśnie w przyszłym tygodniu
będę prowadził taki kurs. Franciszkanie mają piękny dom medytacji i tam będę prowadził
kurs dla około 30 osób. Będziemy próbowali na tę drogę wejść.
- Proszę opisać taki kurs.
- Zaczynamy rano ćwiczeniami fizycznymi, które prowadzi moja współpracownica. Później
około pół godziny medytujemy w milczeniu, korzystając ze wschodnich sposobów
siedzenia. Po śniadaniu mam krótki wykład, po którym następują znowu ćwiczenia fizyczne.
Kolejna, ponad godzinna medytacja podzielona jest na dwie części: siedzimy, w przerwie
chodzimy i znowu siedzimy. Po obiedzie jest tzw. czas własny, który uczestnicy kursu mogą
wykorzystać na spacer po ogrodzie, malowanie, pisanie lub cokolwiek innego. Potem znowu
mam krótki wykład, po którym jeszcze raz następują ćwiczenia i medytacja. A później

wspólnie przeżywamy Mszę Świętą. Wieczorami po kolacji jest czas własny i okazja, aby
podzielić się swoimi doświadczeniami i trudnościami oraz otrzymać rady, które mogą służyć
pogłębieniu medytacji. Podczas dnia istnieje też możliwość osobistej rozmowy z
prowadzącymi kurs. Chodzi o takie rozmowy, które służą medytacji. Przez cały czas
obowiązuje milczenie, z wyjątkiem sytuacji, gdy komunikacja słowna jest niezbędna. W
czasie wolnym po obiedzie i kolacji jest możliwość złamania milczenia, by umożliwić
wymianę doświadczeń podczas spaceru w ogrodzie. Zwykle taki kurs trwa 5 dni. Podczas
tych dni skupienia odżywiamy się jarsko, ale można też jeść mięso, gdy to jest uzasadnione.
- Czy prowadzi Ojciec te kursy dla osób świeckich, czy duchownych?
- Kto przyjdzie, ten przyjdzie. Najczęściej nie ma tam księży i mnichów, ale ludzie świeccy.
Są to też ludzie z różnych kościołów. Przychodzą ludzie młodzi i starzy. Nieważne jest też
wykształcenie, ale to, że ktoś chce w kursie aktywnie uczestniczyć. Nie potrzebuję tu ludzi,
którzy chcą odpocząć. Te dni skupienia to nie są wczasy. Od kilku lat prowadzę też takie
kursy w pewnym ewangelickim ośrodku, z których jestem bardzo zadowolony.
- Jak można wziąć udział w takim kursie przez Ojca prowadzonym? Gdzie trzeba się
zgłosić?
- Co pół roku pojawia się lista różnych kursów dla obszaru południowych Niemiec, gdzie
podane są też adresy, pod które trzeba się zgłosić. Są tam też różne propozycje, np. kursy
prowadzone tylko według metod japońskich. Jezuita Ojciec Enonymia-Lasalle, od którego
wiele się nauczyłem, prowadzi kursy głównie w tym stylu. Dużo nauczyłem się też od
psychiatry Grafa Durkheima, który jest wielkim pośrednikiem japońskiego dziedzictwa dla
chrześcijańskiego zachodu. Inni prowadzą też kursy w stylu indyjskiej jogi.
- Ale jak to jest z szukaniem własnej drogi? Często ma się poczucie, że ciągle jest się na
bocznych drogach.
- Z tych bocznych dróg poznaje się, że jeszcze nie jest się na tej właściwszej drodze. Trzeba
wiele walczyć, ponieważ zwykle nie dostaje się z nieba tej szczególnej wiadomości w
podarku. Trzeba samemu doświadczać i wyciągać wnioski. Jesteśmy istotami dziejowymi i'z
tego powodu nie mamy żadnych jednoznacznych rozwiązań, ale zawsze dopiero się stajemy.
Oczywiście z wyjątkiem, gdy Bóg obdarza kogoś szczególną Łaską. Zawsze uczymy się, jak
można coś lepiej zrobić. Ale nikomu nie przychodzi to samo, bez trudu. Każdy musi swoje
błędy zrobić, bez nich życie nie jest możliwe. Kiedy się czuje i widzi, że coś źle się dzieje,
nie trzeba wątpić całkowicie w siebie, ale wyciągnąć z tych błędów wnioski i spróbować
jeszcze raz inaczej.
- Co ułatwia człowiekowi znalezienie się na właściwej drodze?
- Podstawą życia duchowego i filozoficznego jest pokora: uczucie, że Bóg jest i ja jestem
Jego stworzeniem, że jestem tu dla Boga, a nie dla siebie samego. Oczywiście jestem też dla
siebie, ale ostatecznie dla Boga. Gdy człowiek liczy tylko na siebie samego, gdy chce być
jak Bóg, wtedy staje się źródłem zła. Można powiedzieć, że każdy człowiek nosi w sobie
ziarno pokusy bycia ateistą. Każdy jest kuszony przez superbię (gr. hybris - pycha,
zarozumiałość). Polega ona na dumnej zarozumiałości, pysze - to pokusa najgorsza z
możliwych. Człowiek zgubi siebie, gdy jej ulegnie i zostanie nią oślepiony. Wtedy próbuje
się Bogu wymówić, postawić na siebie, być niezależnym. To są korzenie ateizmu. Gdy ten
ateista we mnie przeważy, trzeba spróbować go nawrócić, skierować ku Bogu. W Ewangelii

