DUPRE
ROZDZIAŁ 1 DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE DAWNIEJ I DZIŚ
To postawa religijna sprawia, ze coś jest sacrum albo profanum
Postawa ta = zdolność do postrzegania pod powierzchnia przedmiotów i wydarzeń głębszej
rzeczywistości (głębia bytu)
Człowiek rel odkrywa absolut w którym wszystkie rzezy są zakorzenione
Absolut przejawia się w byciu względnym, ale to co względne nigdy nie pokrywa się z tym, co
absolutne. Żaden przedmiot nie jest sakralny sam w sobie, ale dlatego, ze absolut ukazuje się przez
skończony przedmiot. Dialektyka sacrum polega a tym, że rzeczywistość sakralna utrzymuje się w
opozycji do rzecz. niesakralnej.
Sacrum mam charakter o d d z i e l a j ą c y (od rzeczywistości)
Sacrum może być opisane jedynie w tej dialektycznej opozycji do profanum, ale ta opozycja nie
oznacza odejścia od świata. Profanum to te aspekty egzystencji, które nie kryja żadnej głębszej
rzeczywistości.; Nie ma ustalonej treści nie jest konkretne (to, co profanum dla jednych=sacrum dla
drugich)
ISTOTNA JEST OPOZYCJA A NIE TREŚĆ
Sacrum jest pozytywne a profanum negatywne, więc sacrum dąży do wchłonięcia profanum.
Profanum niezależne od sacrum to wymysł zachodu. Tylko niejednoznaczność sacrum chroni
profanum przed całkowitym wchłonięciem; profanum nie stawia ludziom nadmiernych wymagań (jest
jednoznaczne)
Sarum determinuje profanum jako wroga siłę destrukcyjną (aktywna nicość) i w ten sposób profanum
staje się nie- święte i nie- czyste.
Sacrum chce dominować, objąć wszystkie sfery życia. Totalitarna moc sacrum utrzymuje się dopóki
nie przeszkadza w odkrywaniu nowych dziedzin życia <np. nauka>- jeśli przeszkadza- to nst.
Emancypacja profanum i sekularystyczne odwrócenie: to religia staje się zaprzeczeniem świeckości
a nie świeckość religii. Sacrum zawiera jednocześnie zdolność do godzenia przeciwieństw. Religia
może być dzięki temu siłą ingerującą społeczeństwo. Gdy religia traci zdolność integrowania; np.
przez emancypację nauki i filozofii; wtedy religia umiera.
Przez mit i rytuał człowiek uczestniczy w pierwotnej jedności – w tym sensie zbawienie=
nieskończony proces osiagania jedności z bogiem. Religia nigdy nie jest, ale zawsze się staje.
Dlatego język religii nie ma ustalonego znaczenia. Dlatego też nie ma definiowalnej istoty religii;
ponieważ redukcjonizm mówi za dużo, a definicje religii mówiące o relacji do pewnego rodzaju
transcendentnej rzeczywistości są zbyt szerokie.
CZŁOWIEK ŚWIECKI I JEGO WIARA
Etapy stosunków sacrum-profanum

1. Religia obejmuje wszystko- filozofia i literatura SA tożsame z mitem)
2. Pojęcie świeckości jeszcze nie istnieje- wszystko jest podporządkowane religii, ale nie jest z

nią tożsame

3. Podział na świeckie i święte (człowiek panuje nad światem i czuje się niezależny

CECHY ŚWIECKOŚCI
Człowiek nie doświadcza świeckości nigdzie bezpośrednio. Sekularyzacja uświęconych tajników
ludzkiej duszy. Człowiek świecki nie kontempluje; zniknęła zdolność widzenia symbolicznego;
stępiona wrażliwość na życie wewnętrzne; banalizacja życia- człowiek zajmuje się tym, co praktyczne
i konieczne.
Pan, którego imienia nie wolno wymawiać, a zaczyna się na D pyta się : Czy religia może przetrwać
w zeświecczonym społeczeństwie??? <Sassa>
Dawniej religia integrowała społeczeństwo- dostarczała odpowiedzi a każdy problem- teraz mamy
specjalistów, którzy odpowiadają lepij- religia nie stanowi już integrującej siły społ. ; ale integrującą
siłę jednostki! Źródłem wiary jest człowiek i jego przekonanie, a nie Kościół i jego instytucje.

Dla człowieka wierzącego wiara jest najskuteczniejszym motywem działania. Poza tym wierząca
osoba w społ. Świeckim zapobiega temu aby jakaś wartość stała się absolutna i wykluczyła inne
wartości (religia relatywizuje wartości).
Źródła postaw religijnych świeckiego człowieka:

1. Skomplikowana natura wszechświata przekraczająca nawet naukę <tajemniczość

wydobywana przez odkrycia naukowe>

2. Im bardziej badamy rzeczywistość tym bardziej wzrasta radykalna świadomość

przyczynowości; wzrasta świadomość złożoności wszystkiego i dążenie do zrozumiałości
staje się mało obiecujące (Dupre jako przykład). Człowiek nie może zaakceptować swojej
przygodności.

3. Poczucie nieskończonej wolności rodzi niepewność i nietrwałość; przerażenie otaczającą

próżnią to dobitna konfrontacja z tajemnica transcendencji. Przerażenie się
wszechobejmującą pustką wskazuje na transcendentny horyzont poza sobą; jeśli się
przerazimy to dostaniemy wybór; albo uznajemy przygodność albo transcendentną
rzeczywistość

4. Pogląd, ze członkowie ludzkości są za siebie nawzajem odpowiedzialni (często, wierzący

odkrywa transcendentny wymiar w tej odpowiedzialności; np. braterstwo grup rewolucyjnych
może mieć znaczenie religijnej integracji)

5. Ci, którzy wybierają wiarę, potrzebują bezwarunkowej zasady sensu; ale dlaczego jedni jej

potrzebują, a inni nie NIE WIADOMO

UCZUCIE RELIGIJNE- BARDZIEJ BIERNA FORMA DOŚWIADCZENIA
Według Pana D w uczuciu jaźń jest obecna bardziej dla siebie samej niż dla zewnętrznej
rzeczywistości. Bezprzedmiotowość jest cechą charakterystyczną uczucia (jest nakierowana na
przedmiot- wprawdzie mglisty i niedookreślony)
Schleiermacher: religia to uczucie absolutnej zależności. Dupre się nie zgadza, ponieważ religia nie
może być czystym uczuciem. Przedmiotowa ekspresja uczucia religijnego nie wyraża go , ale
symbolizuje. Religia czystego uczucia to byłaby estetyka. Postawa religijna musi być skierowana na
zewnątrz. Charakteryzuje ja transcendencja. Dlatego symbol religijny nigdy w pełni nie symbolizuje
swojej transcendentnej treści. Akt religijny nigdy nie jest wyłącznie uczuciem- ponieważ jest 9ardziej
niż uczucie) skierowany na zewnątrz. Uczucie religijne jest skierowane poza jaźń. Uczucie religijne
inaczej niż inne uczucia nakłania do refleksji. Kiedy refleksja się pogłębia uczucie jest przez nią
wypierane.
Doświadczenie religijne sięga poza wszystkimi kategorialnych rozróżnień w samym umyśle; jest
wycofaniem się w jaźń dla odkrycia absolutu. Najgłębsze doświadczenia jak : miłość, śmierć;
objawiają te absolutna podstawę ducha. Lotz wyróżnił 2 typy doświadczeń: metafizyczne (Bytu ) i
religijne (doświadczenie Bytu + doświadczenie siebie samego jako ugruntowanego w bycie). Lotz
mówi więc, że doświadczenie religijne jest kontynuacja doświadczenia metafizycznego.
Dupre się nie zgadza; w doświadczeniach metafiz. Byt nie objawia się sam; a w doświadczeniu
religijnym Byt się samo objawia. Jest więc to przejście do nowego doświadczenia a nie
kontynuowanie tamtego.
WIARA: DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE JAKO POSTAWA
Człowiek współczesny nie ma doświadczeń religijnych biernych. Sacrum zawsze wymaga
aktywności, odpowiedzi, jest wyzwaniem do zrobienia czegoś. Chodzi o aktywna postawę z jaką
przyjmowane jest objawienie. Dziś człowiek doświadcza sacrum pośrednio: np. przez pismo. Wiara
współczesna to refleksyjność; ponieważ nie ma już bezpośrednich doświadczeń sacrum. Człowiek
współczesny wierzy z przekonania, a nie z wszechogarniającego uczucia- to w co wierzy nie
przedstawia się bezpośrednio mojemu umysłowi;
Religia zawsze zawiera element wiary nawet jeśli wynika ona z doświadczenia; np. ze słyszenia.
Jednocześnie wiara nie jest wiedzą, ale jest równie pewna, że spełnia funkcję poznawczą. Trzeba

