Lotz Johannes SJ Bóg we współczesnym świecie

Problem Boga we współczesnym świecie

powrót

spis treści

Kto dzisiaj zajmuje się problemem Boga, ten musi przemyśleć zjawisko ateizmu, którego

ogromne rozpowszechnienie przybrało rozmiary do tej pory niespotykane. To, że ateizm

mógł opanować miliony ludzi, tłumaczy się po części przemocą, z jaką całym narodom

narzucano bezbożną ideologię przy użyciu wszelkich środków jakimi dysponuje władza.

Stąd też u wielu, którzy jawią się jako ateiści lub do takich są zaliczani, teizm bynajmniej

nie wygasł zupełnie. U wielu ludzi dokonuje się ciche rozbicie świadomości Boga; Bóg już

im nic nie mówi, nie potrzebują Boga, Bóg znikł, a oni z tego powodu nie cierpią ani nawet

tego nie zauważają.

I. Istota ateizmu

powrót

spis treści

Istota ateizmu polega więc na tym, że Bóg znika z życia człowieka, i człowiek kształtuje

swoją egzystencję bez Boga; że pragnie się wychować nowego człowieka dla przyszłości, a

Bóg przestał już być problemem. Takie poglądy znalazły już swoje odzwierciedlenie przy

planowaniu niektórych miast i ich instytucji oświatowych. Od ateizmu można odróżnić anty-

teizm, który ociera się o problem Boga, o tyle, że przeciw Niemu walczy. Ateizm i anty-

teizm najczęściej wzajemnie się przenikają, wyrażając się w różnych postaciach.

Według ateizmu agnostycznego człowiek nie wie, czy Bóg istnieje i dlatego się o Niego

prawie lub wcale nie troszczy. Natomiast według ateizmu negatywnego człowiek uważa, że

wie, że Bóg nie istnieje i że posiada również naukowo uzasadnioną tego pewność. Dlatego

taki ateista szuka wszystkiego, co odnosi się do Boga, aby zlikwidować pozostałości

czasów, kiedy to człowiek był jeszcze „niedojrzały", a ponad które już wyrósł współczesny

„dojrzały" człowiek.

Niejawny, czyli ukryty ateista przyznaje się wprawdzie do Boga, ale żyje tak, jakby Boga

nie było; takich chrześcijan można spotkać dzisiaj niemało. Jawny ateista mówi zaś, że Bóg

nie istnieje, przy czym często neguje on Boga źle rozumianego, a z jego nieujawnioną

świadomością Boga prawdziwego może zgodzilibyśmy się całkowicie.

Ateizm teoretyczny pojawił się jako wniosek filozoficznego systemu, który wynika też z

dialektycznego materializmu Engelsa. Ateizm postulowany, o którym pierwszy mówił Max

Scheler, walczy przeciwko istnieniu Boga, ponieważ uniemożliwia On człowiekowi

spełnienie się. Tak np. zdaniem Nietzschego Bóg chrześcijański wyklucza człowieka z pełni

życia; natomiast marksizm widzi w chrześcijaństwie „opium dla ludu", które

wyzyskiwanych uspokaja i utrzymuje w biedzie.

Współcześnie dominują dwa nurty ateizmu: marksistowski i egzystencjalistyczny czyli

humanistyczny. Marksizm widzi problem Boga jedynie od strony sytuacji ekonomiczno-

socjalnej. Ze swej istoty pierwotnie areligijnej, ludzkość stworzyła kapitalizm, dla którego

charakterystyczne jest napięcie między wyzyskującymi, a wyzyskiwanymi. Według Marksa

religię wynajdują wyzyskiwani, aby szczególnie przez perspektywę lepszego życia po

śmierci uczynić swoje doczesne położenie znośniejszym. Gdy tylko poprzez zmianę

stosunków uzyskają oni pocieszenie tu na ziemi, religia zniknie sama z siebie. Zdaniem

Lenina religię wynaleźli wyzyskujący jako środek służący utrzymywaniu wyzyskiwanych w

ich położeniu; dlatego też religia zniknie z chwilą, kiedy już nie będzie żadnych

wyzyskiwaczy. Zarazem Lenin nawołuje do walki przeciw religii czyli do jej tłumienia

przemocą, ponieważ najwyraźniej nie podziela on naiwnego poglądu Marksa, że wraz z

przezwyciężeniem kapitalizmu religia sama zniknie. W każdym razie obaj nie mają pojęcia,

jak głęboko jest religia w człowieku zakorzeniona.

Przedstawicielem ateizmu egzystencjalistycznego jest przede wszystkim francuski filozof

J. P. Sartre. Jego zdaniem człowiek w swym rdzeniu jest nieokreśloną egzystencją, z którą

ściśle łączy się wolność, dlatego człowiek nie tylko posiada wolność, ale sam jest wolnością.

Ponieważ określenie egzystencji nie zawiera się w niej samej, więc jest ona niczym nie

ograniczona. Egzystencja sama nadaje sobie swoją istotę i swoje wartości. Dlatego człowiek

jest zawsze tym, kim siebie sam uczyni. Z takimi poglądami trudno zaakceptować Boga,

ponieważ On jako Stwórca odcisnąłby na istocie człowieka swoje odwieczne idee i tak

ustaliłby pewien porządek wartości. Ale to wyklucza istotną dla wolności nieograniczoność,

a w efekcie też samą wolność.

A poza tym, Boże wszechmocne spojrzenie niszczyłoby człowieka, ponieważ Bóg

narzucając człowiekowi swoje plany, odebrałby mu tym samym wolność. - Sartre'owi

można się sprzeciwić wskazując na to, że wolność to nie tylko brak określoności, lecz

możliwość samookreślenia. Ta możliwość jest dana wraz z istotą różniącą człowieka od

zwierzęcia i przez to Bóg nie odbiera człowiekowi wolności, ale właśnie mu jej udziela.

II. Źródła ateizmu

powrót

spis treści

Gdy pytamy o źródła ateizmu, to natrafiamy najpierw na liczne, fałszywe, wypaczone

obrazy Boga, które każdy rozsądny człowiek musi odrzucić. Do takich należy obraz Boga.

którego autorem jest Nietzsche. Według niego Bóg jest jak pająk wysysający człowieka i

okradający go z pełni życia. Perwersyjny jest także obraz Boga w marksiźmie, według

którego Bóg miałby tylko pocieszać wyzyskiwanych, a nawet utrzymywać ich w biedzie.

Nietrafne są też obrazy Boga wielu chrześcijan, które Boga upiększają i upraszczają lub

przedstawiają Go jako szerzącego wszędzie strach tyrana. Pierwsze nie mogą rzeczywiście

przyciągnąć ani zachwycić, drugie zaś działają tylko odstraszająco. Od takich przedstawień

Boga często prawdziwy Bóg nie jest odróżniany, dlatego i ten fałszywy, i prawdziwy obraz

Boga bywa odrzucany, a skutkiem tego jest ateizm.

Z fałszywymi obrazami Boga ściśle związane są i odgrywają ważną rolę liczne nadużycia

Bożego imienia. Ludzie czynili straszliwe rzeczy z różnych powodów, a szukając dla siebie

usprawiedliwienia, czynili to z imieniem Boga na ustach lub w imię Boga, tym samym

zniesławiali imię Boga, o ile to w ogóle jest możliwe. Hańbienie Bożego imienia zdarza się i

dzisiaj, chociażby przez uporczywe utrzymywanie niegodnych człowieka socjalno-

ekonomicznych warunków. Martin Buber był tak poruszony nadużyciami imienia Boga, że

zaproponował, by tak długo przemilczać imię Boga, aż oczyściłoby się ono ponownie ze

wszystkiego, co je obciąża. Inni idą jeszcze dalej, odrzucając zhańbionego Boga odchodzą

również od Boga prawdziwego, stając się ateistami.

Wielu skłania do ateizmu istniejące na świecie zło, bezimienne cierpienie, na które ludzie

byli i są nadal narażeni. Taki Bóg, który nie potrafi zaradzić nieogarnionej biedzie, jaka

doskwiera ludziom na tym świecie, nie może być wszechwiedzący, wszechmogący ani

dobry. Jeżeli tych Bożych przymiotów nie możemy dostrzec, to oczywistym jest, że Bóg nie

istnieje. W skrócie formułowano to tak: Po okrucieństwach Oświęcimia nie można już

dłużej wierzyć w Boga. Ten zarzut później dokładniej rozważymy, gdy przeanalizujemy

potrzebne do tego podstawy.

Znaczący wpływ na nasze życie wywarły współczesne nauki przyrodnicze. Dzięki ich

badaniom wiele już dokonano i na pewno jeszcze się wiele dokona. Nauki przyrodnicze ze

swoimi obserwacjami, eksperymentami i matematycznymi obliczeniami wtargnęły w świat

natury umożliwiając nam podziwianie jego bogactwa i złożoności różnorodnych struktur.

Zgodnie ze swoją metodologią nauki przyrodnicze poruszają się tylko w przestrzeniach

wewnątrzświatowych i nie mogą przekroczyć granic widzialnego Wszechświata. Dlatego

nauki przyrodnicze są niekompetentne, gdy chodzi o sprawy pozaświatowe, stąd w sposób

uprawniony pomijają problem Boga, ponieważ nie mogą o Nim powiedzieć nic

pozytywnego, ani nic negatywnego. Gdy jakiś naukowiec uważa więc, że jego nauka

uzasadnia ateizm, to zamienia on uprawnione-abstrahowanie od Boga w nieuprawnione

zaprzeczanie Bogu, co jest pod względem logicznym nieusprawiedliwionym przekraczaniem

granic naukowości. Taki naukowiec nie zrozumiał gruntownie swojej nauki, ponieważ do

niej przynależy też znajomość ograniczeń jej metod. Nie można zaprzeczyć temu, że wyniki

nauk przyrodniczych mogą ułatwić komuś zbliżenie się do Boga, ale dzieje się to wtedy w

zgodzie z metodami filozoficznymi, a nie naukowymi. Człowiek w sposób uprawniony

może przekraczać ograniczenia naukowca zbliżając się do Boga.

Z nauk przyrodniczych rozwinęła się technika, która osiągnęła wspaniałe sukcesy, czego

przykładem może być badanie przestrzeni okołoziemskiej. Wydaje się, że technika tak

przekształciła nasz sposób życia, że bez niej nie moglibyśmy już żyć. Poprzez technikę

wypełnia człowiek Boże zadanie, by dzieło stworzenia na swój sposób rozwinąć i dopełnić.

Dlatego technika nie jest wcale czymś demonicznym, ale ze swej istoty czymś dobrym. Ale

człowiek często ją nadużywał i nadal próbuje to robić. Nierzadko dawał się człowiek

wykorzystywać dla postępu, co w efekcie doprowadziło do czegoś nieludzkiego lub

niszczyło warunki do życia, czego przykładem może być zanieczyszczenie środowiska

naturalnego i rabunkowe wydobywanie surowców naturalnych Ziemi. Z tym wiąże się

jeszcze iluzja, że wraz z postępem techniki człowiek będzie mógł wszystko osiągnąć.