jest napisane „uwierzę, zaradź mojej niewierze". Muszę więc codziennie próbować tego
niewiernego we mnie do Boga kierować. To jest zadanie dla każdego z nas. Wydaje się, że
mamy jeden bezpieczny sposób bycia podobnym do Boga. Jest nim miłość. Powinniśmy
wykorzystać każdą okazję, aby miłować, aby stawać się coraz dojrzałej miłującymi.
Świadomie czy nieświadomie, często ponosimy klęski w miłości. Ale miłość to
najpiękniejsze, co jest. Pomimo niepowodzeń, każdy jest w stanie coraz bardziej rozwijać
swoją miłość. Każdy dzień mamy wykorzystywać, aby bardziej miłować.
- Jak z tymi problemami wiąże się tajemnica zła i ludzkiej wolności w obliczu Bożej
Wszechmocy?
- Bóg podarował człowiekowi wolność, nie żaden pozór wolności, dlatego człowiek nie
jest lalką, marionetką, ale rzeczywistym partnerem Boga. Wolność pozwala nam jednak
sprzeciwić się Bogu, oderwać się od Boga. Zło bierze się więc z człowieka i jego wielkości,
to znaczy wolności. Człowiek jest tak wielki, bo w sposób wolny musi o sobie decydować.
Wolność podarowana człowiekowi, to jego największe wyróżnienie, ale i jego największe
niebezpieczeństwo. Dlaczego jakiś człowiek decyduje się sprzeciwić Bogu, tego w żaden
sposób nie można wydedukować. To jest fakt, taka możliwość została dana i trzeba to uznać.
Są fakty, których nie sposób wydedukować, zrozumieć - to tajemnica naszej wiary: dlaczego
Bóg obdarzył człowieka wolnością? dlaczego świat istnieje? Człowiek jest wolny, dlatego
Bóg nie może narzucić żadnej przyczyny, która przymuszałaby człowieka do jakiejś
określonej decyzji. W przeciwnym razie wolna decyzja nie byłaby naprawdę wolna.
Przyczyny usprawiedliwiają wybór, ale nigdy go nie tłumaczą w całości, ponieważ zawsze
obecny jest element wolności.
- Serdecznie dziękuję Ojcu Profesorowi za rozmowę.

Rozmowę przeprowadził
Klemens Baranowski,
Monachium, marzec 1985 r.