znać znaczenie tego w co się wierzy. To, w co wierzę nie przedstawia się mojemu umysłowi
bezpośrednio; wiem i wierzę są różne. Wierzenie nie jest wiedzą o niskim stopniu pewności- są to
dwie różne rzeczy.
Chrześcijaństwo jest religia wiary, ale prawda nie oznacza tutaj abstrakcyjnego obiektywizmu, ale
maksimum egzystencjalnego zaangażowania. Prawda twierdzenia religijnego przejawia się w tym w
jakim stopniu wierzący może ją odnieść do swojej egzystencji i zbawienia. Jeżeli twierdzenie religijne
ma charakter czysto informacyjny, to staje się martwe. Dlatego wiary nie da się zrozumieć bez
odniesienia jej do swojej egzystencji. Proces empiryczny/racjonalny nie ma dostępu do
transcendencji, dlatego wiara nie jest wiedzą. Wiara zmienia perspektywę oglądu rzeczywistości.
Dążenie wiary do samo zrozumienia nie jest próbą zastąpienia wiary przez wgląd (to jest gnoza,
gdzie wiedza ezoteryczna jest zbawieniem). Jednak wiara musi mieć jakieś uzasadnienie w faktach:
musi być prawdopodobna. Dla wiary najważniejszy jest element wolitywny 9chce wierzyć= nie
muszę).
Według Nehmana („Logika wiary”) można uznać coś za prawdziwe(racjonalne), a jednocześnie nie
być tego pewnym w sensie ostatecznym. Dupre jednak dodaje, ze decyzja wiary czyni pewnym
nawet coś nieracjonalnego. Człowiek rozumny nie wierzy, gdy wiedza jest łatwo osiągalna.
Wiara a wierzenie:
Wierzenie należy do porządku intelektualnego, teoretycznego, dostarcza doraźnych informacji, które
w przyszłości można będzie poddać weryfikacji lub sfalsyfikować w bezpośrednim doświadczeniu
(mają potencjał, żeby zamienić się w wiedzę; są potencjalnie poznawcze i dostarczają informacji o
świecie empirycznym)
Wiara to całkowite zaangażowanie, uczestnictwo egzystencjalne. Jest nie tylko wierzeniem w coś;
ale również w kogoś; nie ma obiektywnej podpory; jej treść nie należy do świata empirycznego; nie
daje nadziei na zamianę w wiedzę. Wiara nie jest potencjalnie poznawcza, gdyż z zasady nie jest
przekształcalna w wiedzę. Wiara nie wnosi czynników informacyjnych, ale tworzy nową postawę.
Interpretuje dane inaczej niż niewierzący; podporządkowuje je zasadzie, która nie jest częścią świata
empirycznego. Wierzący przechodzi reorientację jaźni.
Wierzący broni się przed niewierzącym przez zaprzeczenie, że wiara jest czymś nieracjonalnym; ale
nie może udowodnić, ze wiarę da się zweryfikować. Współczesny człowiek chce pozytywnej racji
wiary- chce wiedzieć, ze wiara jest wysoce pożądana. Filozofia religii ma mu dostarczyć tego
argumentu.
Wiara musi wykazać się pewnym świadectwem, aby nie być ślepym pożądaniem. Marcel:
zaangażowanie egzystencjalne przekształca wierzenie, ze bóg istnieje w wiarę w boga istniejącego.
Zaangażowanie wyklucza wątpienie (Kierkegaard)
Nie da się zapewnić absolutnej pewności wiary na drodze dowodu (bo absolutna pewność wymaga
zaangażowania egzystencjalnego)
Dupre: ludzie dzisiaj często wątpią, więc jak to możliwe, skoro wiara to pewność? Wyróżnia nam
zatem wiarą jako akt (wyklucza wątpienie) i wiarę jako postawę, która jest bliska zwątpienia.
Wiarę jako akt można sobie zobrazować na przykładzie przyjęcia jakiejś religii; ryzyko zwątpienia nie
zostaje pokonane na zawsze- współczesny człowiek żyje bowiem bardziej refleksyjnie i dlatego
więcej wątpi; czuje się osaczony przez wiedzę; żeby wierzyć pewnie, trzeba ufać; a współczesnemu
człowiekowi zaufać jest ciężko (po wydarzeniach XX w )Sam akt wiary jest jednak tak samo pewny
jak był, ponieważ jest to relacja podmiotu do przedmiotu wiary (a więc jest niezależny do
otaczającego świata)
Wiara aby być prawdziwa musi być zaakceptowana w sposób wolny. Wiara jest subiektywna i przez
to jest wolna. Zgłębianie wiary polega na zgłębianiu swej wiary wewnętrznej.
Wiara jest o tyle prawdziwa o ile angażujemy się w nią subiektywnie (egzystencjalnie); prawda wiary
jest niewyrażalna uniwersalnie bo dotyczy jednostkowej egzystencji.

Dupre mówi, ze wiara nie jest tez wyborem moralnym między dwoma stanowiskami (wiara- niewiara)
tak jak sugerował William James ( że wiara to dobro, więc w stylu Pascala lepij jest wierzyć )
Z perspektywy wierzącego wiara nie jest wyborem, ponieważ on został wybrany do wiary. Wiara
nakłada zobowiązanie moralne, ale dopiero kiedy już ktoś wierzy.

ROZDZIAŁ II
JAK NIE NALEŻY MÓWIĆ O RELIGII?

1. Religia to nie fakty kulturowe i społeczne
2. Dupre jest przeciwny redukcjonizmowi nauk pozytywistycznych; nurt materialistyczny mówił

(Hobbes, Holbach), że filozofia ma zajmować się natura fizyczna , a naturalizm, że natura jest
samowystarczalna (nie potrzebuje Pierwszego Poruszyciela).

Naturalizm jest podobny do materializmu, ale nie ogranicza się do jednej metody naukowej.

Pozytywizm logiczny mówi, ze jedyną metodą jest analiza logiczna. Pozytywizm mówi, że konieczna
jest weryfikacja bezpośrednia twierdzeń języka religijnego. Według Dupre nawet twierdzenia fizyki
nie podlegają weryfikacji bezpośredniej (bo są na przykład paradygmatami) Ayer miał inna
propozycje weryfikacji: jakieś doświadczenie zmysłowe musi potwierdzać twierdzenie; jeżeli tak nie
jest to jest ono metafizyczne(ani prawdziwe, ani fałszywe, ale formalnie bez sensu)W tym ujęciu tylko
regularność procesów fizycznych mogłaby być doświadczeniem zmysłowy potwierdzającym istnienie
boga, ale to i tak za mało, bo nie odpowiada na pytanie szczegółowe o świecie (istnienie boga nie
wyjaśnia niczego lepiej niż jego nieistnienie). Dupre: sens nie jest uzależniony od empirii i nigdy tak
nie było, taka weryfikacja to tylko jedna z możliwości. Religia wyraża się w symbolach, a symbole SA
wieloznaczne, to znaczy nie da się ich sprowadzić do sprawdzalności i powtarzalności
doświadczenia.

Dupre: nie ma sensu mówić o tym, ze religia łamie zasady naukowości, bo religia i nauka ze sobą nie
konkurują.
Popper: falsyfikacja- twierdzenie, którego żadne szczegółowe dane nie mogą uczynić fałszywym- w
zasadzie jest pozbawione sensu.
Fleve: nic nie wykaże fałszywości istnienia Boga w oczach wierzącego (niefalsyfikowane to jest)
Hick: propozycja : falsyfikacja eschatologiczna (przekonamy się po śmierci, czy wierzący mieli raję)
Cronbie: Kryteria falsyfikacji w sensie empirycznym nie stosują się do doświadczeń religijnych,
ponieważ nie odpowiada im żaden przedmiot. Język religijny jest wewnętrznie spójny, ale
doświadczenia religijne mają odmienną naturę i muszą być pojmowane w swoich własnych
kategoriach
Dupre: falsyfikacje trzeba podejmować, ale tylko w kontekście religijnym! Udręka człowieka
religijnego; nigdy nie wie, czy jego doświadczenie nie zostanie zfalsyfikowane. Falsyfikacja w
kontekście religijnym może być: subiektywna (umierające dziecko dla jednego człowieka wyklucza
istnienie Boga) lub obiektywna (zniknięcie chrześcijaństwa byłoby falsyfikacją), istnieje więc
możliwość ogólnej falsyfikacji, a falsyfikacja indywidualna dokonuje się na co dzień (ludzie tracą
wiarę). Jest to falsyfikacja w kontekście religijnym, a nie naukowa. Weryfikacja w kontekście
religijnym nie jest ani konieczna ani wystarczająca do wiary (nawet jeśli byłyby dowody na istnienie
Jezusa, to wiara powstałaby dopiero po zintegrowaniu tego fakty w kontekście religijnym- dlatego
naukowe dowody nikogo nie przekonają do wiary).
Wiara musi mówić o Bogu i do Boga. Chce nazwać to, co transcendentne, ale nie chce przez to
rozszerzyć swojej wiedzy empirycznej. Dupre wyróżnia błędne w jego przekonaniu sposoby
mówienia o Bogu

1. Iluzja początku: trzeba wyjaśnić początki religii i wyjaśnić wiarę przez coś innego

(np. etnologia, socjologia)

Tylor: różnica między ciałe żywym i zmarłym + sny= pojęcie ducha. Duch +postęp intelektualny i
moralny= Bóg
Frazer: religia powstaje z chęci panowania; kult potęgi; potem ducha itd.
Cordrington: moc<mana>
Dupre mówi: pojęcie mocy i ducha jest tak wyobiektywizowane, że może być róznie dobrze
początkiem nauki albo magii
Smith, Frazer, Durkheim: totemizm jest prototypem wszelkiej religii: początek religii jako cześć ludzi
wobec społeczeństwa; na to Malinowski: społeczeństwo nie może być sacrum, bo ma wiele funkcji
profanicznych