Człowiek marzy o takiej wszechmocy, dzięki której dałby sobie radę ze wszystkim i nie

potrzebowałby więcej Boga. Uważa się, że tylko tak długo, jak ludzkie działanie będzie

niedoskonałe człowiek będzie jeszcze potrzebował Boga jako „zapchaj dziury". Wydaje się,

że taki czas już nadszedł i ateizm odpowiada współczesnemu człowiekowi, który dzięki

technice stał się „dojrzały" (samowystarczalny).

W przeciwieństwie do tej opinii, ktoś rozsądny dostrzega, że właśnie to, co w życiu

najważniejsze, jak miłość i wierność, nie da się wytworzyć. Widzi też wyraźnie, że

ważniejsza od zewnętrznej siły, dzięki której człowiek rozwinął technikę, jest siła

wewnętrzna, która nadaje technice ludzkie oblicze, by mu jak najlepiej służyła. Pomimo

coraz lepszego zabezpieczenia nadal zdarzają się katastrofy i człowiek widzi, że mimo

wszystko nie jest wszech-mocny, że w obliczu takich wydarzeń jest właściwie bezsilny.

Człowiek może wciąż na nowo przekonywać się o tym, że wszystkie jego przedsięwzięcia

zależą w pełni od tego, co już uprzednio zostało mu dane, że bez tych danych mu substancji

i energii nie jest w stanie niczego dokonać, i że wszystkie jego dzieła, chociażby najbardziej

twórcze, są właściwie dalszym rozwinięciem tego, co już uprzednio zostało mu dane.

Szczególnie dokładnie musi człowiek respektować prawa natury, które są zadane materii i

energii, ponieważ jego plany nawet przy niewielkich odstępstwach od tych praw, często

kończą się fiaskiem. To absolutne posłuszeństwo, do którego współczesny człowiek zostaje

wychowany, jest dalekie od wszechmocy, ponieważ potrzebuje on Boga przynajmniej jako

gwaranta tego, co jest mu uprzednio dane, a do czego też przynależą obok substancji, energii

i praw natury, również jego zdolności do odkrywania i tworzenia. Kto widzi Boga tylko jako

„zapchaj dziurę", coś, co może być przez człowieka zastąpione i w dużym stopniu już

zastąpione zostało, ten sprowadza Go do sfery wewnątrzświatowych przyczyn. Ale jest to

podstawowe i doniosłe w konsekwencje nieporozumienie, przed którym też się nie uchronili

chrześcijanie. Boże działanie dokonuje się na zupełnie innym poziomie niż ludzkie,

przekracza je i jednocześnie jest też bardziej wewnętrzne niż wszelkie źródła i podstawy

ludzkiego działania.

III. Możliwość ateizmu

powrót

spis treści

Wraz z podstawami ateizmu należy rozważyć, dlaczego jest on w ogóle możliwy. Dla

ateistów, ich światopogląd jest zupełnie oczywisty. Ich zdaniem teizm powstał z niewiedzy

niedojrzałej ludzkości, która dla wytłumaczenia sobie wydarzeń, których przyczyn nie znała,

wynalazła sobie Boga, jako sprawcę wszystkiego. Zgodnie z inną opinią (Feuerbach)

człowiek przeniósł na Boga wszystkie wspaniałe zdolności, których sam w pełni nie potrafił

urzeczywistnić. Ateizm jest głoszony jako jedyna prawda, która wraz z osiągnięciem przez

ludzkość dojrzałości, przezwyciężyła tamte oszustwa. W miarę, jak nauki przyrodnicze

wyjaśniają coraz lepiej powstanie wszechświata, Bóg jako przyczyna wszystkiego staje się

niepotrzebny. I w miarę, jak człowiek odkrywa swoje wspaniałe uzdolnienia jako własne,

znika pozorny Bóg, na którego zostały one wcześniej przeniesione. - Zrozumieć ten rodzaj

ateizmu, możliwość jego zaistnienia, jest aż nazbyt łatwo; tego dotyczą słowa wielkiego J.

Burckhardta, gdy mówi o terribles simplificateurs (tych, co okropnie upraszczają). Wymyśla

się proste teorie, ponieważ nie ma się pojęcia, jak głęboko zakorzeniona jest w człowieku

religia i w związku z tym, kim jest człowiek. Zazwyczaj myśli się o człowieku zbyt prosto i

krótkowzrocznie albo nie zgłębia się jego tajemnicy.

W istocie, ateizm jest możliwy, ponieważ Bóg jest tak ukryty: Deus absconditus! Bóg

zbliża się do człowieka jednocześnie oddalając się od niego, ujawnia mu się tylko z ukrycia.

To ma uzasadnienie w tym, że człowiek jest ucieleśnionym duchem umieszczonym w

świecie widzialnym. Dlatego nie może on bezpośrednio oglądać Boga, ale może Go odkryć i

zbliżyć się do Niego w pośredni sposób, ponieważ niewidzialny Bóg przenika cały

widzialny wszechświat. Człowiek może się też w świecie widzialnym zatrzymać i zupełnie

pogrążyć, gdy nie będzie potrafił przebić się ponad jego powierzchnię ani przeniknąć do

głębi jego wewnętrznej Tajemnicy. Człowiek pochłonięty przez to, co widzialne, nie ma

czasu na to, co niewidzialne, nie zwraca na to uwagi, nie ma na to siły, a nawet traci

odpowiednie zdolności bądź staje się na to ślepy i głuchy.

Ateizm jest możliwy dzięki wolności, którą Bóg podarował człowiekowi. Jest ona jego

największym wyróżnieniem, ale też przez nią grożą mu największe niebezpieczeństwa.

Tę wolność Bóg traktuje niezwykle poważnie, ponieważ dzięki niej człowiek może nie

tylko dokonywać wolnych wyborów w sferze widzialnej i skończonej, ale także może Bogu

powiedzieć - tak lub nie. Skutkiem tego, człowiek jest prawdziwym samodzielnym

partnerem Boga, a nie tylko jego marionetką. Dzięki takiej wolności, człowiek może jako

wolna duchowa istota powiedzieć Bogu - tak, a to jest coś najcenniejszego, co człowiek

może podarować Bogu, swemu Stwórcy. Aby taka akceptacja Boga była naprawdę wolna,

człowiek musi mieć możliwość zupełnego odrzucenia Boga. W przeciwnym razie człowiek

wielbiłby Boga z konieczności, jak gwiazdy, drzewa i zwierzęta. Ale człowieka coś

przymusza do urzeczywistniania wszelkich możliwości, jakie w nim tkwią, dlatego też

neguje Boga w różny sposób i w różnym stopniu, albo staje się ateistą. To są korzenie

szerzącego się dzisiaj ateizmu. Bóg nie trzyma człowieka za rękę, jak małe dziecko i dlatego

nie nawołuje go zaraz do powrotu, gdy on zamota się w zgubnych błędach. Człowiek ma

sam odnaleźć powrotną drogę do Boga, gdy doświadczy na własnej skórze skutków swoich

błędów.

Do ateizmu i nadużywania wolności szczególnie skłonni są ludzie o usposobieniu

gnuśnym i pysznym. Słusznie uważa się gnuśność za grzech główny: ona powstrzymuje

ludzi przed podejmowaniem usilnych starań, by przebić się z ciemności świata w światłość

Boga. Człowiek gnuśny wygodnie drepcze w tym, co wewnątrzświatowe, gubiąc to, co

pozaświatowe. Człowiek pyszny chciałby sam być swoim panem i dlatego dąży do pełnej

autonomii. Ulegając pragnieniu niezależności, człowiek usuwa Boga ze swojego życia

pozwalając się kusić podszeptom biblijnego węża - „będziecie jako Bogowie".

Skłonność do ateizmu wzmacnia też jakaś wewnętrzna przewrotność człowieka, którą

opisują także współcześni filozofowie. Jaspers twierdzi, że wygląda to tak, jakbyśmy

wypadli poza prawdę. Heidegger rozróżnia autentyczny sposób bycia człowieka, otwarty na

ostateczną głębię, od nieautentycznego, który zamyka dostęp do tej głębi. Człowiek jest

zazwyczaj i przede wszystkim nieautentyczny, a do autentyczności musi się mozolnie

przebijać. To, co w ten sposób wyraża się w filozofii, teolodzy ujmują jako tajemnicę

grzechu pierworodnego, źródło wybujałych złych pożądań. Ale w głębi duszy celem

pożądliwości nie są seksualne uchybienia, ale bunt przeciwko Bogu. Własne skłonności

człowieka są wzmacniane przez ciężar niezliczonych osobistych grzechów popełnionych w

ciągu tysiącleci. Przez to wzrasta atmosfera ciemności i zamknięcia, co jeszcze bardziej

utwierdza niektórych ludzi w gnuśności i pysze. Tak pojawia się homo cun/ałus (człowiek

skrzywiony), o którym mówi św. Augustyn, człowiek zamknięty sam w sobie i wcale lub

prawie wcale nie szukający Boga. O trudnościach, jakie ma człowiek ze znalezieniem Boga

we współczesnym świecie silnie naznaczonym grzesznością, mówiły też dokumenty I

Soboru Watykańskiego: a w naszej bezpośredniej teraźniejszości znaleźć Boga jest jeszcze

trudniej.

IV. Warunki wstępne przezwyciężenia ateizmu

powrót

spis treści

Przezwyciężenie ateizmu wymaga spełnienia pewnych warunków wstępnych. Przede

wszystkim należy osłabić racjonalizm obecny w zbliżaniu się do Boga, uwzględniający tylko

logiczne i istotne aspekty tego procesu albo traktujący Boga jako tylko zadanie

matematyczne zniewalające swą ścisłością. Przeciwnie, należy bardzo poważnie

potraktować psychologiczne i egzystencjalne aspekty zbliżenia się do Boga; domagają się

one, by przemianie uległ cały człowiek i poświęcił swoją wolność. Człowiek naprawdę

dopiero wtedy zbliży się do Boga, kiedy otworzy na Niego nie tylko myślenie swojego

rozumu, ale także miłość swego serca.

Za Kierkegaardem musimy rozumieć, że przy tym nie wystarczy człowiekowi prawda

obiektywna, ale konieczna jest prawda subiektywna (nie subiektywistyczna). Obiektywna

prawda sama ogarnia prawdziwą treść, ale człowiek dystansuje się od niej, przyjmuje ją bez

zaangażowania, można powiedzieć, że ją tylko rejestruje. Cały człowiek nie jest poruszony

jej treścią, tylko jego rozum jest czynny, a serce milczy. Podstawą właściwego odniesienia

do Boga nie może być tylko prawda obiektywna. Bóg ma nieporównywalne z niczym innym

znaczenie w naszym życiu i dlatego na pewno nie znajdzie Boga ten, kto stoi przed Nim

obojętnie, bez zaangażowania. Kto pojął, kim jest Bóg i prawdziwie Go spotkał, ten został

przez Niego całkowicie ogarnięty, tzn. że Bóg wkroczył w jego prawdę subiektywną.