O. Johannes Baptist Lotz SJ (02.08.1903 - 03.06.1992)

powrót

spis treści

Ciepłymi popołudniami można było widzieć o. Lotza, spacerującego ostrożnie po małym
ogrodzie przy Berchmanskolleg, czy na werandzie domowej infirmerii gdzie mieszkał od
kilku już lat - po przyjściu ze szpitala po operacji nerki. Słysząc Gruss Gott Pater Lotz
zatrzymywał się na krótko, jego postać prostowała się, uśmiech zaczynał ożywiać dużą,
pogodną twarz, której jak mleko białe włosy dodawały swoistego patosu. Spoza okularów
patrzyły przymglone oczy, czasami miało się wrażenie, że szuka on kogoś, czy że wpartuje
się w kogoś lub w coś stojącego poza pozdrawiającym. Gruss Gott, Gruss Gott, odpowiadał
łagodnym, zabarwionym nutą rozrzewnienia głosem. Czasami pytał po raz któryś o to skąd
się pochodzi, co się robi w Berchmanskolleg. Gdy czuł się lepiej schodził na wspólne posiłki
do refektarza, koncelebrował Msze św. w kaplicy domowej. W ostatnich miesiącach życia
przebywał już tylko w infirmerii gdzie zmarł 03. czerwca 1992 r.
Każda próba ujęcia życia człowieka w słowach jest ze swej natury wybiórcza i musi się
koncentrować na pewnych cechach jego charakteru, wydarzeniach, dorobku życiowym. O.

Lotz był zarówno uznanym filozofem, profesorem z wielkim talentem dydaktycznym, a
także kierownikiem duchownym, człowiekiem skupienia i modlitwy. W pamięci naszej
wspólnoty zakonnej pozostała żywą jego prostota, umiejętność cieszenia się drobnymi
rzeczami.
Ojciec Johannes B. Lotz urodził się 2 sierpnia 1903 r. w Darmstadzie jako najstarszy z
ośmiorga rodzeństwa. Jego ojciec Jean Lotz prowadził własny zakład szewski, matka
poświęciła się wychowaniu dzieci i prowadzeniu rodziny. W roku 1921 ukończył
Realgymnasium w Darmstadzie i 14 września tegoż roku - zachęcony przez swego
nauczyciela religii i zainspirowany religijno-duchowymi doświadczeniami w prowadzonym
przez jezuitów ruchu młodzieżowym Neues Deutschland - wstąpił do Towarzystwa
Jezusowego. Ówczesnym prowincjałem Prowincji Południowo-niemieckiej zakonu był
znany egzegeta, późniejszy kardynał o. Augustyn Bea SJ (1881-1968). Jako jeden z 14
nowicjuszy rozpoczął o. Lotz swoją formację zakonną. Najpierw dwuletni nowicjat w
Feldkirch (Austria). Później we wspólnocie 330 kleryków zakonnych studiował przez trzy
lata filozofię w Kolegium w Valkenburgu (Holandia). W czasie Kulturkampf jezuitów
wypędzono z Niemiec, domy studiów mogły funkcjonować tylko poza granicami. Z tego
okresu o. Lotz szczególnie wspominał o. W. Kleina SJ, profesora teorii poznania (liczącego
dziś <1992> 103 lata). O. Klein wprowadził go w dzieła Hegla, Russelota i Marechala, jemu
zawdzięcza! o. Lotz swoje pierwsze „filozoficzne przebudzenie". Następnym etapem
formacji jezuickiej jest tzw. „magisterka" (roczna albo dwuletnia przerwa w studiach
poświęcona pracy duszpasterskiej lub studiom specjalistycznym). Na magisterkę przełożeni
posłali go do prowadzonego przez jezuitów Kolegium Niemieckiego (Germa-nicum) w
Rzymie na repetytora z filozofii dla seminarzystów diecezjalnych. Przez jakiś czas pełnił tę
samą funkcję w Kolegium Angielskim. Z myślą o swych dalszych studiach słuchał
niektórych wykładów na Uniwersytecie Gregoriańskim. Pisaniem krótkich recenzji do
czasopism Scholastyka i Gregorianum rozpoczął swoją pracę publikatorską. Watykan,
Uniwersytet Gregoriański, zabytki wiecznego Miasta wywarły na nim niezapomniane
wrażenie. Wtedy rozpoczęła się jego wielka miłość do Rzymu, do którego było mu dane
znowu powrócić dopiero parę lat po wojnie.
W latach 1929-33 studiował o. Lotz teologię w Innsbrucku. Piękne krajobrazy,
majestatyczne, leżące w zasięgu ręki góry zachęcały w wolnych dniach - jak wspomina - do
wędrówek, wspinaczki. W Innsbrucku zetknął się po raz pierwszy z dziełami wielkiego
egzystencjalisty Martina Heideggera (1889 - 1976). 26 lipca 1932 roku kardynał Faulhaber
udzielił mu święceń kapłańskich w jezuickim kościele pw. św. Michała w Monachium.
Mszę św. prymicyjną odprawił w Darmstadzie. Po niej pewna kobieta gratulując jego ojcu
dodała z dozą współczucia - patrząc na owe jedenaście lat, które upłynęły od jego wstąpienia
do zakonu -„Długo potrzebował, prawda, nauka przychodzi mu trochę trudno, hm".
W roku 1933 brał udział w Kattolikentag w Wiedniu, na którym uroczyście obchodzono
250-lecie Odsieczy Wiedeńskiej. W tym samym roku rozpoczął w St. AndrS (Austria)
trzecią probację. Rok Trzeciej Probacji jest ostatnim etapem formacji jezuickiej, często
nazywany „drugim nowicjatem". Nie wiadomo na jakiej podstawie, instruktor trzeciej
probacji o. Hatheyer SJ wmówił sobie, że o. Lotz nie jest w stanie powiedzieć dobrego
kazania i trwał przy swoim zdaniu pomimo faktu, że w czasie probacji o. Lotz wygłosił kilka