2. Subiektywistyczna redukcja.

Freud: początek religii to poczucie winy, sprowadza religie do czysto subiektywnego uczucia.
Pierwotny fakt to pragnienie zabicia ojca i następujące po tym poczucie winy. Jest to przypomnienie
rzeczywistego ojcobójstwa (ale to czy miało ono faktycznie miejsce nie jest istotne; ważne jest
poczucie winy i to, wg Dupre wyróżnia Freuda – próbował on przezwyciężyć obiektywizm początków i
oprzeć się na subiektywizmie.
Levi-Strauss: dzieki niemu upada iluzja początków i ewolucjonizm.
Celebrowanie totemu to wyraz stale obecnego w człowieku pragnienia pozbycia się ograniczeń
cywilizacji. Totemizm to nie religia- to przejaw sposobów myślenia- zawiera logiczne analogie;
związki logiczne; zwierzeta w totemizmie to symbole ludzkich stosunków społecznych. Religia tez
jest ilustracją pewnego sposobu myślenia. Nauka może ten system myślowy sprowadzić do jasnych i
wyraźnych pojęć. Różńe formy ekspresji są tylko logiką myślenia. Według Dupre jest to
sprowadzanie religii do czegoś innego niż religia.
W subiektywistycznej redukcji religijna świadomość jest konstruowana przez podmiot; dla psychologii
religijna świadomość jest całkowicie zamknięta wewnątrz jaźni
Początki takiego myślenia u Hobbesa: religia powstaje w wyniku ślepego strachu przed
niewidzialnymi mocami. Hume: bogowie uosabiają lęki obecne w naszym życiu.
Psychologia religii jako doświadczenia jest samo w sobie ok.  ale staje się psychologizmem, jeśli
uważa, ze religia to jedynie doświadczenie.
Schleiermacher: religia jest czystym uczuciem, ale w jego wypadku nie jest to psychologizm,
ponieważ jest to wniosek a nie założenie; wniosek ten wynika ze stwierdzenia, ze religia jest
zakorzeniona w pierwotnej świadomości istnienia a to znaczy, ze poprzedza rozróżnienie podmiot-
przedmiot.
Błąd psychologizmu: a priori odrzuca trans subiektywne znaczenie doświadczeń religijnych.
Czego chciał Jung: wykazać, ze istnieje archetyp boga; a jednocześnie nic nie mówić o jego
istnieniu; niestety po drodze mu się poplątało i przez przypadek wykazał, że jedynym źródłem
doświadczenia religijnego jest zbiorowa nieświadomość (czym zaprzeczył, ze bóg istnieje)
Ostatecznie sprowadził religię do adekwatności w wyrażaniu zborowej nieświadomości w symbolach
i nie zostawił miejsca na inne wyjaśnienia. Dupre chwali Junga za to, ze uważał doświadczenie
religijne za absolutnie wyjątkowe i nie sprowadzał go do na przykład: popędu seksualnego, co robi
np. Freud 
A oto i on: w przyszłości pewnej iluzji wyraża swoje poglądy i podkreśla, ze jest to jego przekonanie,
a jego teoria (psychoanaliza) może również służyć do wykazanie poglądu przeciwnego . Religia jest
iluzją w psychologicznym charakterze. Psychoanaliza nie to że rozstrzygać o prawdziwości tych
twierdzeń. To, ze religia a charakter neurozy to wniosek Freuda a nie jego założenie- więc jego
metoda jest wg Dupre bez zastrzeżeń.
Tutaj następuje streszczenie poglądów Freuda z tekstu „przyszłość pewnej iluzji”; to było na
ćwiczeniach, więc na pewno znacie <Lol>
Najważniejsze w tym fragmencie jest to, ze Freud nie był taki zły wcale  - metodę ma dobrą; a
jedyne co mu zarzuca Dupre to:

•

strach przed przyroda nie może być ważnym czynnikiem powstania religii, bo jeśli

pooc nie nadchodzi szybko, to człowiek olewa

•

frustracja społeczna też nie może- ponieważ zbawienie to słaba pocieszka wśród

głębokiej frustracji; poza tym wiara w nieśmiertelność indywidualną nie jest powszechna;
a nadto najbardziej sfrustrowane grupy wcale nie są najbardziej religijne

•

Freud nie zwraca wcale uwagi na kobiece cechy bóstw np. intymne przymierze Boga z

Izraelem; kościół jako oblubienica Chrystusa

Fromm: są podobieństwa; rytuały i nerwice, ale to jeszcze nie powód, ze pierwsze wywodzi się od
drugiego, To rytuał przymusowy (nerwica)jest raczej zdeformowanym rytuałem religijnym; ale! Religia
wg Fromma ma tylko funkcję psychologiczną; co więcej nie odpowiada jej żadne byt zewnętrzny
Marks, Róża Luksemburg: Eligia wyraża ludzkie potrzeby jedności i harmonii
James William na dodatek: nie chce wartościowac doświadczenia religijnego; ale problem: jak
wyróżnić zdrowe od chorych; jeżeli jakaś rel. Forma jest destrukcyjna dla ludzkich wartości to jest
fałszywa. Kryterium rozróżnienia: zaspokojenie ludzkich potrzeb psychologicznych i dobre
samopoczucie

Ale! Według Dupre: to nie jest dobre kryterium.

Według Dupre z uwagi na intencjonalny charakter aktu religijnego (odnoszący się do poza
empirycznej rzeczywistości) nie może być sprowadzany tylko do psychologii. Mimo wszystko
psychologia jest potrzebna do odróżnienia doświadczenia religijnego od pseudoreligijnego;
na przykład w ramach badania psychopatologii doświadczeń religijnych. Jak rzecze Dupre: czasem
trudno odróżnić wierzącego od wariata! Według niego kryterium rozróżnienia jest to, ze wiara jest
aktem wolnym, a doświadczenie religijne świra jest aktem zniewolenia.
Feuerbach: atrybuty orzekane o Bogu są przymiotami człowieka; a podmiot (w sensie
gramatycznym) nie istnieje niezależnie od swoich orzeczników- więc jak orzeczniki SA ludzkie to
podmiot, czyli Bóg jest natura ludzką wziętą w całości. Dlatego uważa on , ze uczucie religijne nie
kieruje się a boga na zewnatrz tylko tworzy boga wewnątrz siebie- samo sobie jest Bogiem (tworzy
go z tych przymiotów) F uważa, ze człowiek, gdy osiągnie pełnię świadomości, to zda sobie sprawę,
ze tak naprawdę czci doskonałość człowieka a nie jakiegoś boga. F chce powrotu do człowieka z
krwi i kości w którym nie a miejsca na spekulatywne abstrakcje

3. Immanentyzm Fenomenologii

sama feno, tak jak antro i psycho nie potrafi nam ukazać pełnego znaczenia aktu rel. Podejście feno.
Traktuje Doś rel nie jako sub. Stan, ale jako akt intencjonalny, czyli doświadczenie, które wskazuje
poza siebie na jakąś transcendentna rzeczywistość. I tu ważna def. Dla tych, co nie uważali na feno:
Noeza : doświadczenie w stopniu w jakim zmierza ono do swojego kresu. Noeamat: kres w stopniu w
jakim jest on ujmowany przez doświadczenie.
Generalnie: chodzi o relacje między ujmowaniem a byciem ujmowanym ( czyż nie jest to ujmujące?

Przedmiot religii nie jest nigdy w feno odrywany od intencjonalnego spojrzenia podmiotu- to chroni
feno przed obiektywizacją religii, a jednocześnie intencjonalność czyli wychodzenie poza chroni feno
przed subiektywnością
Otto- pierwszy feno; doświadczenie religijne to świadomość bycia stworzeniem 9orientacja
intencjonalna: stworzenie- stwórca); doświadczenie u Otta charakt się głębokim zaangażowaniem
podmiotu i ponadrozumowym aspektem tego, co święte.
Of course Dupre ma coś do zarzucenia; a więc zarzuca:

•

pomysł Otta, ze struktury aprioryczne podmiotu konstruują przedmiot rel. (wpływ Kanta)-

cokolwiek podmiot poznaje o przedmiocie religii jest zdeterminowane przez jego aprioryczne
struktury: to wyklucza rozumienie treści religii jako objawionej a sama transcendencja pozostaje
nieznana, więc u Otta Doś rel. To sięganie do przedmiotu intencjonalnego a nie dotarcie do niego.
Jest to problem fenomenologii w ogóle.

•

Transcendentny przedmiot objawieni interesuje feno jedynie w takim stopniu w jakim

pojmowane jest przez immanentne doświadczenie. Transcendentny przedmiot; w sobie; nie
interesuje ich; przez zawieszenie sądów ontologicznych (epoche); tak zmienia się akt religijny, że
żadna religijna osoba nie pozna go-ponieważ noeza jest zupełnie inna jak zawiera ładunek emocji- to
wpływa na noemat.

•

Feno chce się zajmowac tylko immanencja a dośw. rel. jest zupełnie wyjatkowe, bo nie jest

całkowicie immanentne ze względu na transcendentna nature swojego noematu (jego nieuchwytną
naturę). Żadna analiza czysto fenomenologiczna nigdy go Nie opisze- wymyka się jej. Ostateczna
konsekwencja: feno nie może wydobyć znaczenia aktu, jeśli nie partycypuje w nim;
Według Schellera warunkiem feno jest faktyczna afirmacja rel. Dupre mówi, ze jest konieczne
wstępne doświadczenie wiary;
Akty rel tworzą odrębną klasę aktów rozumowych, mają odrębną istotę i są niesprowadzalne do
żadnej innej.

DUPRE
ROZDZIAŁ 4
ŚWIĘTE ZNAKI

Dupre zajmuje stanowisko <jeśli chodzi o symbolizm> podobne do Kanta, Cassirera i Suzanne K.
Langer- na szczęście zdaje on sobie sprawę, że takie stanowisko choć jest szczególne (jak każde)
to może być odrzucane przez inne szkoły.

Symbole religijne są zupełnie wyjątkowe dlatego się tu nimi zajmiemy moi drodzy. Dupne chce nam
pokazać ich odrębność, więc przyjrzyjmy się temu bliżej.