Prawda subiektywna angażuje całego człowieka, ponieważ jej prawdziwą treść przyjmuje on

sercem i rozumem, jest nią uczuciowo poruszony.

Jednocześnie nie można mieć wglądu w samą tylko Bożą Transcendencję, dzięki której

Bóg nieskończenie przekracza cale swoje stworzenie. Gdy zwraca się przesadną uwagę na

Bożą Transcendencję, wtedy Bóg znika w nieskończonej dali. Ponieważ tam trudno Go

znaleźć, niektórzy przestają Go szukać, inni Mu zaprzeczają a nawet stają się ateistami.

Dlatego trzeba stale wiązać Bożą Transcendencję z Bożą Immanencją, z zamieszkiwaniem

Boga pośród swego stworzenia. On jest nie tylko nieskończenie odległy, ale też

nieskończenie godny zaufania. Bóg jest tak blisko nas, jak blisko żaden człowiek być nie

może; za św. Augustynem można powiedzieć, że Bóg jest głębiej w mym wnętrzu niż moje

najbardziej wewnętrzne ja i cenniejsze niż to, co mam najcenniejszego; to razem, to Bóg.

Gdy kierujemy się do Boga jako do przyczyny całego stworzenia, to trzeba odróżnić Boga

jako przyczynę pozaświatową od wielu innych przyczyn wewnątrzświatowych. On nie może

być umieszczony w takim szeregu przyczyn nawet jako pierwsza przyczyna, jak uważali

m.in. Platon i Arystoteles. Bóg stoi ponad i poza światem przyczynowym, ale też obejmuje

wszystkie przyczyny, we wszystkich jest obecny i bez Niego nic nie może się dokonać.

Działanie Boga umożliwia i podtrzymuje każde działanie stworzonej istoty. Boże działanie

jest najbardziej ukryte, ale też najpotężniejsze i nieporównywalne z żadnym innym

działaniem. Niektórzy wątpią w Boże działanie, ponieważ niczego takiego nie dostrzegają;

chcą Je doświadczyć w ten sam sposób, jak każdego działania wewnątrzświatowego i

dlatego nie docierają do tej głębi, w której działa Bóg.

V. Przezwyciężenie ateizmu

powrót

spis treści

Aby przezwyciężyć ateizm trzeba zwrócić się do najgłębszych korzeni wszelkich

dowodów na istnienie Boga. Heidegger zwraca naszą uwagę na samo bycie jako na

podstawę wszystkich bytów, a w szczególności ludzi. Stwierdza on jednocześnie, że ludzie

są najczęściej zagubieni pośród bytów lub tego, co wewnątrzświatowe i dlatego popadają w

coraz większe zapomnienie bycia. Ludzie zajmują się tym, co jest już uzasadnione, co ma

swoją rację, a nie troszczą się wcale o podstawę wszystkiego. Ale właśnie dostęp do Boga,

jako ostatecznej podstawy otwiera się w byciu jako podstawie wszystkich bytów. Kto zatem

zapomina bycie, ten traci dostęp do Boga; to jest najgłębszym-korzeniem ateizmu. Kto

przeciwnie, otwiera się na bycie i jemu się poświęca, ten uzyskuje dostęp do Boga i zbliża

się do Niego. Sam Heidegger nie poszedł tą drogą do końca, ale mimo to, podprowadził nas

do najgłębszych korzeni teizmu. Warto jeszcze podkreślić, że w takim stopniu, w jakim

człowiek zapomina bycie, zapomina też siebie i w jakim stopniu znajduje bycie, zdobywa

też siebie.

Z tym korespondują poglądy św. Tomasza z Akwinu. Według niego człowiek stale

powraca do siebie samego od pierwotnego zwrócenia się ku światu, a powraca wtedy

doskonale,

gdy dociera do swojej najgłębszej podstawy. Przy czym chodzi o najwewnętrzniejsze

wnętrze człowieka, gdzie jednocześnie dostępna jest przekraczająca człowieka podstawa

wszystkiego lub samo bycie. Wielu ludzi nie interesuje powrót do swego wnętrza i dlatego

pozostaje ono dla nich niewykorzystaną możliwością. Kto zaś powrotowi do swego wnętrza

poświęci więcej troski, temu ujawnia się cała moc bycia i otwiera droga do Boga.

Cała moc bycia oznacza, że bycie ujawnia się jako nieograniczona i absolutna pełnia, a

więc jako absolut. W ludzkim życiu przejawia się to przede wszystkim w tym, że człowiek

jest osobą, której nieporównywalna drogocenność i nietykalna godność są „odblaskami"

absolutu. To, co absolutne ujawnia się też szczególnie w tym, co stanowi człowieka jako

osobę tj. w świadomości własnego „ja" (jaźni) i w samostanowieniu, ale pozostawiam to

jednak bez szczegółowej analizy. Dzięki świadomości własnego „ja" i samostanowieniu

człowiek spełnia się jako osoba, należy do siebie i nie jest tak zagubiony w świecie

zależności, by być używanym tylko jako środek jego celów, a więc człowiek jako osoba

okazuje się celem dla siebie samego (Kant). Dlatego nawet uzależnienie człowieka, jego

względność, jaśnieje blaskiem absolutności bądź wskazuje na absolut.

Słowa „odblask" i „blask" podkreślają, że absolutność, która uzależnionego (względnego)

człowieka konstytuuje jako osobę, nie była w nim pierwotnie obecna. Ona jest częścią

ponadludzkiej absolutności pierwotnego absolutu i dzięki temu jest podstawą umożliwiającą

bycia osobą i jako taka ujawnia się nam. Przez absolut rozumieliśmy do tej pory bycie, o ile

wyrażało ono nieograniczona, i właśnie absolutną pełnię. Zgodnie z tym, Bóg to Ten, który

sam jest Pełnią, wokół której wszystko krąży, która wszystko utrzymuje w istnieniu, z której

wszystko powstało i do której wszystko powraca. Właśnie, Bóg jako Pełnia jest

nieskończenie godny uwielbienia i ku Niemu w odpowiedzi kierujemy nasze pochwalne

modlitwy. To, że Bóg jest Osobą lub jest spotykany przez nas jako nieskończone „Ty", dane

jest nam w całej pełni, ponieważ każde „to" lub rzecz z istoty swej jest ograniczona i

otoczona nie-byciem, bo brakuje jej godności przynależnej osobie.

Mimo wszystko, człowiek nie znajduje Boga kierując się na zewnątrz, ale właśnie

zwracając się do swego najgłębszego wnętrza, gdzie spotyka Boga, jako

najwewnętrzniejszą, a jednocześnie przekraczającą go Tajemnicę swojego życia i całego

Wszechświata. Człowiek nie może uniknąć wewnętrznego skierowania ku Bogu, który go

nieustannie o coś prosi. W najbardziej skrytym zakamarku serca człowiek zawsze słyszy

wezwanie, jakie Bóg kieruje do niego zapraszając go do siebie, aby okazał Mu należny

szacunek i pełne uznania oddanie. To wewnętrzne skierowanie ku Bogu, bez którego

człowiek nie byłby człowiekiem, nie jest nikomu odmówione i dlatego nawet w

przyznającym się do ateizmu też mieszka teista, tylko że nieujawniony, głuchy i często

przemocą stłumiony. W takim człowieku toczy się ciągła wewnętrzna walka między tym, do

czego się przyznaje, a tym, kim jest rzeczywiście, ale w sposób nieujawniony. Taki człowiek

nieustannie sam sobie zaprzecza.

VI. Zło w świecie

powrót

spis treści

To, co do tej pory zostało przedstawione, zapewne ułatwi nam rozważenie problemu zła,

które na tym świecie tak bardzo ludziom doskwiera. Musimy uwzględnić pogląd, który wini

Boga za całe zło obecne w świecie, mimo że zaistniało ono wskutek ludzkiej głupoty lub

nadużycia wolności. Ale kto usiłuje do końca zrozumieć zagadnienie zła, ten pragnie

całkowicie zrozumieć Boga, a zatem popełnia błąd racjonalizmu. W rzeczywistości Bóg jest

Tajemnicą nieskończenie nas przekraczającą i dlatego jest on niezrozumiały dla naszego

skończonego poznania. Bóg, którego wszystkie działania byłyby dla nas zrozumiałe, nie

byłby prawdziwym Bogiem, ale na ludzką miarę wynalezionym bożkiem. Niekiedy ciężkie,

nieuniknione cierpienia konfrontują nas z tym właśnie niepojętym Bogiem, wtedy

uwolnienie od wszelkich zantropologizowanych obrazów Boga przybliża Boga

prawdziwego. Przez zaufanie prawdziwemu Bogu człowiek najlepiej oddaje Mu cześć, a

jednocześnie zbliża się do Niego i zyskuje dystans wobec siebie.

Trzeba podkreślić, że Bóg jako nieograniczona Pełnia Bycia jest nieskończonym Dobrem.

A zło ze swej istoty okrada z bycia, dlatego jest nie-byciem, potwierdza to w pewien sposób

ślepota. A ponieważ Bóg jako Pełnia Bycia wyklucza jakiekolwiek nie-bycie, dlatego w Nim

nie ma miejsca na zło. Bogu jako nieskończonemu Dobru nie może się sprzeciwić jakieś

nieskończone zło, które okradałoby przecież bycie z całego bycia. Takie zło byłoby nie-

byciem bez jakiegokolwiek bycia, czyli absolutną nicością. Zlo pojawia się więc tylko

jednostkowo w tym co skończone, w rzeczach i przede wszystkim w ludziach; dlatego jest

ono ze swej istoty czymś skończonym. Jednocześnie zło, które doświadcza człowieka,

okrada go zawsze z jakiegoś bycia, ale nie z jego całego własnego bycia. Potwierdza to też

ślepota, która okrada człowieka z części jego bycia, ale człowiek ślepy mimo to, jest nadał w

swym byciu przez Dobro podtrzymywany i od Niego zależny. Również śmierć jest dla

człowieka tylko częściową kradzieżą, która właściwie odbiera mu całkowicie tylko tę stronę

bycia, a jednocześnie wyzwala z niej tamtą stronę jego życia i tak je dopełnia.