cykli kazań wielkopostnych, między innymi także w katedrze w Mainzu (Moguncji). O.
Hatheyer widział go raczej jako kierownika duchownego i zlecał mu udzielanie
ignacjańskich Ćwiczeń Duchownych osobom indywidualnym czy grupom. Po raz pierwszy
ze współczesnym mu szerokim światem filozofii zetknął się o. Lotz w roku 1934 na
Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Pradze. W semestrze zimowym tegoż
samego roku razem z o. Karolem Rahnerem SJ (1904 - 1984) rozpoczął na uniwersytecie we
Freiburgu studium doktoranckie z filozofii. Freiburg nie został przez nich wybrany
przypadkowo, tu wykładał M. Heidegger. O. Lotz pisze, „W osobie Martina Heideggera
spotkaliśmy prawdziwego akademika, do którego szkoły opłacało się iść. Na jego
seminarium o Heglu uczęszczało 12 studentów, z których tylko my dwaj byliśmy nowo
zaczynającymi. Temu mistrzowi zawdzięczam moje drugie przebudzenie filozoficzne"2.
Wykłady, seminaria, rozmowy z M. Heideggerem wycisnęły trwały rys w jego własnym
myśleniu filozoficznym.
Po promocji w 1936 zostaje profesorem ontologii i antropologii filozoficznej w jezuickim
Berchmanskolleg w Pullach k/Monachium. Założenie Berchmanskolleg przypada na rok
1925. W tym samym roku Kolegium zostało uznane przez rząd Bawarii jako seminarium dla
kształcenia kleryków zakonnych. W roku 1932 otrzymało ono status Fakultetu
Filozoficznego z kościelnymi prawami nadawania stopni naukowych. W roku 1937 o. Lotza
mianowano rektorem tegoż Kolegium. W tym czasie składa swoje uroczyste śluby zakonne.
Urząd rektora Berchmanskolleg sprawował o. Lotz trzykrotnie, był też rektorem jezuickiego
Fakultetu Filozoficznego. Jego pierwszy rektorat przypadał w bardzo niespokojnym dla
Niemiec i całej Europy czasie i przyprawił go o pierwsze siwe włosy. Bogu dzięki, jak pisze,
w końcowym efekcie często wszystko przebiega bardziej pomyślnie aniżeli najpierw
wygląda. Z początkiem 1945 roku budynek Kolegium został zajęty przez Dyrekcje Kolei
Niemieckich. Scholastyków ewakuowano do Maria Eck w Chiemgau, razem z wydalonymi
z wojska było ich ok. 403. O. Lotz został ponownie mianowany rektorem. Z końcem
sierpnia 1945 roku scholastycy powrócili do Pullach. Kolegium i Fakultet filozoficzny
rozpoczęły normalną pracę. W jego wspomnieniach pozostało spotkanie z polskimi
jezuitami, którzy przeżyli piekło pobliskiego obozu koncentracyjnego w Dachau i przez dwa
miesiące przebywali w Kolegium. W roku 1971/72 Berchmanskolleg I Fakultet Filozoficzny
przeniesiono z Pullach do Monachium. Od tego czasu nazwa „Berchmanskolleg" odnosi się
już tylko do domu, w którym mieszkają profesorowie i klerycy zakonni. Z momentem
przeniesienia rozpoczęła bowiem działalność otwarta również dla studentów spoza zakonu i
państwowo uznana Wyższa Szkoła Filozoficzna.
W roku 1952 generał zakonu powołał o. Lotza do prowadzenia w semestrze zimowym
wykładów dla kursu doktoranckiego i licencjackiego na Uniwersytecie Gregoriańskim. Do
przejścia na emeryturę w 1973 roku, w semestrze zimowym o. Lotz wykładał w Rzymie, w
semestrze letnim w Pullach czy później w Monachium. Do roku 1963 brał czynny udział w
Międzynarodowych Kongresach Filozoficznych. Już po przejściu na emeryturę miał jeszcze
dwie godziny wykładów w Rzymie i jedno seminarium w Monachium.
O. Lotz był członkiem Górres-Gesellschaft, należał do „wąskiego kręgu" Niemieckiego
Towarzystwa Filozoficznego, do rzymskiej Academia di San Tommaso, był członkiem
korespondentem Société Philosophique de Louvain. Żył w bliskiej przyjaźni z psychologiem