Po pierwsze: wszystkie symbole są znakami:
Znaki to formy odnoszące się do tego, co nie jest dane bezpośrednio.
Mogą one wskazywać na to, co oznaczają (znaki w sensie ścisłym, sygnały) lub to przedstawiać
(symbole)

Symbol to cecha tylko ludzka, jedyny nośnik znaczenia,

wyraża to co oznacza - a nie to co oznajmia

.

Symbo wszystko przedstawia w podwójnym sensie (obecność tego co przedstawia + zastępowanie
przedmiotu). Symbol to bogactwo znaczeń, niejednoznaczność. W przeciwieństwie do znaku jest
niezależny ponieważ pośrednio odwołuje do przedmiotu (znak – bezpośrednio).
Hegel: jednoznaczność znaku = dokładność myślowa
Dupre : jednoznaczność znaku = ubóstwo poznawcze
Znak nie wyjaśnia siebie samego, on tylko przedstawia. Symbol ukazuje przedmiot w jego własnej
strukturze i jest w bliższej relacji do tego co oznacza. Symbol przedstawia to co reprezentuje i
dlatego zasługuje uwagę w przeciwieństwie do znaku. Pomiędzy znakiem a symbolem odbywa się
stały ruch w obie strony np. cudzoziemiec ucząc się nowego języka przechodzi od znaku do symboli
(symbolizacja). Symbol poza swoją zewnętrzną postacią kryje something more, Jakiś przedmiot
(„materiał”) poprzedza symbol. Symbol nie odsyła wstecz do materiału tak jak znak, ale tworzy nową
rzeczywistość (znak: rzecz taka sama, symbol: rzecz przechodzi przeobrażenie). Symbol wychodzi
przed siebie i poza siebie. To co rzeczywiste zostaje przez umysł zanegowane i podniesione na
wyższy poziom.
Św. Tomasz: niższość przedstawienia w stosunku do tego co przedstawione (nie jest ważna
zewnętrzna forma symbolu, ale jego treść)
D. : pytanie: to po co symbolowi forma zewnętrzna?

I tu zaczyna się krwawa jatka: treść potrzebuje pośrednictwa symbolu, ponieważ umysł też jest w
ciele – umysł jest wewnętrznie zależny od form zmysłowych. Dla ucieleśnionego umysłu jest istotne
realizowanie się w i poprzez coś innego.
Podstawowa funkcja symbolu: umożliwienie umysłowi wyrażenia siebie samego. Wielość struktur
symbolicznych jest wyrazem zmiennej natury umysłu, która wymaga wielorakiej ekspresji. Nie wolno
tej jedności sprowadzać do wspólnego mianownika. Kolejną funkcją symbolu jest ekspresja.
Ekspresja to napięcie między skończoną zewnętrzną postacią a nieskończoną treścią. Symbol
zawsze ma nadmiar znaczenia.
SYMBOLE ESTETYCZNE – w malarstwie forma i treść są bardzo blisko, jednak potocznie źle się
kojarzy ekspresję estetyczną. Uczucie estetyczne w pełni rozwija się w samej ekspresji (nie ma tak,
że malarz pod natchnieniem przelewa emocje na płótno. Jest tak, że jak widzisz obraz to wtedy
nadajesz mu znaczenie symboliczne i dopiero wtedy następuje pełnia ekspresji estetycznej Emocje
rodzą się dopiero kiedy ktoś ogląda obraz). Zmysłowa forma symbolu jest ze swej natury samo
przekraczająca się (jak patrzysz na namalowany dom to wtedy interpretujesz go symbolicznie).
DUPRE MAŁY WYKŁAD O STRUMIENIU WRAŻEŃ
Generalnie jest tak, że wszystko jest strumieniem wrażeń, które sobie przepływają; trzeba go
zatrzymać i nadać przedstawienie niektórym danym. Takie wyłapane wrażenie musi przetrwać (jest
ulotne) więc trzeba go skojarzyć z całym kompleksem innych wrażeń- w ten sposób wrażenie
syntezuje umysł w zespoły. Przedstawienie jest więc siecią relacji (każde wrażenie może zastępować
pewną ilość innych.
Kant opisał naturę tego procesu w krytyce czystego rozumu; nazywa to syntezą wyobraźni
Aby wrażenia przekształcić w przedstawienia (zanim te przedstawienia zaistnieją w obiektywnym
świecie) trzeba je poddać konceptualizacji.
Umysł może dwie rzeczy zrobić:
- Poddać przedstawienia procesowi obiektywizacji przez rozumienie- umieszcza je w logicznie
spójnej całości rzeczywistego świata
- Zatrzymać się może nad przedstawieniami jako niezależnymi jednostkami- wtedy mamy do
czynienia z symbolem.

•

na przykład stół (każdy a wyobrażenie stołu, ale nie dla każdego jest on symbolem)

Żeby wrażenie zmienić w przedstawienie musimy także umieścić je w nowej czasowości

„Synteza wyobraźni wymaga przebudowy pierwotnego następstwa wrażeń w nowa czasowość.
Dzięki nowej syntezie czasowej można te wyobrażenia oderwać od pierwotnego strumienia i
zmienić w niezależne przedstawienia.

Hegel rozwijał Kantowską teorię wyobraźni (w dziele o psychologii w Encyklopadie”
W przedstawieniu umysł oddziela treść intuicyjną zmysłów od ograniczeń przestrzeni i czasu.
Interiozryzuje on także treści- odrywa od tu i teraz!
Teraz wyrażenie ma wolną czasowość, a nie określone z góry następstwo wrażeń.

•

wspomnienie jest przykładem jak nowa czasowość interioryzuje intuicyjną treść. Jest ono

pierwszą formą przedstawienia, która etymologicznie łączy denotację czasową z konotacją
wewnętrzności. Obraz jest odizolowany od zewnętrznego m-sca i czasu (we wspomnieniu
oczywiście) oraz powiązań intuicyjnych. Sam w sobie jest przejściowy, a intelekt jest jego czasem.

Fichti: wyobraźnia to siła napędowa umysłu; pozwala mu na bycie niezależnym
Hegel: twórcza wyobraźnia= fantazja; Hegel ocenia znaki wyżej niż symbole; uważa, ze symbol
zachowuje zbyt dużo z pierwotnego obrazu, aby jego znaczenie było jawne. Znak bezpośrednio
odsyła do przedmiotu, znak nie zachowuje nic z siebie- poświęca się dla swojego znaczenia
Symbol natomiast tworzy nowa strukturę, ma inne znaczenie niż jego zewnętrzna postać.
Przedstawienie a symbol u Hegla:oba odnoszą kwestię swojej obiektywności: są wstępem do
obiektywizacji myśli. Przedstawienie jest przedstawieniem- jego treść jest nałożona na nie jako

obiektywna; przedstawienie ma obiektywny charakter; symbole wymagają interpretacji, zachęcają
do myślenia; zawsze prowadza do refleksji
Racjonalizm: symbol na pewnym etapie musi być zastąpiony przez myśl racjonalną(bo ona
odkrywa to, co zasłonięte)

Dupre: jest przeciwnie! Myśl jest podporządkowana symbolowi; dlatego jest interpretacją
JĘZYK I INTERPRETACJA:
Język jako idealny sposób nabywania i komunikowania wiedzy. Język potrafi opisać coś więcej niż
same rzeczy, a mianowicie: rzeczy w związkach, czyli: sytuacje. Język ma możliwość budowania
struktur o wiele bardziej różnorodnych niż symbole niewerbalne
Ustalanie relacji między pewna ilością wrażeń to symbolizowanie. Termin językowy staje się
symbolem dopiero po takim zinterpretowaniu go w zdaniu. Język może przedstawić to wszystko, co
inne (pozajęzykowe symbole: np. wzrokowe, słuchowe), choć faktycznie oże się zdarzyć, ze w mniej
doskonały sposób.
Wraz z postępującą dyskursywnością języka (język naukowy, język filozoficzny itp.- zależy od
dyskursu) wzrasta jego niezależność od bezpośredniego doświadczenia. Im bardziej język jest
samowystarczalny, tym bardziej traci kontakt z doświadczeniem (czego filozofia, sami przyznacie jest
dobitnym przykładem- poziom abstrakcji języka odcina go od bezpośredniego doświadczenia).
Pamiętajmy, ze nie każdy język jest dyskursywny.
Goethe, Kant – symbol vs pojęcie
Dupre mówi, ze jest wiele rodzajów symboli (i różne rodzaje symbolizowania). Psychologia, Filozofia
oraz teologia podchodzą redukcjonistycznie do naszego tematu.
Na przykład Freud: Dupre uważa, że charakteryzował się on wybitną jednoznacznością w
interpretacji, chociażby snów; sama ich symbolika też nie była zbyt fortunie ułożona. D twierdzi, że
Freud przekształcił symbole w znaki : żaden symbol nie może być skondensowany tak, aby stał się
konkretnym zjawiskiem.
Nawet Eliade wie, że obraz może być symbolem tylko jako zespół znaczeń. Tymczasem symbole
Freuda są martwe; nie otwierają się na przyszłość ( każdy symbol zaś powinien się tak otwierać, coś
kryć za sobą takiego, że można to interpretować wybiegając do przodu, w przyszłość, zrobić cos z
tego jeszcze; kompleks Edypa nie wnosi nic takiego- należy tyko do przeszłości)
Riceur: symbolu nie można tłumaczyć- można go interpretować
Jaspers: okrążanie symbolu: symbol można go pogłębiac i poszerzeć; i wzdłuż i wszerz a nic to nie
pomoże przy interpretacji, która nie będzie i tak wyczerpująca nigdy
Transcendentna intencjonalność symboli:
Symbol to jedyny sposób w jaki umysł przekraczać może to, co czysto empiryczne!
Transcendencja każdego symbolu jest niepowtarzalna, a struktura symboliczna jest niezastępowana:
Definicje symboli niedyskursywnych są per Se niemożliwe!
Można próbować przetłumaczyć na zwykły dyskurs to, co wyrażone w strukturze symbolicznej, ale
ostrożnie; (istnieje ryzyko, że zatrzymamy się na bardzo ograniczonym aspekcie ekspresji
symbolicznej- czyli, że ograniczymy interpretację symbolu na pewnym poziomie- a tego nam nie
wolno, wszak symbol ma taaaaką głębię przeważnie, że można ładnie spieprzyć sprawę)

NEGATYWNOŚĆ SYMBOLI RELIGIJNYCH:
W religii (tak samo jak w estetyce) dopiero s y m b o l i z o w a n i e nadaje doświadczeniu jego
specyficzny charakter, a to pewnie dlatego, że:

•

Symbolizowanie jest przed doświadczeniem !