Wynika z tego, że zło jest zawsze tylko skończone i zależne, a więc względne, a tylko

Dobro jest nieskończone i niezależne czyli absolutne. Ponieważ tym absolutnym Dobrem

jest Bóg, musi On być jednocześnie nieskończoną Mądrością, nieskończoną Miłością i

nieskończoną Mocą, bo inaczej czegoś istotnego brakowałoby Jego Dobroci. Wszystko, co

względne, ma swoją podstawę w tym, co absolutne, dlatego można za św. Tomaszem z

Akwinu powiedzieć: ponieważ jest zło, więc istnieje też Bóg. To demaskuje

powierzchowność bardzo popularnego wniosku, że obecność zła wyklucza istnienie Boga.

Tak głęboko przez człowieka doświadczane zło nie odpycha od Boga, ale do Niego zbliża i

zamiast zwątpienia rodzi nadzieję.

VII. Chrystus odpowiedzią na pytania człowieka

powrót

spis treści

Chociaż Bóg - według tego, co tu zostało wcześniej powiedziane - jest obecny we wnętrzu

każdego człowieka w sposób nie do usunięcia, to jednak człowiek stale gubi drogę do Boga i

popada w ateizm. Niekiedy ulega też zwątpieniu, czy Bóg w ogóle chce się dać człowiekowi

odnaleźć. Odpowiedzią Boga na nędzę cierpiącego, wciąż jeszcze nie wybawionego

człowieka jest Chrystus. Wieczny Bóg poprzez swego Syna, który stał się człowiekiem,

umarł śmiercią ofiarną i zmartwychwstał, skierował do ludzi ważne po wsze czasy wielkie

słowo - Tak. Bóg zapowiedział się człowiekowi raz na zawsze i wciąż czeka, by on z

własnej woli sam Go odnalazł. A Drogą prowadzącą do Boga jest Chrystus. On jest

Pojednaniem, przez Niego i w Nim Bóg nieustannie zstępuje ku człowiekowi, a człowiek

stale na nowo przyjmowany jest przez Boga. Chrystus otwiera Drogę Pojednania swym

Dziełem Zbawienia. Tę Drogę ukazują nam Jego Słowa i Jego Czyny. Tu udostępnia się też

wgląd w ważny powód współczesnego ateizmu. Człowiek współczesny często odwraca się

od Chrystusa; szczególnie zaś nie uznaje Jego Boskości, co nieuchronnie utrudnia dostęp do

Boga, a nawet prowadzi do Jego odrzucenia. Epoka, która ofiarowaną przez Chrystusa

Łaskę, dawniej przyjmowaną, dzisiaj pozostawia niewykorzystaną lub nawet Ją wyraźnie

odrzuca, popada w ciemności.

Uwzględniając dzisiejsze popularne wzorce, niektórzy sądzą, że ukrzyżowanie Jezusa

Chrystusa, Najniewinniejszego z niewinnych i Jego śmiertelne męki nie są do pogodzenia z

Istnieniem Boga, z Jego Mądrością, Miłością, i Mocą. W rzeczywistości jest zupełnie

inaczej; właśnie poprzez to pełne cierpienia wydarzenie Bóg zbawia świat. Jest to Dzieło

Jego wielkiej Mądrości, krańcowej Miłości i największej Mocy. To nadaje też sens każdemu

cierpieniu człowieka; kto nie zatrzyma się na powierzchni tych zjawisk, ale wraz z

Chrystusem przeniknie ich głębię, odnajdzie to, co nie oddala od Boga lecz ku Niemu

prowadzi.

Nieprzeniknioną tajemnicą jest dla człowieka skarga Ukrzyżowanego: „Boże, Boże,

czemuś mnie opuścił?" Szczególnie wtedy, gdy cierpienie dochodzi do granic

wytrzymałości, poprzez zło ujawnia się oddalenie od Boga i opuszczenie przez Niego. Wielu

ludzi czuje się opuszczonych przez Boga, to zwodzi niektórych aż do negacji Boga. Jest to

fałszywy wniosek, a prawda jest taka, że człowiek sam z własnej winy traci to, co w języku

biblijnym nazywa się rajem. Człowiek wymawia się Bogu, oddala się od Niego i w końcu

Go opuszcza, a to właśnie umożliwia wszelkie zło i cierpienie. Korzeniem wszelkiego zła

jest nadużywanie wolności, a Bóg odpowiada tylko pośrednio za obecne w świecie zło, jako

Stwórca człowieka, któremu podarował pełną wolność.

Ale Bóg nawet grzesznego człowieka zupełnie nie opuszcza, lecz pragnie go w Chrystusie

przyprowadzić do siebie z powrotem. Przy tym cierpienie będące skutkiem porzucenia

Boga, poprzez cierpienia Chrystusa, Jego Krzyż, przemienia się w to, co umożliwia powrót

do Boga. Dlatego Chrystus przecierpiał opuszczenie przez Boga, Jego oddalenie, czy

właśnie ateizm swych współbraci. Wypowiadając słowa: „W Twoje ręce powierzam ducha

mego" Chrystus ofiarował całe swoje życie Przedwiecznemu Ojcu i tak do Niego powrócił,

co jednocześnie wytyczyło drogę do Boga wszystkim ludziom i przezwyciężyło korzenie ich

ateizmu. Zmartwychwstanie Chrystusa jeszcze bardziej uwidacznia Bożą Chwałę ukrytą w

człowieku i ostatecznie rozwiązuje problem ateizmu. Chrystus umożliwia swoim

współbraciom udział w przebudzeniu zmarłych i dzięki temu odnajdą oni siebie w Bogu w

całej pełni.

VIII. Ateizm - oskarżenie i wyzwanie

powrót

spis treści

Chrześcijanin, który rzeczywiście przejmuje się współczesnym ateizmem, doświadcza go

jako oskarżenie i wyzwanie jednocześnie. Oskarża siebie jako współwinnego ateizmu,

ponieważ nie przeżywa wcale lub tylko połowicznie swoje chrześcijaństwo, a jego ukryty

bądź praktyczny ateizm miał współudział w rozprzestrzenianiu się jawnego i teoretycznego

ateizmu. Temu towarzyszy nieodparte wyzwanie skierowane do każdego chrześcijanina bez

wyjątku, wymagające od niego przeżywania swego chrześcijaństwa w całej pełni, ze

wszystkich sił i z nadzieją w Bożą Łaskę. Sprowadza się to właściwie do świadczenia o

Bogu, a tym samym do odrzucenia takiego sposobu życia, które toczy się tak, jakby Boga

wcale nie było. Przede wszystkim chodzi o to, aby iść Drogą, którą jest Chrystus, aby On

zdobył też tych, którzy nazywają się jeszcze dzisiaj ateistami.

Powrót do Boga od współczesnego ateizmu wymaga współdziałania wszystkich, którzy

znaleźli Boga zarówno chrześcijan, jak i niechrześcijan. W miarę, jak ludzie przez swoje

świadectwa, ale i swoje życie coraz bardziej promieniują Bożą Chwałą, tym łatwiej mogą

obudzić ukrytego w ateiście teistę i tak mu dopomóc w stopniowym przebiciu się.

MĄDROŚĆ — JEDNOŚĆ WIEDZY I MIŁOŚCI

powrót

spis treści

Mądrość - jedność wiedzy i miłości - miłość wiedzy i wiedza miłości

powrót

spis treści

Rozmowa z J. B. Lotzem

Jakie spotkania w Ojca długim, bogatym i twórczym życiu były najbardziej znaczące?

Do Zakonu Jezuitów wstąpiłem w 1921 roku. W nowicjacie byłem w Valkenburg.

Trzy lata studiowałem filozofię w Frageburg w Holandii. Tam szczególnie ważną osobą był

dla mnie ojciec Wilhelm Klein, który m. in. naprowadził mnie na Hegla i Marechala. Później

trzy lata byłem w Rzymie jako repetytor w Collegium Germanicum. To było jakby

repetytorium z filozofii. W międzyczasie uczęszczałem też na wykłady prowadzone dla

przyszłych profesorów filozofii na Gregoria-num. W roku 1929 opuściłem Rzym i

studiowałem dalej filozofię i teologię w Insbrucku. Następnie w latach 1934-1936 razem z

Karlem Rahnerem byłem we Fryburgu, gdzie studiowaliśmy głównie u Heideggera.

Obydwaj bardzo wiele nauczyliśmy się od Heideggera. Rahner wykorzystał to później w

teologii, a ja w filozofii.

Heidegger to był ten drugi znaczący człowiek, który decydująco wpłynął na mój

filozoficzny rozwój, obok ojca Wilhelma Kleina. Od tego czasu moje myślenie jest w

pewien sposób określone poprzez klimat myśli Marechala, ojca Wilhelma Kleina i

Heideggera.

W 1936 roku zostałem docentem, a później profesorem filozofii w Pullach kolo Monachium

na naszym Wydziale Filozofii przy jezuickim Collegium, które w międzyczasie zostało

przeniesione do Monachium i udostępnione również osobom świeckim.

Od 1952 r. każdy semestr zimowy spędzałem w Rzymie, gdzie prowadziłem seminaria

przede wszystkim dla doktorantów. W tym roku minął 33 semestr zimowy spędzony w

Rzymie. W semestrach letnich nauczałem zawsze tu, w Monachium. Od czasu, gdy

poszedłem w 1973 roku na emeryturę, mam tylko dwugodzinne seminarium w tygodniu, w

semestrze zimowym nadal w Rzymie i w letnim tu, w Monachium. W tym semestrze chcę

też poprowadzić dwugodzinne seminarium z estetyki.

Czy czegoś wyjątkowego nauczył się Ojciec od Heideggera?

Można powiedzieć, że od Heideggera uczono się filozofować; nie filozofii, ale

filozofować.

Jak to można dokładniej wytłumaczyć?

Heidegger uczył przedzierać się do podstaw, aby odkryć pierwotne, ostateczne

fundamenty. Te ostateczne i pierwotne fundamenty nazywa Heidegger byciem. Przedzierać

się do bycia - to znaczy przenikać wszystko bytujące, by uchwycić bycie. Św. Tomasz z

Akwinu dociera do bycia, tej ostatecznej i pierwotnej podstawy, która u niego głębiej

prowadzi do Boga niż bycie u Heideggera. U Heideggera pytanie o Boga pozostaje bez

odpowiedzi. Czyni on przygotowawcze kroki, lecz problem Boga pozostawia

nierozstrzygniętym. Jednak Heidegger nie był ateistą. Uważał, że pytanie o Boga musi

zostać wpierw należycie przygotowane przez to, że się gruntowniej przemyśli samo bycie.

Przemyśleć bycie - ale w tym właśnie jest duża trudność.

U Heideggera bycie i czas pozostają zamknięte. Jednakże pytanie o Boga domaga się

odkrycia w czasie wieczności i wieczności jako pierwotnej podstawy czasu. I dzięki temu

dopiero otwarta jest droga do Boga, który nie jest przecież istotą tego, co wieczne. Od

Heideggera nauczyłem się wiele, szczególnie jeśli chodzi o specyficzność filozoficznego

myślenia, o to, co istotne jest w filozofowaniu, a dopiero wtórnie w samej filozofii. Gdy ktoś

nauczy się filozofować, wtedy może dopiero uprawiać filozofię.