z C. G. Jungiem (1875 - 1961) z psychoterapeutą i znawcą Buddyzmu Zen, Karl-fried
Grafem Durckheimem (1896-1988). Owocna była jego współpraca ze znanym teologiem
Romano Guardini (1885-1968) oraz zaangażowanie w prace Katolickiej Akademii Bawarii,
Freiburga, Augsburga. Jego dorobek na polu filozofii i literatury duchownej to ponad
czterdzieści pozycji książkowych, do tego dochodzą liczne artykuły w słownikach
specjalistycznych i czasopismach. Jego najbardziej popularna książka o samotności
człowieka, o samotności człowieka. Sytuacja duchowa w epoce techniki (1955) doczekała
się wielu wznowień i została przetłumaczona na wiele języków.
O. Lotz był utalentowanym dydaktykiem, chętnie pracował ze studentami, dawał
seminaria, prowadził wykłady. Gdzieś na dwa lata przed jego śmiercią siedzieliśmy razem w
czytelni domowej czytając gazety. Niespodziewanie zapytał mnie, czy nie uważam, że on
mógłby jeszcze wykładać. Zaskoczony tym pytaniem i nie chcąc mu sprawić przykrości,
odpowiedziałem z pewnym wahaniem, że sądzę, że tak. Jego dobrotliwe oczy patrzyły na
mnie przez dłuższą chwilę z dużą uwagą, następne pytanie brzmiało, czy uważam, że
studenci przyszliby na te wykłady. Odpowiedziałem podobnie. O. Lotz uśmiechnął się i
powiedział, że już po pierwszej odpowiedzi spostrzegł, że nie za bardzo jestem pewien tego,
co mówię.

Filozofia transcendentalna i egzystencjalizm

powrót

spis treści

Już w czasie studiów filozoficznych w Valkenburgu o. Lotz komentował dla własnego
użytku dzieła św. Tomasza z Akwinu. Duże wrażenie zrobiła na nim egzegeza dzieł
Akwinaty prowadzona przez oo. M. de la Taille SJ i R. Arnou SJ na Uniwersytecie
Gregoriańskim. Konfrontacja z myślą i osoba M. Heideggera ukazała jego myśleniu
filozoficznemu i pracy naukowej nowe horyzonty. Mistrzowska interpretacja dzieł Kanta,
Leibniza, Hegla, Schelłinga i Hólderlina dokonywana przez Heideggera, swoiście
uzupełniała się z dobrze o. Lotzowi znaną scholastyczną metodą filozofowania. Owe dwa
kierunki filozoficzne, tomizm i egzystencjalizm przenikają się w jego pracy doktorskiej
Bycie i wartość (1938), obronionej we Freiburgu.
O. Lotz nie lubił gdy jego filozofii przypinano etykietki neoscholastyki czy tomizmu.
Możliwym do zaakceptowania był mu termin Scholastyka, sam najchętniej używał
określenia „ontologia transcendentalna" chcąc się zdystansować od obiektywnej ontologii
tomistycznej. Towarzyszami na tej drodze filozofowania byli mu: B. Welte, oo. J. de
Finance SJ. W. Kern SJ, E. Coreth SJ, a na polu teologii o. K. Rahner SJ". Za punkt wyjścia
dla swej metody transcendentalnej obrał kontemplację ludzkiego działania, jej punktem
końcowym jest byt rozumiany jednak jako pierwszy w porządku ontologicznym.
Omawiana przez nas filozofia jest nie tylko otwarta na objawienie głoszone przez Jezusa
Chrystusa, ale także gotowa czerpać z jego Prawd. O. Lotz uważał, że nie oznacza to ani
zafałszowania jej przedmiotu, ani rezygnacji z rozumowych metod filozofowania. Jego
rozumienie filozofii i jej stosunku do objawienia jest zgodne z duchem Soboru
Watykańskiego I (1869-70) i jego konstytucji Dei Filius.
Z pewnością owa próba połączenia klasycznej ontologii z filozofią transcendentalną
zawiera w sobie wiele niedopracowanych punktów. Często zarzuca się jej niezbyt jasne