Numinosum Otta to za mało, żeby mówić o wierze religijnej- wiara nie jest nigdy bezpośrednim
odczuciem czy uczuciem. Wiara jest świadomością, afirmacją rzeczywistości głębszej, ukrytej
głęboko za postacią zewnętrzną rzeczywistości.

•

Wszystkie symbole pozwalają dostrzec noemat transcendentalny,

ale każdy w inny sposób

np. estetyczny symbol- całkowicie przedstawia swój noeamt i akcentuje jedność m-dzy tym,
co ukazuje a tym, co oznacza. Symbol rel natomiast nigdy tego nie da rady zrobić . Noemat
jest w tym wypadku poza naszym zasięgiem- sam akt symbolizowania akcentuje rozbieżność
m-dzy formą a treścią- jeżeli symbole rel przedstawiają swój poemat, to ukazują czym on n i
e j e s t raczej, zasłaniają znaczenia.

•

Negatywna moc oddzielania jako funkcja symbolu

Symbole rel pełnią funkcję rozróżniania i budowania struktur, poprzez rozróżnienie w jednej sferze
rzeczywistości tego, co jest w pełni znaczące i potężne oraz tego co jest tego przeciwieństwem:
nierzeczywiste, niekompletne, np. sacrum-profanum.
Tak więc: symbole rozdzielają świat, a potem go reintegrują (integrują o wiele lepiej niż np.
racjonalność)
Negatywna natura symboli to zdolność do negowania tego, co dane bezpośrednio; swoista postawa
człowieka wobec rzeczywistości.
Symbole religijne mówią nam, że trzeba całkowicie przekroczyć zewnętrzność empiryczną, żeby
dotrzeć do tego, co niewyrażalne. Stąd element negatywny, który jest obecny we wszystkich
symbolach- w symbolach religijnych jest dominujący. „Interpretacja staje się równie niezbędna jak
niepotrzebna jest w wypadku symbolu estetycznego, który ze swej natury jest samoobjawiający się”

•

symbole religijne (autentyczne) są wcześniejsze niż jakakolwiek refleksja rozumowa
(czyli z natury ontologiczne) Pierwsze próby człowieka aby opisać rzeczywistość odbywały
się właśnie w kat. symboli religijnych. „Pierwotnie wszystkie symbole należały do tej samej
sfery egzystencji”.

•

symbole są tak wielowartościowe, ze żadna pojedyncza interpretacja racjonalna nie może
nigdy wyczerpać ich znaczenia. Natura jest nieskończona w swoich potencjalnych
znaczeniach i wszystko może stać się symbolem. Autentyczne symbole nie można
jednoznacznie przyszpilić do określonego znaczenia

Symbole podświadomości – Jung twierdził, ze są pomostem między świadomością, a
podświadomością- to dostarcza naszej psychice zgodności o wiele bardziej spójniejszej, niż
racjonalność: przedstawienie symboliczne zawiera mnóstwo przedstawień irracjonalnych na widok
których racjonalności włos się jeży na głowie, mało tego te irracjonalne elementy odmawiają
posłuszeństwa prawom logicznego myślenia- mimo to- choć wyda Wam się to zagmatwane i
dziwaczne jest w tym logika! Ha! A to taka, że funkcja symbolu jest racjonalna ze względu na
tworzenie archetypów przy pomocy których świadome konflikty mogą być interpretowane, a nawet
rozwiązane- (wszystko cacy, a co jeśli są nieuświadomione konflikty?)
Symbol dysponuje ogromną mocą w życiu psychicznym jednostki; wskazuje świadomości, czym
powinna się stać, kieruje jednostkę do nowych działań i wskazuje grupie drogę do nowych ekspresji
kulturalnych . Jung uważał , ze nieświadoma aktywność wyobraźni jest kluczem do całego procesu
religijnego symbolizowania- a to nieprawda. Dupne mówi, że podświadome obrazy są surowcem, z
którego religijny umysł tworzy symbole- żeby były one religijne potrzebna jest aktywność
wyobraźni w postaci i n t e n c j o n a l n o ś c i religijnej. Potrzebny jest świadomy, religijny
fundament symbolu. Przykład krzyża to pokazuje- nie będzie on symbolem religijnym, jeśli nie
powiążemy go ze śmiercią Jezusa; ponad to znajdujemy go w wierze historycznej, obecnej w
specyficznym wydarzeniu.
Skąd się bierze podświadoma moc symbolu?
Czy symbole religijne są konstytuowane jedynie przez w y o b r a ź n i ę? W obrazowaniu religijnym
centralną rolę odgrywają obrazy i to nas kusi, żeby tak stwierdzić, ale to nieprawda. Akt religijny ma

stwierdzić jakąś rzeczywistość- do czego wyobraźnia za bardzo nie jest odpowiednim narzędziem. W
symblozowaniu rel obrazy odgrywają ważna rolę- ale mają inny cel niż np. w ekspresji artystycznej.
„Człowiek religijny ucieka się do obrazów ponieważ nie potrafi powiedzieć bezpośrednio tego, co
chce powiedzieć”. Obrazy pomagają uciec od rzeczywistości danej empirycznie, ale człowiek religijny
samym obrazom nie będzie przypisywał rzeczywistości ostatecznej. „Ten sam umysł, który tworzy
obrazy, zachowuje wobec nich postawę obrazoburczą”. Z jednej strony, treść religijna nie może być
postrzegana bezpośrednio przez intuicję lub formę obrazu, lecz pośrednio -poprzez abstrakcję,
uogólniając to, co zmysłowe i wyobrażeniowe- a oznacza to odrzucenie obrazu.

•

Hegel- sprowadził wszystkie symbole religijne do poziomu przedstawienia; fantazja to
najniższa funkcja wst w akcie symbolizowania religijnego

Religijne przedstawienie Hega to nie to samo, co obrazy!
Hegelek mówi nam o tym, że przystosowanie religii, do stworzonych przez nią obrazów może
doprowadzić do jej śmierci. Na przykład mitologia grecka zamiast negować zwykłe istnienie-
upiększyła je- w ten sposób została usidlona we własnych estetycznych obrazach(a konkretniej to
chyba w posagach ;P). Bogowie przestawali być symbolami religijnymi – byli zjawiskami
skończonymi, odsłaniającymi nieskończoną transcendencję. Niestety, przystosowanie do form
skończonych w religii dobrze się skończyć nie mogło i kończyło żywot bogów. A tak w ogóle to
porażająca ilość bóstw wedyjskich była słabością, a nie siłą wczesnego hinduizmu o !
RYTY:
Pierwsze miejsce wśród symboli religijnych zajmują ceremonialne czynności kultowe (ryt).
* artykułują i wspierają doświadczanie życia
* ryty symbolizują; wyrażają prawdziwe życie, modelują je w swej formie ale nigdy się z nim nie
zlewają; ryt może symbolizować smutne lub radosne okoliczności, ale sam smutny czy radosny nie
jest.
* cel: nadanie czynnościom, które się wykonuje znaczenia, przez umieszczenie ich w wyższej
perspektywie
*Van der Leeuw (jego jeszcze brakowało! :P ) rytuał to zabawa podlegająca regułom
O matko! I teraz Dupne przytacza po prostu słowa każdego, kto uznał grę czy zabawę za jakąś :
cytuję „ świętą tajemnicę” (Rahner), albo za „pierwszą, świętą ekspresję ludzkiej świadomości”( to o
formie i funkcji zabawy Huizinga) i dalej pisze Dupre, że: 1) gry są podobne do rytów o tyle, że tak jak
one tworzą świat fikcyjny. „Świat gry ma tendencje do stawania się tak rzeczywistym, że grający
porzuca zwykły świat” To nie jest tak, ze gracz porzuca rzeczywistość- on afirmuje inną, któr;a nie
może być zredukowana do tej zwykłej.
Afirmacja i negacja są charakterystyczne dla rytu religijnego- uderzyło Was już to
podobieństwo? ;)
No to szykujcie się na więcej!
Zwróćcie moi Państwo uwagę na 2) czas i przestrzeń gry/zabawy! Są one oddalone od codziennych
trosk (słodkie, nie?)- a tak serio to chodzi o konstruowanie własnego czasu i przestrzeni zarówno
przez ryt religijny jak i gry czy zabawy.
Przy czasie zatrzymajmy się na chwilkę: „liturgia przedstawia tę samą wyjątkową mieszankę
niefunkcjonalnej bezcelowości i skrupulatnej dyscypliny, co gry(…) gra, zabawa i rytualna celebracja
szły zawsze w parze.” – tez pomyśleliście o igrzyskach?
Kolejną wspólną cechą jest 3) dramatyzacja. Polega ona na tym, że wyciągamy sobie jakieś
wydarzenie (okresowe- np. nie wiem- wylew Nilu; albo historyczne- śmierć Jezusa), odrywamy od
następstwa czasu i utrwalamy w strukturze (znaczy nie my- wszystko to robi za nas dramatyzacja )
tu podaje jako przykład opis zabawy u Huizingi: że niby wnosi się „ograniczoną w czasie doskonałość
w niedoskonały świat (..) zabawa wymaga bezwzględnego ładu” . Porządek jest zaprowadzony dla
niego samego- wynikiem mogą być skutki praktyczne (nie patrzcie tak! Ja tylko tautologizuję po

nim!). Jeżeli te skutki stają się celem samym w sobie- zabawa staje się „zawodowa” a ryt
degeneruje się do magii.
Ryty dramatyzując ważne momenty egzystencji nadaje strukturę życiu jako całości.