Równocześnie z filozofowaniem zajmował się Ojciec duchowością, różnymi

sposobami medytacji uwzględniając też tradycje religii wschodnich.,

Zawsze zajmowałem się duchowością w pełnej łączności z filozofią. Życie duchowe,

jeżeli je dobrze rozumieć, jest to pewien proces polegający, tak jak i filozofowanie, na

uwewnętrznianiu. Proces uwewnętrznienia w filozofii i życiu duchowym przebiega od

najbardziej zewnętrznej zewnętrzności do najbardziej wewnętrznej wewnętrzności. W-tym

procesie filozofia realizuje się pod znakami prawdy, wiedzy, życie duchowe natomiast pod

znakami dobroci lub miłowania. Ale filozofowanie i życie duchowe to właściwie ten sam

proces przejścia z zewnętrzności do wewnętrzności. Nie ma więc żadnych trudności w tym,

aby je połączyć. Jeżeli się dobrze rozumie ich korzenie, to obydwie dziedziny są jednym i

tym samym, na sposób wiedzy i na sposób miłowania.

W jaki sposób można znaleźć właściwą dla siebie drogę w uprawianiu filozofii, która

jest jednocześnie medytacją, życiem duchowym.

Chodzi o to, aby ćwiczyć, ćwiczyć. Tego nie można się od kogoś nauczyć, nie można

wyczytać, nauczyć się z książek. To trzeba stale samemu próbować robić. W tym

filozofowaniu trzeba stale się trudzić, by doświadczyć tego, co ostateczne i pierwotne.

Filozofia nie polega przede wszystkim na pojęciowym myśleniu. Oczywiście, to pojęciowe

myślenie jest konieczne, ale u podstaw filozofii leży doświadczenie, rozumiane też jako

pomost do życia duchowego. A doświadczyć tej ostatecznej, pierwotnej podstawy można,

jeżeli będzie się na nią dostatecznie uważnym i dostrzeże się znaki, poprzez które się ona

ujawnia. A te znaki zawsze do nas przychodzą. Trzeba je tylko umieć dostrzec i potrafić za

nimi pójść. I wtedy idzie się za nimi drogą wiedzy albo miłości lub jednocześnie wiedzy i

miłości, ponieważ w wiedzy zawiera się miłość, a w miłości wiedza. Wiedza bez miłości to

racjonalizm, a miłość bez wiedzy to irracjonalizm. To dwie fałszywe krańcowości. A więc

wiedza miłości to duchowość, a miłość wiedzy to filozofia. To są bardzo podstawowe

różnice.

Podczas ostatniego semestru zimowego w Rzymie rozważałem te problemy prowadząc

wykład o miłości jako korzeniu i fundamencie filozofowania.

Proszę na ten temat trochę więcej powiedzieć.

Można powiedzieć, że wiedza i miłość są tylko dwiema stronami jednego ludzkiego

działania. Ludzkie działanie jest już zawsze wiedzą o przedmiocie, którego dotyczy

działanie, i miłością, w której kochający poświęca się

temu, co ukochał lub temu, kogo ukochał. Dzisiaj zapomina się o tym, że to co kochane

należy uczynić przedmiotem poznania, że w miłości należy się temu poświęcić. Jest to

pewien ruch po kole, który przedstawił już św. Tomasz z Akwinu. A więc wiedza będzie

owocowała dzięki miłości, a miłość będzie rozjaśniona dzięki wiedzy, zaś obie są

nierozdzielne.

Prawdziwa mądrość jest ukryta w jedności ich obu. Właściwie powstaje ona dzięki tej

jedności. Prawdziwa mądrość jest ostatecznie jednością wiedzy i miłości. Dlatego im dalej

postąpi się w tych procesach uwewnętrzniania, tym głębiej wejdzie się w miłość wiedzy i

wiedzę miłości.

W swoich wykładach próbowałem poszczególne problemy rozjaśnić i wskazać na ludzi,

którzy już przed nami tą drogą szli, np. św. Augustyn, przed nim Platon, a później św.

Tomasz z Akwinu, Bonawentura, zaś w czasach współczesnych kardynał Newman, Gabriel

Marcel i inni. Wykłady te cieszyły się u studentów dużym zainteresowaniem.

Mówi Ojciec: trzeba dużo ćwiczyć. Ale jak uczynić pierwszy krok na drodze tak

rozumianej jedności miłości i wiedzy?

Są ludzie, którzy na tej drodze są wyraźnie od samego początku. Ci ludzie są już na tej

drodze dzięki swoim skłonnościom, dzięki ludziom, z którymi dane im było się spotkać,

dzięki różnym doświadczeniom, jakie poczynili. Większość jednak potrzebuje pomocy np.

w obszarze poznania (wiedzy), poprowadzenia przez jakiegoś nauczyciela. Takiego ja

miałem w osobie ojca Wilhelma Kleina albo Heideggera, czy poprzez książki, np.

Marechala. W ten

sposób otrzymuje się bardzo ważną pomoc od innych. Jest bardzo istotne, aby spotkać ludzi,

którzy nie tylko przekazują wiedzę, ale którzy dają impulsy do własnego rozwoju. A w tym

procesie uwewnętrzniania przez życie duchowe potrzeba również wprowadzenia medytacji

np. poprzez rekolekcje lub specjalne kursy. Dzięki takiemu wprowadzeniu przez kogoś

doświadczonego w medytacji można samemu w to przeniknąć. Potrzeba do tego dużo

cierpliwości i wytrwałości, ale daje ona dużą radość.

Istnieje wiele różnych metod i stąd duża trudność, żeby tę właściwą znaleźć, a

również niebezpieczeństwo pomyłki.

Tak. Dobra, właściwa metoda to bardzo indywidualna rzecz. Tę najlepszą metodę

trzeba samemu ustalić. Oczywiście ze wszystkich proponowanych metod trzeba coś wybrać,

nie można wszystkiego próbować - to jest wykluczone. Są jednak ludzie, do których ma się

zaufanie, którzy dają pewne wskazówki, które metody są korzystne, a które nie. I trzeba się

tych ludzi poradzić, a następnie w praktyce sprawdzić, czy ta proponowana metoda jest dla

mnie właściwa, czy też nie. To jest bardzo trudna i osobista sprawa, dlaczego tę lub inną

metodę się wybiera. Jak medytowanie, tak i filozofowanie to bardzo osobiste sprawy.

Jakie znaczenie mają jeszcze dzisiaj rekolekcje według Św. Ignacego Loyoli?

My, Jezuici jesteśmy przez nie ukształtowani. Ale nie trzeba się ich trzymać ściśle

według litery. Oczywiście jest tam miejsce na dużą wewnętrzną wolność w interpretowaniu.

Trzeba mieć to na uwadze, że rekolekcje

według św. Ignacego nie mają pozostać na poziomie pojęciowym, ale mają być traktowane

jako wprowadzenie do tego, co istotne i jak to, ma się w nas dokonywać. I o to dokonywanie

się właśnie chodzi. I w tym jesteśmy chyba bliżsi św. Ignacemu, niż wielu naszych

poprzedników. Dawniej zbyt dosłownie traktowano podawaną treść, nie przenikając do jej

głębi. A to, co najistotniejsze - to przecież własna medytacja. W tym, co racjonalne, można

się zatrzymać, zablokować, a przecież to, co istotne, musi być doświadczone.

Doświadczenie Boga, Chrystusa, drugiego człowieka. Doświadczenie tego, kim właściwie

jestem, dlaczego, po co tu jestem? ... itd. Jednakowoż rekolekcje ignacjańskie dobrze

prowadzone mogą być dla każdego bardzo kształcące, budujące i przemieniające, jeżeli się

nie zatrzyma przy tym, co tylko pojęciowe.

Ojciec jest autorem wielu artykułów i książek. Jak Ojciec czyta i pisze książki? Jak

przygotowuje się Ojciec do wykładów?

To zależy, w jakim celu daną książkę czytam. Jeżeli mam zrobić recenzję, to

oczywiście robię dużo notatek, aby mieć ją w całości lepiej przed oczyma. Jeżeli jednak

czytam książkę, z której sam chcę się czegoś nauczyć, to czytam tylko te części, które mnie

interesują i są ważne dla mojej pracy. Nie trzeba wszystkiego czytać, ale dobrze jest robić

notatki, aby nie pozostawać w nieokreślonym.

Czytam zwykle książki, gdy sam chcę coś napisać. To robię dość często i czytam wtedy

tylko takie książki, które pomagają mi pisać to, co zamierzam. Nie jestem człowiekiem

czytającym dużo książek. Są ludzie, którzy czytają ich

dużo i są zawsze na fali ostatnio wydanych „ważnych" pozycji. Ale to nie mój styl, nie

czytam wszystkich nowości. Czytam tylko to, co jest dla mojej pracy ważne, istotne. Nie

potrafię pisać bez czytania i nie potrafię czytać bez pisania. A więc czytanie i pisanie są u

mnie z sobą bardzo związane, ale każdy musi znaleźć swój własny sposób, swoją własną

metodę.

Czy mogą nas czegoś nauczyć wschodnie religie, np. zen, joga?

Szczególnie pod względem metodycznym możemy się dużo nauczyć. Religie

wschodnie posługują się metodami, w których cały człowiek jest zaangażowany, również

ciało, szczególnie przez oddychanie. To jest bardzo ważne w medytacji, aby zaangażowany

był cały człowiek, a nie tylko rozum. Ale decydujące jest, żeby przez to zaangażowanie

człowiek doświadczył tego, co wewnętrzne. Wszystkie metody wschodnie muszą

oczywiście zostać oczyszczone z ich światopoglądowych podstaw, ale one mogą nam pomóc

nasze chrześcijańskie dziedzictwo na nowo doświadczyć i ożywić.

Wykorzystuję sam te metody na kursach, które prowadzę. Właśnie w przyszłym tygodniu

będę prowadził taki kurs. Franciszkanie mają piękny dom medytacji i tam będę prowadził

kurs dla około 30 osób. Będziemy próbowali na tę drogę wejść.

Proszę opisać taki kurs.

Zaczynamy rano ćwiczeniami fizycznymi, które prowadzi moja współpracownica.

Później około pół godziny medytujemy w milczeniu, korzystając ze wschodnich sposobów

siedzenia. Po śniadaniu mam krótki wykład, po

którym następują znowu ćwiczenia fizyczne. Kolejna, ponad godzinna medytacja podzielona

jest na dwie części: siedzimy, w przerwie chodzimy i znowu siedzimy. Po obiedzie jest tzw.

czas własny, który uczestnicy kursu mogą wykorzystać na spacer po ogrodzie, malowanie,

pisanie lub cokolwiek innego. Potem znowu mam krótki wykład, po którym jeszcze raz

następują ćwiczenia i medytacja. A później wspólnie przeżywamy Mszę Świętą.