rozdzielanie argumentacji filozoficznej od teologicznej, czy też zbyt szybkie i skryte
używanie założeń teologicznych. Na przykład twierdzenie o międzyosobowym związku
pomiędzy absolutnym bytem, a człowiekiem pochodzi w rzeczy samej z objawienia, a cała
argumentacja teoretyczna przychodzi dopiero później. Jego założeniom metodycznym i ich
zastosowaniu odnośnie tego problemu brakuje wymaganej ścisłości.

Nowe drogi medytacji chrześcijańskiej

powrót

spis treści

Metoda transcendentalna nie kończy się na antropocentryzmie lecz ukazuje człowieka,
jako byt ukierunkowany na kogoś. W swojej głębi człowiek jest powołanym, wezwanym
przez byt, który go przewyższa, i w którym dopiero człowiek działa. Ów utrzymujący
człowieka Byt staje przed nim jako absolutne i osobowe Ty. Sam związek z obiektami nie
wystarcza do ukonstytuowania podmiotu, warunkiem koniecznym jest drugi podmiot. Bycie
wołanym, bycie w osobowym dialogu zaproszenia i odpowiedzi należy do konstytucji
człowieka. W tym dialogu leży istota religii. Konkretny wzrost miłosnego dialogu pomiędzy
człowiekiem, a Bogiem zależy wprawdzie od wolności człowieka, ale nie tylko. O wiele
głębiej sięga wolność boskiego Ty, która może człowieka pozostawić jego własnym planom
albo wyprowadzić go ponad nie. Tu wchodzi w grę możliwość boskiego Objawienia, w
którym Bóg w swoim Słowie i w Jezusie Chrystusie zwraca się bezpośrednio do człowieka i
dopuszcza go do poznania swoich niezgłębionych tajemnic. Bóg, jako pierwszy woła
człowieka do otwartości na przyjęcie Objawienia, człowiek swoim działaniem odpowiada na
to wołanie.
Jednym z najwyższych przejawów działania jest modlitwa w jej różnych formach,
modlitwa pochwalna, błagalna, indywidualna, grupowa, medytacja, kontemplacja.
Podstawowe spojrzenie na modlitwę pochodziło u niego nie z teoretycznego, filozoficznego
obrazu Boga i człowieka lecz miał on głębokie, osobiste doświadczenie modlitwy:
Codzienna Msza św. i modlitwa, ignacjańskie Ćwiczenia Duchowne, które sam odprawiał i
udzielał ich innym - w tym wzrastała jego przyjaźń z Jezusem Chrystusem.
Co może wnieść duchowość ignacjańska do odbudowy moralnej społeczeństwa
niemieckiego po przegranej wojnie? To pytanie było tematem jednego ze spotkań jezuitów
niemieckich jesienią 1945 roku. Odpowiedź brzmiała: trzeba poszukiwać nowych dróg
dojścia do głębi ludzkiego serca. Jedną z tych dróg widziano w medytacji. Należy dodać, że
w owym czasie w Kościele pod pojęciem „medytacja" nie tylko nie rozumiano dzisiejszego
znaczenia, ale samo słowo było nieznane. To samo odnosiło się do odprawianych przez
jezuitów medytacji czy Ćwiczeń Duchownych. Duży wpływ na ten stan rzeczy wywarło
wydanie Ćwiczeń Duchownych z roku 1835 opracowane przez o. J. P. Roothaana SJ.
Medytacja jest tu pojmowana jako intelektualne, ograniczone do sfery myślowej ćwiczenie
duchowne czy modlitwa wyższego stopnia bez zaangażowania strony uczuciowo-afektywnej
medytującego.6 Zalecane przez św. Ignacego z Loyoli (1491-1556) „Zastosowanie
zmysłów" jako formę medytacji czy kontemplacji rozumiano jako prosty i niższy stopień
modlitwy. Medytacja koncentrowała się na intelektualnym pojęciu prawd wiary i
wolitywnym podjęciu decyzji czy postanowień. Św. Ignacy mówi o trzech władzach duszy;