A teraz klu! Ta dam!: Przed Państwem: Dupre oraz: o co mi chodziło z tym porównaniem?
O to, że zabawa i ryt zdają się być podobne <Lol> wskazywać by toż mogło na podobne
pochodzenie? A tu się on wymiguje i mówi, ze można by tak myśleć, owszem; ale przecz
współcześni (mu of course) antropolodzy troche krzywią się na takie stwierdzenie; wskazując na
różnice w grach i rytach rytualnych, a zwykłych grach i zabawach. O! taki na przykład Levi-Strauss to
od razu mówi, że rezultatem aktu rytualnego musi być zawsze stan równowagi. Wydarzenia w rytuale
maja taką strukturę, że łączy uczestników i zaciera różnice ( w wolnych grach talent lub przypadek
dzielą graczy i dają różne skutki- no wiadomo- każdy kiedyś w cos przegrał, nie?)Zajrzyjmy więc
teraz w głąb siebie i zadajmy sobie pytanie: Czym ceremonie rytualne różnią się od gier rytualnych?
Levi milczy, ale na szczęście Dupre nam to powie: jemu wydaje się, że wszystkie gry ( nawet
rytualne) mają luźniejszą strukturę symboliczną od ceremonii .

Jeżeli przez religijność rozumiemy oddzielanie jednej sfery egzystencji od
drugiej, to ani zabawa ani ryt nie są pierwotnie religijne- ponieważ: Człowiek
pierwotny zna tylko jedna sferę egzystencji, w obrębie której dokonuje podziału
na sacrum i profanum, ale nie między tym co religijne i świeckie.

Czy pierwotna funkcja zabawy nadająca egzystencji podstawową strukturę jest różna od funkcji
rytuału? Obie pomagają rozróżnić sacrum od profanum.
Sacrum vs gry i zabawy

•

inne podejście człowieka: rozluźnić się można w grze, bo ustalamy zasady; w rytuale działają
siły, które przewyższają człowieka; jest on na ich łasce; nie może się odprężyć w rytuale

•

człowiek odczuwa lęk przed sacrum (a przed hazardem nie! <Lol>)

•

postawa wobec zwykłej rzeczywistości: w grze zapomina się o niej zupełnie; w rycie nie:
pamiętamy o niej i o tym, że tam wracamy; ponad to musimy zintegrować ją z sacrum

Jak pamiętamy Dupre ma fioła na temat przepływu wrażeń, wydarzeń itp. Nie zdziwi nas więc jak
powiem, że on mówi, że ryty nadają s t r u k t u r ę życiu jako całości. Ale jak? No tak jak ze
symbolami było: Zdarzenia płyną sobie w następstwie czasu i od razu znikają- żeby temu zapobiec-
całkowitemu oddzieleniu przeszłości od teraźniejszości- tworzy się pewne wydarzenia, aby się
wyróżniały i funkcjonowały jako

symbole

, które nam zorganizują egzystencje w zrozumiałą

całość (a nie ciągle lejącą się breję) Dupre uważa, ze współcześni ludzie (głąby) nie umieją dobrze
rozróżnić ceremonii pamiątkowej od rytualnego celebrowania, interpretując to drugie jako to
pierwsze: na przykład: Boże Narodzenie nie jest rocznicą, a przywołaniem do teraźniejszości czasu
przeszłego!
Teraz jeszcze o funkcji rytu:

o Integruje, zespala przeszłość z teraźniejszością- np. w rytuałach pamiątkowych nie chodzi

tylko o upamiętnianie- tylko o uczynienie przeszłości obecną- to samo dotyczy mitów- było to
na etnologii- odtwarzanie wydarzeń mitycznych w postaci rytuałów. Ryt jest religijny tak długo
jak człowiek jest w stanie przezywać przez niego przeszłość i przywracać początek

o Struktura rytu jest dla grupy- nie dla jednostki; (ja bym się kłóciła); ryty włączają jednostke do

społeczności (narodziny, dojrzałość, małżeństwo) i zespalają więź wspólnotową; cementują
życie społeczne- wykonując razem rytuały- świadomość wspólnotowości; ale co jak ktoś sam
Se rytual robi? Wg mnie to czarownik; według Dupre neurotyk, którego indywidualne ryty
iluzja go od społeczności zamiast integrować ( tu racji sporo jest)

o Określenie stosunku człowieka do przyrody : przezywanie jedności z nią + dystans potrzebny

by budować kulturę

OK. a teraz o religijnej funkcji rytów:
Eliade: odnowa fundamentów egzystencji przez powtórne przezywanie jej aktów początkowych
(chrzest- zanurzenie: powrót do niezróżnicowanego bytu; wynurzenie: kosmogoniczny gest
wyłonienia się form)

A teraz UWAGA: to bardzo ważne.
Dupre twierdzi, że to symbolizm rytu prowadzi do mitu :O – nie jest tak, ze w rycie dramatyzujemy
czas mityczny. Wyjątkiem są judaizm, chrześcijaństwo i islam (są zupełnie wyjątkowe) dlatego, że
wydarzenie poprzedza ryt i z góry określa jego znaczenie! (nie wiem czy pamiętacie, ale tak
samo symbol poprzedza doświadczenie!)

oczywiście, oczywistym jest, że ryt nie jest odtworzeniem wydarzenia historycznego (jak byłoby w
przypadku obchodzenia pamiątki); odtwarza je poza granicami historycznymi , nadaje mu trwałe
znaczenie.

RYTY PRZEJŚCIA:

•

sakralizacja zmiany jako takiej ( inicjacja, małżeństwo, śmierć- przechodzenie z jednej grupy
do innej – na przykład z grupy żywych do grupy umarlaków:)))

•

ustalają to, co rzeczywiste za pomocą transformacji

•

potrzebne, bo wymagają zaangażowania „ważne wydarzenie nie stanie się w pełni
rzeczywiste, zanim nie zostanie należycie celebrowane”

•

uświadamiają nam czasowość egzystencji ( to prawda: czas nastolatków, czas na rodzenie
dzieci, czas na umieranie itd.

Kant : uświadamia nam bliską relację między konceptualizacją, a konstytuowaniem tego, co
rzeczywiste. Konstytuowanie jako część procesu intelektualnego: a to nieprawda ( Dupre) ponieważ,
egzystencjalna świadomość tego, co rzeczywiste wynika z aktów nadających sens ( a one nie są
czysto intelektualne)
Chodzi mu najnormalniej w świecie o to, że to, co nadaje sens w życiu nie może być czysto
intelektualne; sens nie zawsze jest produktem myślenia racjonalnego, ważne doświadczenie: ryt,
celebracja, zaangażowanie! (patrz pkt 3 w rytach przejścia)
Ważna jest ta egzystencjalna świadomość tego, co rzeczywiste- to ryt potwierdza ostateczne źródło
rzeczywistości; konstytuowanie rytu jest jednocześnie nowym wydarzeniem i powrotem do
fundamentów.
A teraz trzymajta się wszyscy!
„Ponieważ tym, co prawdziwie rzeczywiste jest to, co istniało od początku, ryty rodzą mity o
początku, a te z kolei towarzyszą rytom”
Ok.; spokojnie; to by było tak:
Chodzi o tą egzystencjalną świadomość tego, co rzeczywiste: Dupre mówi nam, że nie jest ona
wynikiem czysto intelektualnego procesu, tylko wynikiem aktów konstytuujących sens (one nie są
czysto intelektualne). Żeby coś było rzeczywiste to musimy tego doświadczyć i to z
zaangażowaniem. Teraz Dupre mówi, że tym, co prawdziwie rzeczywiste (czyli 2 linijki powyżej) jest
to, co istniało od początku to ryt musiał być przed mitem (ryt potwierdza ostateczne źródło
rzeczywistości oraz jest powrotem do fundamentów).
SAKRAMENTY:
*rodzaj rytu
Mysterion:Grecja: poświęcenie bogu(1) za pomocą rytualnej inicjacji(2), podczas której odsłaniane
było tajemnicze znaczenie pewnych symboli
W: Grecja (Eleusis), Egipt (Izyda) i Środkowy Wschód (Attis, Mitra)
(1)- rytualne naśladowanie cierpienia i śmierci boga

(2)- bezpośredni kontakt z bóstwem+ zapewnienie udziału w jego nieśmiertelności
Odo Camel – niemiecki zakonnik, badał wpływ starożytnych misteriów na kult chrześcijański
„Wszystkie misteria czasowo znosiłu różnicę między tym, co boskie a tym, co ludzkie
CHRZEŚCIJAŃSTWO:
-misteria ukazywały to, co przedtem było ukryte ( w starożytnych misteriach akcent na tajemniczość!)
św. Paweł: misterium to objawienie ukrytego życia Boga i jego planu zbawienia
-pojecie misterium – pozbawione elementu rytualnego (w staroż. Silny akcent)
Przeszedł on jednak – ten element rytualny do pojęcia sacramentum- na początku oznaczało
przysięgę wojskową (która uświęcala tych, co przyżekali wierność)-potem tajemnica
RYT A SAKRAMENT:

•

nie każdy ryt jest sakramentalny

•

sakrament- wiara, ze sama czynność rytualna zawiera tajemniczy, boski wpływ

•

ryt sakramentalny uczestniczy w transcendentalnej rzeczywistości, z której czerpie
skuteczność przekraczająca jego zwykłą moc (magia a sakrament= ryt sakramentalny nie
czerpie mocy z samego rytu)

„Wyznawcy religii nie zawsze pamiętają o tym rozróżnieniu, dlatego magia zawsze czai się gdzieś w
kącie” <Lol>
W rycie sakramentalnym zwykła funkcja życiowa uzyskuje efekt zbawczy
Skuteczność sakramentów:
Wszystkie czynności symboliczne nie tylko oznaczają coś, ale urzeczywistniają to, oznaczają
do pewnego stopnia. Nie wolno redukować czynności symbolicznej tylko do funkcji poznawczej
<znak tylko>. Symbol bowiem oznacza, wyraża i urzeczywistnia. Jak dasz buzi chłopakowi ( i nie
udajesz, panienko), to pocałunek nie jest tylko symbolem waszej sympatii, ale jej
urzeczywistnieniem ( i bardzo dobrze! Co by to było jakby tego doświadczać tylko na papierze!,
albo patrząc na figurę, albo tylko o tym słuchać ;)
Wyrażenia i znaki symboliczne tworzą oznaczoną, wyrażoną rzeczywistość.
Nauczeni jesteśmy postrzegać symbol przez pryzmat myślenia pojęciowego, jako zewnętrznie
wiążącego dwie rzeczy (na zasadzie porównania). Tak nie można moi drodzy! Symbol to
synkretyczny wgląd obejmujący wszystkie elementy wewnętrzne. Takie postrzeganie symbolu jest
ważne dla rozumienia sakramentów! One symbolizują bowiem rzeczywistość, która w żaden sposób
nie może być przybliżona bezpośrednio (prawie jak pocałunek;)
Ale w tekście o pocałunku jest tylko linijka, a nam chodzi o transcendencje, jako rzeczywistość
oddaloną- jak ona ma działaś w naszym życiu? Dupre wymyślił: Jej wpływ jest „kanalizowany” przez
zwykłe nasze ludzkie czynności- mycie, jedzenie picie.
Wewnętrznej jedności symbolu nie można przeoczyć, to sprawia UWAGA TERAZ, że rozumiemy
sakrament tylko jako dodatek do zwykłej skuteczności, wynikający (dodatek) z zewnętrznego wyroku
boskiego. Tymczasem sakramenty są symboliczne z samej swej istoty; są zanurzone w tej
transcendencji.
W dawnej teologii rozpatrywano sakrament w aspekcie instytucjonalnej skuteczności- to pokazuje, że
nie rozumiano należycie (zdaniem Dupre) jak ważna jest wew. spójność sakramentu. Współcześnie
tez się nie rozumie (tylko Dupre rozumie :D ). Róznica między nimi jest taka, że dawniej uznawano
„nadnaturalny” dodatek, a teraz się tego nie robi.
O co chodzi z tą wewnętrzna spójnością? Sakrament musi być uznany za wewnętrznie powiązany z
sacrum. (a nie samo użycie ciała +moc)
Nie jest ważna sama czynność, forma, ciało, ale wewnętrzną łączność z sacrum, która wyprzedza
ryt.
A teraz Was wszystkich zadziwię: Transcendentalna rzeczywistość wyprzedza widzialną
rzeczywistość!!!!Sakrament NAJPIERW JEST SYMBOLEM (to gest symboliczny transcendentnej
rzeczywistości).

Sakrament to uniwersalna forma symbolizmu: nie może być ograniczona do form, których
historyczne ustanowienie jest nam znane (to znaczy, ze nie ważne ile ktoś – pije do kościoła
katolickiego- ustanowi sakramentów, istota sakramentu jest jedna)
Charakter sakramentu: dualistyczna interpretacja jego symboliki: człowiek religijny jest w stanie
połączyć w jednym symbolu 2 elementy ; element transcendentny i czynność ludzką (wraz z
intencjonalnością tej czynności).
Jak to się dzieje, że transcendencja nie jest tylko dodatkiem do czynności ludzkiej (tylko stanowią
jedno, razem, od razu, tu, zaraz:)
PRZEZ SŁOWO SAKRAMENTALNE! :

•

tylko słowa mogą kierować intencjonalność immanentnych aktów w stronę transcendentalnej
rzeczywistości bez uprzedniego stwierdzenia ich zwykłego

•

elastyczność języka umożliwia wierzącemu ustalenie znaczenia symbolicznego (on od razu
podporządkowuje sobie zwykłe znaczenia)

•

tylko język ma aparaturę- wyposażenie odpowiednią do wypowiedzenie tego, co
niewypowiedziane i nadać strukturę niewidzialnemu

•

rozdział miedzy sacrum a profanum może być adekwatnie wyrażony tylko w słowie

•

wymawiasz słowo: wszelkie akty ludzkie stają się zdolne uczestniczyć w transcendentnym
znaczeniu sakramentu

UWAGA! KLU!
Wszystkie symbole religijne są albo werbalne albo wymagają werbalnej interpretacji
„Transcendentna intencjonalność słowa urzeczywistnia czyn i bezpośrednio przekształca jego
pierwotne, inne znaczenie” <o sakramencie>
Gdy słowo zostało wypowiedziane, całe działanie uczestniczy w nowej intencjonalności i staje się
zwerbalizowane
A teraz UWAGA! Wszystko, co zostało napisane powyżej miało prowadzić do esencji wywodu Dupre:
„ W symbolizmie religijnym pierwsze jest słowo chociaż czyn, był wcześniej”

OFIARA:KOMUNIA DAR I POKUTA
*ofiara jako rodzaj rytu
*wszystkie akty rytualne mają początek w poczuciu niezadowolenia człowieka z jego aktualnego
statusu;
*cel ofiary: przejście do innej egzystencji
*ofiara: albo dar (Tylor zauważył jako pierwszy) , albo komunia; każdy kto miał feno to wie, jakie były
pierwotne cele ofiary : karmienie duchów i bogów, potem chęć przypodobania się, potem wyraz czci
*ofiara przebłagalna jako inna kategoria: przywrócenie kontaktu z bogiem
*relacja do-ut-des nie może być akceptowana powszechnie (np. totemizm)
Krytyka Tylora za zbytni antropocentryzm, ofiary istniały przed pojęciem ducha;
*R. Smith: totemiczna forma ofiary= komunia (to było na feno nie będę się tu z tym rozwalać;
„Jednośc jest więc uważana za pierwotny cel ofiary”- potem przekształcono ofiare w dar przez
dodanie do tej jedności własności. To według Smitha było fatalne, bo pojęcie ofiary jako komunii
pozostało. Teorie daru i zastępczości są o łeb rozbić- ostateczny sens ofiar przebłagalnych to idea
komunii.
*Jane Harrison – wyznawczyni Smitha- zmodyfikowała teorię ofiary ; prymat czynu nad teorią!
Pierwotny jest rytuał spożywania według niej; później przychodzi teologia. Ona uważa, że akt ofiary
jest ważny; akt komunii- z niego wynika boskość przedmiotu ofiary; sakralna natura tego aktu
uświęca przedmiot ofiary. W chrześcijaństwie na przykład gloryfikacja Jezusa wynikła z jego śmierci
ofiarnej i przyjęcia jej przez Ojca.
I tutaj właśnie widać jaki jest Dupre- tyle napisał po prostu! pół strony o jakiejś babie, bez większego
wyjaśnienie problematyki, na której na pewno mało się zna, a która już na pewno powinien zostawić