Wieczorami po kolacji jest czas własny i okazja, aby podzielić się swoimi doświadczeniami

i trudnościami oraz otrzymać rady, które mogą służyć pogłębieniu medytacji. Podczas dnia

istnieje też możliwość osobistej rozmowy z prowadzącymi kurs. Chodzi o takie rozmowy,

które służą medytacji. Przez cały czas obowiązuje milczenie, z wyjątkiem sytuacji, gdy

komunikacja słowna jest niezbędna. W czasie wolnym po obiedzie i kolacji jest możliwość

złamania milczenia, by umożliwić wymianę doświadczeń podczas spaceru w ogrodzie.

Zwykle taki kurs trwa 5 dni. Podczas tych dni skupienia odżywiamy się jarsko, ale można

też jeść mięso, gdy to jest uzasadnione.

Czy prowadzi Ojciec te kursy dla osób świeckich, czy duchownych?

Kto przyjdzie, ten przyjdzie. Najczęściej nie ma tam księży i mnichów, ale ludzie

świeccy. Są to też ludzie z różnych kościołów. Przychodzą ludzie młodzi i starzy. Nieważne

jest też wykształcenie, ale to, że ktoś chce w kursie aktywnie uczestniczyć. Nie potrzebuję tu

ludzi, którzy chcą odpocząć. Te dni skupienia to nie są wczasy. Od kilku lat prowadzę też

takie kursy w pewnym ewangelickim ośrodku, z których jestem bardzo zadowolony.

Jak można wziąć udział w takim kursie przez Ojca prowadzonym? Gdzie trzeba się

zgłosić?

Co pół roku pojawia się lista różnych kursów dla obszaru południowych Niemiec,

gdzie podane są też adresy, pod które trzeba się zgłosić. Są tam też różne propozycje, np.

kursy prowadzone tylko według metod japońskich. Jezuita Ojciec Enonymia-Lasalle, od

którego wiele się nauczyłem, prowadzi kursy głównie w tym stylu. Dużo nauczyłem się też

od psychiatry Grafa Durkheima, który jest wielkim pośrednikiem japońskiego dziedzictwa

dla chrześcijańskiego zachodu. Inni prowadzą też kursy w stylu indyjskiej jogi.

Ale jak to jest z szukaniem własnej drogi? Często ma się poczucie, że ciągle jest się na

bocznych drogach.

Z tych bocznych dróg poznaje się, że jeszcze nie jest się na tej właściwszej drodze.

Trzeba wiele walczyć, ponieważ zwykle nie dostaje się z nieba tej szczególnej wiadomości

w podarku. Trzeba samemu doświadczać i wyciągać wnioski. Jesteśmy istotami dziejowymi

i'z tego powodu nie mamy żadnych jednoznacznych rozwiązań, ale zawsze dopiero się

stajemy. Oczywiście z wyjątkiem, gdy Bóg obdarza kogoś szczególną Łaską. Zawsze

uczymy się, jak można coś lepiej zrobić. Ale nikomu nie przychodzi to samo, bez trudu.

Każdy musi swoje błędy zrobić, bez nich życie nie jest możliwe. Kiedy się czuje i widzi, że

coś źle się dzieje, nie trzeba wątpić całkowicie w siebie, ale wyciągnąć z tych błędów

wnioski i spróbować jeszcze raz inaczej.

Co ułatwia człowiekowi znalezienie się na właściwej drodze?

Podstawą życia duchowego i filozoficznego jest pokora: uczucie, że Bóg jest i ja

jestem Jego stworzeniem, że jestem tu dla Boga, a nie dla siebie samego. Oczywiście jestem

też dla siebie, ale ostatecznie dla Boga. Gdy człowiek liczy tylko na siebie samego, gdy chce

być jak Bóg, wtedy staje się źródłem zła. Można powiedzieć, że każdy człowiek nosi w

sobie ziarno pokusy bycia ateistą. Każdy jest kuszony przez superbię (gr. hybris - pycha,

zarozumiałość). Polega ona na dumnej zarozumiałości, pysze - to pokusa najgorsza z

możliwych. Człowiek zgubi siebie, gdy jej ulegnie i zostanie nią oślepiony. Wtedy próbuje

się Bogu wymówić, postawić na siebie, być niezależnym. To są korzenie ateizmu. Gdy ten

ateista we mnie przeważy, trzeba spróbować go nawrócić, skierować ku Bogu. W Ewangelii

jest napisane „uwierzę, zaradź mojej niewierze". Muszę więc codziennie próbować tego

niewiernego we mnie do Boga kierować. To jest zadanie dla każdego z nas. Wydaje się, że

mamy jeden bezpieczny sposób bycia podobnym do Boga. Jest nim miłość. Powinniśmy

wykorzystać każdą okazję, aby miłować, aby stawać się coraz dojrzałej miłującymi.

Świadomie czy nieświadomie, często ponosimy klęski w miłości. Ale miłość to

najpiękniejsze, co jest. Pomimo niepowodzeń, każdy jest w stanie coraz bardziej rozwijać

swoją miłość. Każdy dzień mamy wykorzystywać, aby bardziej miłować.

Jak z tymi problemami wiąże się tajemnica zła i ludzkiej wolności w obliczu Bożej

Wszechmocy?

Bóg podarował człowiekowi wolność, nie żaden pozór wolności, dlatego człowiek nie

jest lalką, marionetką, ale rzeczywistym partnerem Boga. Wolność pozwala nam jednak

sprzeciwić się Bogu, oderwać się od Boga. Zło bierze się więc z człowieka i jego wielkości,

to znaczy wolności. Człowiek jest tak wielki, bo w sposób wolny musi o sobie decydować.

Wolność podarowana człowiekowi, to jego największe wyróżnienie, ale i jego największe

niebezpieczeństwo. Dlaczego jakiś człowiek decyduje się sprzeciwić Bogu, tego w żaden

sposób nie można wydedukować. To jest fakt, taka możliwość została dana i trzeba to uznać.

Są fakty, których nie sposób wydedukować, zrozumieć - to tajemnica naszej wiary: dlaczego

Bóg obdarzył człowieka wolnością? dlaczego świat istnieje? Człowiek jest wolny, dlatego

Bóg nie może narzucić żadnej przyczyny, która przymuszałaby człowieka do jakiejś

określonej decyzji. W przeciwnym razie wolna decyzja nie byłaby naprawdę wolna.

Przyczyny usprawiedliwiają wybór, ale nigdy go nie tłumaczą w całości, ponieważ zawsze

obecny jest element wolności.

- Serdecznie dziękuję Ojcu Profesorowi za rozmowę.

Rozmowę przeprowadził

Klemens Baranowski,

Monachium, marzec 1985 r.

O. Johannes Baptist Lotz SJ (02.08.1903 - 03.06.1992)

powrót

spis treści

Ciepłymi popołudniami można było widzieć o. Lotza, spacerującego ostrożnie po małym

ogrodzie przy Berchmanskolleg, czy na werandzie domowej infirmerii gdzie mieszkał od

kilku już lat - po przyjściu ze szpitala po operacji nerki. Słysząc Gruss Gott Pater Lotz

zatrzymywał się na krótko, jego postać prostowała się, uśmiech zaczynał ożywiać dużą,

pogodną twarz, której jak mleko białe włosy dodawały swoistego patosu. Spoza okularów

patrzyły przymglone oczy, czasami miało się wrażenie, że szuka on kogoś, czy że wpartuje

się w kogoś lub w coś stojącego poza pozdrawiającym. Gruss Gott, Gruss Gott, odpowiadał

łagodnym, zabarwionym nutą rozrzewnienia głosem. Czasami pytał po raz któryś o to skąd

się pochodzi, co się robi w Berchmanskolleg. Gdy czuł się lepiej schodził na wspólne posiłki

do refektarza, koncelebrował Msze św. w kaplicy domowej. W ostatnich miesiącach życia

przebywał już tylko w infirmerii gdzie zmarł 03. czerwca 1992 r.

Każda próba ujęcia życia człowieka w słowach jest ze swej natury wybiórcza i musi się

koncentrować na pewnych cechach jego charakteru, wydarzeniach, dorobku życiowym. O.

Lotz był zarówno uznanym filozofem, profesorem z wielkim talentem dydaktycznym, a

także kierownikiem duchownym, człowiekiem skupienia i modlitwy. W pamięci naszej

wspólnoty zakonnej pozostała żywą jego prostota, umiejętność cieszenia się drobnymi

rzeczami.

Ojciec Johannes B. Lotz urodził się 2 sierpnia 1903 r. w Darmstadzie jako najstarszy z

ośmiorga rodzeństwa. Jego ojciec Jean Lotz prowadził własny zakład szewski, matka

poświęciła się wychowaniu dzieci i prowadzeniu rodziny. W roku 1921 ukończył

Realgymnasium w Darmstadzie i 14 września tegoż roku - zachęcony przez swego

nauczyciela religii i zainspirowany religijno-duchowymi doświadczeniami w prowadzonym

przez jezuitów ruchu młodzieżowym Neues Deutschland - wstąpił do Towarzystwa

Jezusowego. Ówczesnym prowincjałem Prowincji Południowo-niemieckiej zakonu był

znany egzegeta, późniejszy kardynał o. Augustyn Bea SJ (1881-1968). Jako jeden z 14

nowicjuszy rozpoczął o. Lotz swoją formację zakonną. Najpierw dwuletni nowicjat w

Feldkirch (Austria). Później we wspólnocie 330 kleryków zakonnych studiował przez trzy

lata filozofię w Kolegium w Valkenburgu (Holandia). W czasie Kulturkampf jezuitów

wypędzono z Niemiec, domy studiów mogły funkcjonować tylko poza granicami. Z tego

okresu o. Lotz szczególnie wspominał o. W. Kleina SJ, profesora teorii poznania (liczącego

dziś <1992> 103 lata). O. Klein wprowadził go w dzieła Hegla, Russelota i Marechala, jemu

zawdzięcza! o. Lotz swoje pierwsze „filozoficzne przebudzenie". Następnym etapem

formacji jezuickiej jest tzw. „magisterka" (roczna albo dwuletnia przerwa w studiach

poświęcona pracy duszpasterskiej lub studiom specjalistycznym). Na magisterkę przełożeni

posłali go do prowadzonego przez jezuitów Kolegium Niemieckiego (Germa-nicum) w

Rzymie na repetytora z filozofii dla seminarzystów diecezjalnych. Przez jakiś czas pełnił tę

samą funkcję w Kolegium Angielskim. Z myślą o swych dalszych studiach słuchał

niektórych wykładów na Uniwersytecie Gregoriańskim. Pisaniem krótkich recenzji do

czasopism Scholastyka i Gregorianum rozpoczął swoją pracę publikatorską. Watykan,

Uniwersytet Gregoriański, zabytki wiecznego Miasta wywarły na nim niezapomniane

wrażenie. Wtedy rozpoczęła się jego wielka miłość do Rzymu, do którego było mu dane

znowu powrócić dopiero parę lat po wojnie.