„pamięci", „woli" i „rozumie". Komentarz o. Roothaana omawia w zasadzie tylko rolę
rozumu i woli w czasie medytacji.
Duża część dyskusji wspomnianego spotkania obracała się po pierwsze wokół potrzeby
nowego spojrzenia na oryginalny tekst Ćwiczeń Duchownych św. Ignacego. Po drugie
próbowano poszukiwać metod porównania czy sposobu połączenia medytacji wschodnich i
na nowo odczytanych Ćwiczeń Duchownych. Jak za pomocą metod wypracowanych przez
mistrzów jogi czy buddyzmu przekazać treści chrześcijańskie. O. Lotz wspomina, że w
czasie tych dyskusji coraz większego znaczenia zaczynało dla niego nabierać pytanie o rolę
pamięci w Ćwiczeniach Duchownych. O czym myślał św. Ignacy mówiąc, że powinienem
sobie daną przypowieść biblijną przypomnieć, wyobrazić sobie miejsce, w którym się
rozgrywa? Jakie znaczenie dla medytacji ma cala sfera podświadomości? W medytacje
zaangażowane są nie tylko intelekt i wola ale i cale ciało z jego wrażeniami, postawą,
oddechem.
To spotkanie otwarło nowy wymiar w pracy i w życiu wewnętrznym o. Lotza. z tych
inspiracji powstały jego cztery artykuły dla czasopisma Geist und Leben (1950/51), a
później książka Medytacja. Droga do wnętrza (1954). Jej wznowienie Medytacja wżyciu
codziennym (1959) podkreśla na przykładzie hymnu z Listu do Kolosan centralne znaczenie
Jezusa Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej.
Artykuły, książki o medytacji nie przekazują tylko wiedzy książkowej lecz ukazują własne
doświadczenie o. Lotza. We wschodnie techniki medytacji wprowadzał go Graf Dürckheim
w jego Schule für Initiatische Theraphie w Todtmoos-Rütte. Odwiedzający Rütte należeli do
różnych kultur i grup społecznych, japońscy mistrzowie Zen, literaci, młodzi ludzie
szukający wewnętrznej ciszy. W artykule Auf dem Wege zum personalen Transzendentem
(1966), który ukazał się z okazji 70-tej rocznicy urodzin Dürckheima, o. Lotz podkreśla, że
medytatywne doświadczenie nie pozostaje ani przy absolutnym Nic, ani przy nieosobowym
Absolucie lecz przenika w swej pełni właśnie do osobowego Absolutu, do boskiego Ty.
Drugim mistrzem, pod którego kierownictwem duchownym o. Lotz medytował (również
regularny gość w Rütte i serdeczny przyjaciel Dürckheima) był współbrat zakonny, ceniony
znawca Buddyzmu Zen i kultury Japonii, o. H-E. Lassalle SJ. W osobie o. Lotza znajdował
o. Lassale wiernego ucznia i obrońcę przed atakami ze strony tych - w tym również
współbraci zakonnych - którzy stawiali pod znakiem zapytania jego katolicką
„ortodoksyjność".
Prace w dziedzinie antropologii filozoficznej i tematyka medytacji zbliżyły go do
psychologa i religioznawcy C-G. Junga, z którym pozostał w bliskim osobistym kontakcie.
O. Lotz wspomina, że podczas jednej z rozmów Jung powiedział mu, że chętnie przebywa
razem z teologiem czy filozofem, jeżeli tylko ten wykazuje przynajmniej trochę zdrowego
rozsądku.
Z czasem, inspirowany pragnieniem ubogacenia tradycyjnej medytacji chrześcijańskiej
metodami Buddyzmu Zen, o. Lotz sam zaczął dawać kursy wprowadzające w medytacje7.
Cieszyły się one dużą popularnością u ludzi świeckich. W zakonie tolerowano je lecz
równocześnie wielu patrzyło na nie albo ze sceptycyzmem, albo z pewną dozą ironii.
Doświadczenia zgromadzone dzięki medytacji, czy w czasie medytacji ukazują nam często
inne podstawowe doświadczenie człowieka, doświadczenie samotności, którą tylko Bóg