W latach 1929-33 studiował o. Lotz teologię w Innsbrucku. Piękne krajobrazy,

majestatyczne, leżące w zasięgu ręki góry zachęcały w wolnych dniach - jak wspomina - do

wędrówek, wspinaczki. W Innsbrucku zetknął się po raz pierwszy z dziełami wielkiego

egzystencjalisty Martina Heideggera (1889 - 1976). 26 lipca 1932 roku kardynał Faulhaber

udzielił mu święceń kapłańskich w jezuickim kościele pw. św. Michała w Monachium.

Mszę św. prymicyjną odprawił w Darmstadzie. Po niej pewna kobieta gratulując jego ojcu

dodała z dozą współczucia - patrząc na owe jedenaście lat, które upłynęły od jego wstąpienia

do zakonu -„Długo potrzebował, prawda, nauka przychodzi mu trochę trudno, hm".

W roku 1933 brał udział w Kattolikentag w Wiedniu, na którym uroczyście obchodzono

250-lecie Odsieczy Wiedeńskiej. W tym samym roku rozpoczął w St. AndrS (Austria)

trzecią probację. Rok Trzeciej Probacji jest ostatnim etapem formacji jezuickiej, często

nazywany „drugim nowicjatem". Nie wiadomo na jakiej podstawie, instruktor trzeciej

probacji o. Hatheyer SJ wmówił sobie, że o. Lotz nie jest w stanie powiedzieć dobrego

kazania i trwał przy swoim zdaniu pomimo faktu, że w czasie probacji o. Lotz wygłosił kilka

cykli kazań wielkopostnych, między innymi także w katedrze w Mainzu (Moguncji). O.

Hatheyer widział go raczej jako kierownika duchownego i zlecał mu udzielanie

ignacjańskich Ćwiczeń Duchownych osobom indywidualnym czy grupom. Po raz pierwszy

ze współczesnym mu szerokim światem filozofii zetknął się o. Lotz w roku 1934 na

Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Pradze. W semestrze zimowym tegoż

samego roku razem z o. Karolem Rahnerem SJ (1904 - 1984) rozpoczął na uniwersytecie we

Freiburgu studium doktoranckie z filozofii. Freiburg nie został przez nich wybrany

przypadkowo, tu wykładał M. Heidegger. O. Lotz pisze, „W osobie Martina Heideggera

spotkaliśmy prawdziwego akademika, do którego szkoły opłacało się iść. Na jego

seminarium o Heglu uczęszczało 12 studentów, z których tylko my dwaj byliśmy nowo

zaczynającymi. Temu mistrzowi zawdzięczam moje drugie przebudzenie filozoficzne"2.

Wykłady, seminaria, rozmowy z M. Heideggerem wycisnęły trwały rys w jego własnym

myśleniu filozoficznym.

Po promocji w 1936 zostaje profesorem ontologii i antropologii filozoficznej w jezuickim

Berchmanskolleg w Pullach k/Monachium. Założenie Berchmanskolleg przypada na rok

1925. W tym samym roku Kolegium zostało uznane przez rząd Bawarii jako seminarium dla

kształcenia kleryków zakonnych. W roku 1932 otrzymało ono status Fakultetu

Filozoficznego z kościelnymi prawami nadawania stopni naukowych. W roku 1937 o. Lotza

mianowano rektorem tegoż Kolegium. W tym czasie składa swoje uroczyste śluby zakonne.

Urząd rektora Berchmanskolleg sprawował o. Lotz trzykrotnie, był też rektorem jezuickiego

Fakultetu Filozoficznego. Jego pierwszy rektorat przypadał w bardzo niespokojnym dla

Niemiec i całej Europy czasie i przyprawił go o pierwsze siwe włosy. Bogu dzięki, jak pisze,

w końcowym efekcie często wszystko przebiega bardziej pomyślnie aniżeli najpierw

wygląda. Z początkiem 1945 roku budynek Kolegium został zajęty przez Dyrekcje Kolei

Niemieckich. Scholastyków ewakuowano do Maria Eck w Chiemgau, razem z wydalonymi

z wojska było ich ok. 403. O. Lotz został ponownie mianowany rektorem. Z końcem

sierpnia 1945 roku scholastycy powrócili do Pullach. Kolegium i Fakultet filozoficzny

rozpoczęły normalną pracę. W jego wspomnieniach pozostało spotkanie z polskimi

jezuitami, którzy przeżyli piekło pobliskiego obozu koncentracyjnego w Dachau i przez dwa

miesiące przebywali w Kolegium. W roku 1971/72 Berchmanskolleg I Fakultet Filozoficzny

przeniesiono z Pullach do Monachium. Od tego czasu nazwa „Berchmanskolleg" odnosi się

już tylko do domu, w którym mieszkają profesorowie i klerycy zakonni. Z momentem

przeniesienia rozpoczęła bowiem działalność otwarta również dla studentów spoza zakonu i

państwowo uznana Wyższa Szkoła Filozoficzna.

W roku 1952 generał zakonu powołał o. Lotza do prowadzenia w semestrze zimowym

wykładów dla kursu doktoranckiego i licencjackiego na Uniwersytecie Gregoriańskim. Do

przejścia na emeryturę w 1973 roku, w semestrze zimowym o. Lotz wykładał w Rzymie, w

semestrze letnim w Pullach czy później w Monachium. Do roku 1963 brał czynny udział w

Międzynarodowych Kongresach Filozoficznych. Już po przejściu na emeryturę miał jeszcze

dwie godziny wykładów w Rzymie i jedno seminarium w Monachium.

O. Lotz był członkiem Górres-Gesellschaft, należał do „wąskiego kręgu" Niemieckiego

Towarzystwa Filozoficznego, do rzymskiej Academia di San Tommaso, był członkiem

korespondentem Société Philosophique de Louvain. Żył w bliskiej przyjaźni z psychologiem

z C. G. Jungiem (1875 - 1961) z psychoterapeutą i znawcą Buddyzmu Zen, Karl-fried

Grafem Durckheimem (1896-1988). Owocna była jego współpraca ze znanym teologiem

Romano Guardini (1885-1968) oraz zaangażowanie w prace Katolickiej Akademii Bawarii,

Freiburga, Augsburga. Jego dorobek na polu filozofii i literatury duchownej to ponad

czterdzieści pozycji książkowych, do tego dochodzą liczne artykuły w słownikach

specjalistycznych i czasopismach. Jego najbardziej popularna książka o samotności

człowieka, o samotności człowieka. Sytuacja duchowa w epoce techniki (1955) doczekała

się wielu wznowień i została przetłumaczona na wiele języków.

O. Lotz był utalentowanym dydaktykiem, chętnie pracował ze studentami, dawał

seminaria, prowadził wykłady. Gdzieś na dwa lata przed jego śmiercią siedzieliśmy razem w

czytelni domowej czytając gazety. Niespodziewanie zapytał mnie, czy nie uważam, że on

mógłby jeszcze wykładać. Zaskoczony tym pytaniem i nie chcąc mu sprawić przykrości,

odpowiedziałem z pewnym wahaniem, że sądzę, że tak. Jego dobrotliwe oczy patrzyły na

mnie przez dłuższą chwilę z dużą uwagą, następne pytanie brzmiało, czy uważam, że

studenci przyszliby na te wykłady. Odpowiedziałem podobnie. O. Lotz uśmiechnął się i

powiedział, że już po pierwszej odpowiedzi spostrzegł, że nie za bardzo jestem pewien tego,

co mówię.

Filozofia transcendentalna i egzystencjalizm

powrót

spis treści

Już w czasie studiów filozoficznych w Valkenburgu o. Lotz komentował dla własnego

użytku dzieła św. Tomasza z Akwinu. Duże wrażenie zrobiła na nim egzegeza dzieł Akwi-

naty prowadzona przez oo. M. de la Taille SJ i R. Arnou SJ na Uniwersytecie

Gregoriańskim. Konfrontacja z myślą i osoba M. Heideggera ukazała jego myśleniu

filozoficznemu i pracy naukowej nowe horyzonty. Mistrzowska interpretacja dzieł Kanta,

Leibniza, Hegla, Schelłin-ga i Hólderlina dokonywana przez Heideggera, swoiście

uzupełniała się z dobrze o. Lotzowi znaną scholastyczną metodą filozofowania. Owe dwa

kierunki filozoficzne, tomizm i egzy-stencjalizm przenikają się w jego pracy doktorskiej

Bycie i wartość (1938), obronionej we Freiburgu.

O. Lotz nie lubił gdy jego filozofii przypinano etykietki neoscholastyki czy tomizmu.

Możliwym do zaakceptowania był mu termin Scholastyka, sam najchętniej używał

określenia „ontologia transcendentalna" chcąc się zdystansować od obiektywnej ontologii

tomistycznej. Towarzyszami na tej drodze filozofowania byli mu: B. Welte, oo. J. de

Finance SJ. W. Kern SJ, E. Coreth SJ, a na polu teologii o. K. Rahner SJ". Za punkt wyjścia

dla swej metody transcendentalnej obrał kontemplację ludzkiego działania, jej punktem

końcowym jest byt rozumiany jednak jako pierwszy w porządku ontologicznym.

Omawiana przez nas filozofia jest nie tylko otwarta na objawienie głoszone przez Jezusa

Chrystusa, ale także gotowa czerpać z jego Prawd. O. Lotz uważał, że nie oznacza to ani

zafałszowania jej przedmiotu, ani rezygnacji z rozumowych metod filozofowania. Jego

rozumienie filozofii i jej stosunku do objawienia jest zgodne z duchem Soboru

Watykańskiego I (1869-70) i jego konstytucji Dei Filius.

Z pewnością owa próba połączenia klasycznej ontologii z filozofią transcendentalną

zawiera w sobie wiele niedopracowanych punktów. Często zarzuca się jej niezbyt jasne

rozdzielanie argumentacji filozoficznej od teologicznej, czy też zbyt szybkie i skryte

używanie założeń teologicznych. Na przykład twierdzenie o międzyosobowym związku

pomiędzy absolutnym bytem, a człowiekiem pochodzi w rzeczy samej z objawienia, a cała

argumentacja teoretyczna przychodzi dopiero później. Jego założeniom metodycznym i ich

zastosowaniu odnośnie tego problemu brakuje wymaganej ścisłości.