może zaspokoić. Wyniszczające i ciągle na nowo zagrażające osamotnienie człowieka
naszych czasów można przezwyciężyć nie przez gromadzenie ciągle nowych dóbr
materialnych lecz przez uzdrawiającą samotność, w której człowiek spotyka Boga.

Problematyka ateizmu

powrót

spis treści

Konfrontacja z zagadnieniami współczesnego ateizmu wyrastała dla o. Lotza z dwóch
źródeł. Pierwszym z nich była problematyka filozofii bytu, który w końcowym etapie
ukazuje się jako byt osobowy i wołający. Człowiek jest od swego początku w kontakcie z
nim. Kontakt ten jest kategorialnie nieokreślony i musi ulegać ciągłemu zawężaniu,
udoskonalaniu się, aż do swego uwieńczenia w kontakcie osoby z osobą Boga. Droga
prowadząca do tego uwieńczenia jest pełna zmagań, radości i smutków. Owa początkowo
nieokreślona koncepcja bytu musi zacząć się wypełniać przeżyciami, treściami historii.
Każdy sukces na tej drodze jest kupiony za cenę powolnych i żmudnych kroków do przodu.
Często człowiek błądzi po bezdrożach „błędnych filozofii", tkwi w ślepych zaułkach
własnych przeżyć zaprzeczających właściwościom bytu, zaciemniających Boskie Ty aż do
jego negacji.
W roku 1965 Towarzystwo Jezusowe otrzymało od Papieża Pawia VI specjalną misję
przeciwstawienia się różnym formom współczesnego ateizmu. Paweł VI nazywa ateizm
czymś „straszliwie niebezpiecznym dla rodzaju ludzkiego". Misja ta została oficjalnie
dwukrotnie potwierdzona (1982, 1983) przez Jana Pawła II. Ów Papieski Atheismus-Auftrag
był dla o. Lotza drugim źródłem, z którego wyrastało jego przeciwstawienie się ateizmowi.
Na bazie wniosków wynikających z metody transcendentalnej, ateizm jest wewnętrznie
sprzeczny, gdyż implicite potwierdza to czemu wyraźnie zaprzecza. Wikłając się w zamęt
wzajemnie sobie zaprzeczających poglądów, filozofia prowadzi wielu do ateizmu. O. Lotz
był przekonany, że filozofia koniecznie potrzebuje inspiracji z Objawienia. Oczywiście ów
fakt nie zwalnia filozofa chrześcijańskiego od jasnego myślenia filozoficznego. Jego studia
poświęcone ateizmowi i filozofii Boga rozwijają szeroko problematykę „doświadczenia
Boga" z której wynika, że filozoficzny dowód na istnienie Boga .potrzebuje zakorzenienia w
doświadczeniu Boga, bez którego staje się on tylko pustym pojęciem". O. Lotz mocno
podkreślał właśnie znaczenie całościowej ludzkiej formy życia, zachowania się, - którego
nauka nie potrafi w pełni opisać czy ująć w kategorie - dla spontanicznej drogi dojścia do
poznania Boga. Współczesny ateizm jest wyzwaniem nie tylko dla jezuitów, ale dla każdego
chrześcijanina. Najwłaściwszą odpowiedź na niego widział o. Lotz nie w teoriach
filozoficznych lecz w prawdziwie chrześcijańskiej - inspirowanej i ucieleśniającej wiarę w
Chrystusa - formie życia.

J. Bremer SJ

spis treści