Nowe drogi medytacji chrześcijańskiej

powrót

spis treści

Metoda transcendentalna nie kończy się na antropocentryzmie lecz ukazuje człowieka,

jako byt ukierunkowany na kogoś. W swojej głębi człowiek jest powołanym, wezwanym

przez byt, który go przewyższa, i w którym dopiero człowiek działa. Ów utrzymujący

człowieka Byt staje przed nim jako absolutne i osobowe Ty. Sam związek z obiektami nie

wystarcza do ukonstytuowania podmiotu, warunkiem koniecznym jest drugi podmiot. Bycie

wołanym, bycie w osobowym dialogu zaproszenia i odpowiedzi należy do konstytucji

człowieka. W tym dialogu leży istota religii. Konkretny wzrost miłosnego dialogu pomiędzy

człowiekiem, a Bogiem zależy wprawdzie od wolności człowieka, ale nie tylko. O wiele

głębiej sięga wolność boskiego Ty, która może człowieka pozostawić jego własnym planom

albo wyprowadzić go ponad nie. Tu wchodzi w grę możliwość boskiego Objawienia, w

którym Bóg w swoim Słowie i w Jezusie Chrystusie zwraca się bezpośrednio do człowieka i

dopuszcza go do poznania swoich niezgłębionych tajemnic. Bóg, jako pierwszy woła

człowieka do otwartości na przyjęcie Objawienia, człowiek swoim działaniem odpowiada na

to wołanie.

Jednym z najwyższych przejawów działania jest modlitwa w jej różnych formach,

modlitwa pochwalna, błagalna, indywidualna, grupowa, medytacja, kontemplacja.

Podstawowe spojrzenie na modlitwę pochodziło u niego nie z teoretycznego, filozoficznego

obrazu Boga i człowieka lecz miał on głębokie, osobiste doświadczenie modlitwy:

Codzienna Msza św. i modlitwa, ignacjańskie Ćwiczenia Duchowne, które sam odprawiał i

udzielał ich innym - w tym wzrastała jego przyjaźń z Jezusem Chrystusem.

Co może wnieść duchowość ignacjańska do odbudowy moralnej społeczeństwa

niemieckiego po przegranej wojnie? To pytanie było tematem jednego ze spotkań jezuitów

niemieckich jesienią 1945 roku. Odpowiedź brzmiała: trzeba poszukiwać nowych dróg

dojścia do głębi ludzkiego serca. Jedną z tych dróg widziano w medytacji. Należy dodać, że

w owym czasie w Kościele pod pojęciem „medytacja" nie tylko nie rozumiano dzisiejszego

znaczenia, ale samo słowo było nieznane. To samo odnosiło się do odprawianych przez

jezuitów medytacji czy Ćwiczeń Duchownych. Duży wpływ na ten stan rzeczy wywarło

wydanie Ćwiczeń Duchownych z roku 1835 opracowane przez o. J. P. Roothaana SJ.

Medytacja

jest tu pojmowana jako intelektualne, ograniczone do sfery myślowej ćwiczenie duchowne

czy modlitwa wyższego stopnia bez zaangażowania strony uczuciowo-afektywnej

medytującego.6 Zalecane przez św. Ignacego z Loyoli (1491-1556) „Zastosowanie

zmysłów" jako formę medytacji czy kontemplacji rozumiano jako prosty i niższy stopień

modlitwy. Medytacja koncentrowała się na intelektualnym pojęciu prawd wiary i

wolitywnym podjęciu decyzji czy postanowień. Św. Ignacy mówi o trzech władzach duszy;

„pamięci", „woli" i „rozumie". Komentarz o. Roothaana omawia w zasadzie tylko rolę

rozumu i woli w czasie medytacji.

Duża część dyskusji wspomnianego spotkania obracała się po pierwsze wokół potrzeby

nowego spojrzenia na oryginalny tekst Ćwiczeń Duchownych św. Ignacego. Po drugie

próbowano poszukiwać metod porównania czy sposobu połączenia medytacji wschodnich i

na nowo odczytanych Ćwiczeń Duchownych. Jak za pomocą metod wypracowanych przez

mistrzów jogi czy buddyzmu przekazać treści chrześcijańskie. O. Lotz wspomina, że w

czasie tych dyskusji coraz większego znaczenia zaczynało dla niego nabierać pytanie o rolę

pamięci w Ćwiczeniach Duchownych. O czym myślał św. Ignacy mówiąc, że powinienem

sobie daną przypowieść biblijną przypomnieć, wyobrazić sobie miejsce, w którym się

rozgrywa? Jakie znaczenie dla medytacji ma cala sfera podświadomości? W medytacje

zaangażowane są nie tylko intelekt i wola ale i cale ciało z jego wrażeniami, postawą,

oddechem.

To spotkanie otwarło nowy wymiar w pracy i w życiu wewnętrznym o. Lotza. z tych

inspiracji powstały jego cztery artykuły dla czasopisma Geist und Leben (1950/51), a

później książka Medytacja. Droga do wnętrza (1954). Jej wznowienie Medytacja wżyciu

codziennym (1959) podkreśla na przykładzie hymnu z Listu do Kolosan centralne znaczenie

Jezusa Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej.

Artykuły, książki o medytacji nie przekazują tylko wiedzy książkowej lecz ukazują własne

doświadczenie o. Lotza. We wschodnie techniki medytacji wprowadzał go Graf Dürckheim

w jego Schule für Initiatische Theraphie w Todtmoos-Rütte. Odwiedzający Rütte należeli do

różnych kultur i grup społecznych, japońscy mistrzowie Zen, literaci, młodzi ludzie

szukający wewnętrznej ciszy. W artykule Auf dem Wege zum personalen Transzendentem

(1966), który ukazał się z okazji 70-tej rocznicy urodzin Dürckheima, o. Lotz podkreśla, że

medytatywne doświadczenie nie pozostaje ani przy absolutnym Nic, ani przy nieosobowym

Absolucie lecz przenika w swej pełni właśnie do osobowego Absolutu, do boskiego Ty.

Drugim mistrzem, pod którego kierownictwem duchownym o. Lotz medytował (również

regularny gość w Rütte i serdeczny przyjaciel Dürckheima) był współbrat zakonny, ceniony

znawca Buddyzmu Zen i kultury Japonii, o. H-E. Lassalle SJ. W osobie o. Lotza znajdował

o. Lassale wiernego ucznia i obrońcę

przed atakami ze strony tych - w tym również współbraci zakonnych - którzy stawiali pod

znakiem zapytania jego katolicką „ortodoksyjność".

Prace w dziedzinie antropologii filozoficznej i tematyka medytacji zbliżyły go do

psychologa i religioznawcy C-G. Junga, z którym pozostał w bliskim osobistym kontakcie.

O. Lotz wspomina, że podczas jednej z rozmów Jung powiedział mu, że chętnie przebywa

razem z teologiem czy filozofem, jeżeli tylko ten wykazuje przynajmniej trochę zdrowego

rozsądku.

Z czasem, inspirowany pragnieniem ubogacenia tradycyjnej medytacji chrześcijańskiej

metodami Buddyzmu Zen, o. Lotz sam zaczął dawać kursy wprowadzające w medytacje7.

Cieszyły się one dużą popularnością u ludzi świeckich. W zakonie tolerowano je lecz

równocześnie wielu patrzyło na nie albo ze sceptycyzmem, albo z pewną dozą ironii.

Doświadczenia zgromadzone dzięki medytacji, czy w czasie medytacji ukazują nam często

inne podstawowe doświadczenie człowieka, doświadczenie samotności, którą tylko Bóg

może zaspokoić. Wyniszczające i ciągle na nowo zagrażające osamotnienie człowieka

naszych czasów można przezwyciężyć nie przez gromadzenie ciągle nowych dóbr

materialnych lecz przez uzdrawiającą samotność, w której człowiek spotyka Boga.

Problematyka ateizmu

powrót

spis treści

Konfrontacja z zagadnieniami współczesnego ateizmu wyrastała dla o. Lotza z dwóch

źródeł. Pierwszym z nich była problematyka filozofii bytu, który w końcowym etapie

ukazuje się jako byt osobowy i wołający. Człowiek jest od swego początku w kontakcie z

nim. Kontakt ten jest kategorialnie nieokreślony i musi ulegać ciągłemu zawężaniu,

udoskonalaniu się, aż do swego uwieńczenia w kontakcie osoby z osobą Boga. Droga

prowadząca do tego uwieńczenia jest pełna zmagań, radości i smutków. Owa początkowo

nieokreślona koncepcja bytu musi zacząć się wypełniać przeżyciami, treściami historii.

Każdy sukces na tej drodze jest kupiony za cenę powolnych i żmudnych kroków do przodu.

Często człowiek błądzi po bezdrożach „błędnych filozofii", tkwi w ślepych zaułkach

własnych przeżyć zaprzeczających właściwościom bytu, zaciemniających Boskie Ty aż do

jego negacji.

W roku 1965 Towarzystwo Jezusowe otrzymało od Papieża Pawia VI specjalną misję

przeciwstawienia się różnym formom współczesnego ateizmu. Paweł VI nazywa ateizm

czymś „straszliwie niebezpiecznym dla rodzaju ludzkiego". Misja ta została oficjalnie

dwukrotnie potwierdzona (1982, 1983) przez Jana Pawła II. Ów Papieski Atheismus-Auftrag

był dla o. Lotza drugim źródłem, z którego wyrastało jego przeciwstawienie się ateizmowi.

Na bazie wniosków wynikających z metody transcendentalnej, ateizm jest wewnętrznie

sprzeczny, gdyż implicite potwierdza to czemu wyraźnie zaprzecza. Wikłając się w zamęt

wzajemnie sobie zaprzeczających poglądów, filozofia prowadzi wielu do ateizmu. O. Lotz

był przekonany, że filozofia koniecznie potrzebuje inspiracji z Objawienia. Oczywiście ów

fakt nie zwalnia filozofa chrześcijańskiego od jasnego myślenia filozoficznego. Jego studia

poświęcone ateizmowi i filozofii Boga rozwijają szeroko problematykę „doświadczenia

Boga" z której wynika, że filozoficzny dowód na istnienie Boga .potrzebuje zakorzenienia w

doświadczeniu Boga, bez którego staje się on tylko pustym pojęciem". O. Lotz mocno

podkreślał właśnie znaczenie całościowej ludzkiej formy życia, zachowania się, - którego

nauka nie potrafi w pełni opisać czy ująć w kategorie - dla spontanicznej drogi dojścia do

poznania Boga. Współczesny ateizm jest wyzwaniem nie tylko dla jezuitów, ale dla każdego

chrześcijanina. Najwłaściwszą odpowiedź na niego widział o. Lotz nie w teoriach

filozoficznych lecz w prawdziwie chrześcijańskiej - inspirowanej i ucieleśniającej wiarę w

Chrystusa - formie życia.

J. Bremer SJ

spis treści