antropologom do badania! Naprawdę za malo pisze o ofiarach typu komunijnego, tak, ze czytelnik nie
wie o co chodzi dokładnie ani nie ma możliwości krytycznego odniesienia jak nie czytał np.
Widengrena; no i jak gdyby nigdy nic, kiedy wyrzyga nam już skrót tego, co myśli 20 osób na dany
temat, to pisze sam co uważa
Totemiczna teoria jest kwestionowana ( o zdziwko!) Levi- Strauss na przykład protestuje przeciw
utożsamieniu pierwotnej ofiary z z posiłkiem totemicznym.
Dupre mówi, ze teoria totemiczna ustaliła, iż komunia jest podstawową cecha ofiary. Oczywiście (jak
zawsze kurdelek , żeby nie było czasem, ze coś jest białe a coś czarne) komunia nie jest c a ł ą
istotą ofiary.
Dupre mówi w końcu, że ciężko ustalić istotę ofiary, bo zmienił się stosunek człowieka do sacrum
(archaiczne człowieczaki i my); przez co zmieniło się pojęcie ofiary.
Ofiarowanie jest jedyną wspólną cechą wszystkich ofiar (krwawych i bezkrwawych). Wymiana darów
jest tak samo formą komunii jak spożywanie; dawanie to stosunek jakiś. Dawanie symbolizuje
oddzielenie: ja ppierdol%§e co za ppierdol%§enie: „komunia z sacrum zakłada oddzielenie od swego
zwykłego ja, nadzwyczajna formę dawania, podczas gdy dawanie jest prawdziwie ofiarne tylko
wtedy, gdy staje się komunią, czyli uczestnictwem swojego ja w sacrum”.
Ofiara pokutna: zastępczość.
Człowiek nigdy nie może oddać się całkowicie sacrum (chyba, ze siebie złoży w ofierze- a to
rzadkość, choć uważam osobiście, ze jak Dupre miał takie przemyślenia to winien był sam siebie
ofiarować zamiast o tym pisać- więcej pożytku by to przyniosło na pewno: )
Im czystsze pojęcie boga i im większa świadomość w człowieku, że on wcale nie potrzebuje darów;
tym bardziej wnikamy w symboliczny charakter gestu. Bogowie zamiast być zachłanni domagają się
teraz dopełniania legalnych formalności. Jest to właśnie początek idei „odkupienia” grzechów przez
stracenie innej (najlepiej niewinnej <Lol> ) ofiary (przyjmijcie to na wiarę!; on nie wyjaśnia skąd to
wziął)
Teraz się zaczyna szaleństwo: ofiary pokutnej dokonywano nie dla zapłacenia grzywny moralnej czy
wykroczenia, ale dla ponownego złączenia człowieka z bogiem: pokuta nie jest złem, które musi być
odcierpiane, bo zostało zło popełnione.
Ofiara pokutna s y m b o l i z u j e , że nie chcecie potwierdzać dłużej swojej skończoności jako
takiej, tylko chcecie przywrócić wasze osobowe istnienie rzeczywistości sakralnej (cokolwiek to
znaczy <Lol>). Na znak tego powrotu ( jakiego kurdelek powrotu? Ktoś odchodził? Ofiarujemy lub
porzucamy jakąś część naszej świeckiej egzystencji.
UWAGA UWAGA: właśnie się odczytałam, ze on chce krytykować teorię zastępczości w ostatnim
rozdziale;
Dupre w końcu pisze coś po ludzku w miarę, że idea ofiary Jezusa powinna być bardziej
charakterystyczna dla starszych form religijności, bo nas przecież samo okrucieństwo tego rytu
odpycha. Męka i śmierć Jezusa musiały mieć inne przyczyny nieboska potrzeba mordu rytualnego.
Potem rozpisuje się o tym czy śmierć Jezusa miała charakter rytu ofiarnego tak jak w starym
testamencie powołując się właśnie na ST, dochodzi do wniosku w końcu, że jego ofiara była „jedyna i
bezprecedensowa”. Chrystus jest zarówno kapłanem jak i darem ofiarnym. Oznaczało to, ze nikt nie
mógł sprawować rytów ofiarnych i ze ofiarowanie było czysto wewnętrzne”.
„Dramat Chrystusa nie polega na biorącej odwet Bożej sprawiedliwości, ale na dobroci Boga
objawiającej się wrogiemu światu(…) surowe pojęcie mściwego Boga domagającego się
zadośćuczynienia, nawet jeśli ma umrzeć jego własny syn, zostało wynalezione przez teologów tylko
w tym celu, aby uzupełnić lukę logiczną”
Mogłabym to skomentować, ale mi ręce opadają.
Nareszcie coś do rzeczy:
„Najbardziej zagadkowe w pojęciu ofiary jest to, ze nie przestaje ono zajmować centralnego miejsca
w myśleniu większości wiar, chociaż sam akt niemal nie był sprawowany poza kultami pierwotnymi”.

Współcześnie odpychające jest składanie ofiary z ludzi, zwierząt czy nawet niszczenie jedzenia do
tego celu. Pytanie: Czy wewnętrzna dyspozycja może zastąpić akt? I teraz <NARESZCIE> jakieś
ciekawe rzeczy: skoro człowiek uświadamia sobie akt symboliczny ofiary, to jego postawa wobec niej
ulega internalizacji; czy musi w takim razie odrzucić zewnętrzny wyraz ofiary? Może, jeżeli obraża to
delikatność jego uczuć- jeśli akt rytualny razi nas, to odczytujemy to jako symbol nieadekwatny i traci
on swoja wartość symboliczną. Mimo to sama postawa domaga się jakiegoś zewnętrznego symbolu.
Chrześcijaństwo rozwiązało to w ten sposób, że upamiętnia ofiarę Chrystusa. Jak to ma się
odzwierciedlać w rycie? Odpowiedź podzieliła chrześcijaństwo.
Ryt upamiętniający może być albo symbolicznym upamiętnieniem (protestanci-rzeczywista komunia-
nierzeczywista ofiara), albo sam może być ofiarą (katolicy).
Jeśli się przyjmuje ryt upamiętniający jako prawdziwą ofiarę, to pewien rodzaj komunii jest
nieodzowny.

ROZDZIAŁ V
SYMBOLIZM SŁÓW
Język religijny jest wspólnym modelem interpretacyjnym. Mowa religijna by być zrozumiana musi się
opierać na wierze.
Język może odnosić się zarówno do 1) rzeczywistości jak do 2)meta-rzeczywistości (odniesienie do
rzeczywistości transcendentnej- uzależnienie symbolu religijnego od języka)
do 1)Same symbole religijne potrzebują języka aby były wyrażone religijnie (świadomość sacrum
jako taiego)
do 2) kryterium empirycznej weryfikalności nie można stosować do języka, który pretenduje do
wyjścia poza to, co empiryczne
Neopozytywizm: każdy język rzeczywistości musi być zbudowany na modelu nauk fizycznych; musi
oznaczać rzecz, żeby oznaczać to, co rzeczywiste
Rzecz zwykła: język codzienny
Rzecz religijna <inna> : język religijny ; nie traktuje on tego, do czego się odnosi jak przedmiotu,
zwraca się do wnętrza
J.J.C. Smart : próba usprawiedliwienia języka religijnego. Celem języka religijnego jest uznanie tego,
co transcendentne za rzeczywiste
Wszystkie pytania metafizyczne SA bezsensowne (powtarza za Wittgensteinem): język religijny nie
roztrząsa pytania o istnienie boga
Dupre powie, że to nieprawda, bo właśnie roztrząsa; mówi też, że pozytywiści przydali się relgii o
tyle, o ile wskazali na to, że religia należy do sfery n i e w y p o w i a d a l n e g o.
Jak to jest, ze pytania religijne są nieuprawnione, a doświadczenie niewypowiedzialne jest faktem?
Nie może ono być przełożone na język racjonalny; choć można racjonalnie o doświadczeniu pisać!
NIEMOŻNOŚĆ BYCIA RELIGIJNYM BEZ UŻYWANIA JĘZYKA:
„Wiara może być ponadracjonalna, ale nie jest niewyrażalna”
R.M.Hare: Stwierdzenia religijne nie są obiektywnością, a spojrzeniem na życie mówiącego; jego
postawę wobec życia. To spojrzenie nazywa on „a blik”. Wszelka prawda; weryfikacje empiryczne są
stwierdzeniami: religijnie ani prawdziwe ani fałszywe nie są. Hare dzieli bliki na rozsądne i
nierozsądne.
Człowiek religijny nie uważa swego spojrzenia na świat za logicznie arbitralne, ale przyjmuje je, bo
sądzi, że j e s t p r a w d z i w e .
R.B.Braithwhite (Cambridge): uważa, ze asercje religijne wyrażają jedynie i n t e n c j e.
*asercja= uznanie jakiegoś zdania za prawdziwe
PROBLEM: Nie czy możliwy jest spójny język religijny, ale Czy takowy jest zdolny do zajmowania się
rzeczywistością, która przekracza świat empiryczny?

Oprócz neopozytywistów, zasadność istnienia języka religijnego kwestionuje np. Herman Randall.
Uważa on, ze język religijny nie dostarcza nam żadnej informacji o świecie; której nie dałoby się
zdobyć przez użycie metod empirycznych.
Język religijny odsłania jednak „coś więcej” dla osoby wierzącej.
Symbol religijny nie jest narzędziem wiedzy opartej na doświadczeniu; jest narzędziem „intuicji” i
„wizji” (tego, co świat mógłby zaoferować, zrobić). Symbole rel są jak idee platońskie: nie mówią, że
cos jest takie, lecz pozwalają coś zobaczyć- umożliwiają dostrzeżenie m o ż l i w o ś c i p o z a
tym, co rzeczywiste; ujawniają jaka jest natura rzeczy. Język religijny komunikuje to, co możemy
oczekiwać.
Randall: transcendencja nie jest absolutna; względna jest; człowiek ją przezwycięża gdy realizuje
swe marzenia (ja nie wiem co oni jarali R naturalistycznie interpretował religię: Bóg to intelektualny
symbol dla religijnego wymiaru świata. Prawda nie jest tym, za co ją ma człowiek wierzący- on w
sumie nie bardzo może ja zrozumieć (bo jest religijny)
Z kolei: Hare i Braithwhite są na przeciwnej pozycji: Dyskurs religijny nie wysuwa roszczeń do
prawdy (według nich- chyba nigdy nie byli na kazaniu :P ), a człowiek religijny nie ma potrzeby być
doprowadzonym do porządku przez filozofa, bo zawsze ma rację! (zaskakująco proste :P
Dupre- co Ty na to? No ja to Wam powiem, że język religijny jest z gruntu tetyczny (to znaczy
przyjmuje rzeczywistość poza subiekt. doświadczeniem mówiącego i poza obiekt. rzeczywist. świat).
Język religijny przybiera różne formy: poetycka ekspresja, sądy wartościujące, imperatywy.
Wszystkie one są religijne właśnie przez język <WTF>. W języku, wierzący rości sobie prawo do
wyrażenia tego, co jest (np. modlitwa- wyrażam, że jest Bóg)
„ W takiej mierze w jakiej język religijny jest tetyczny P i F się do niego nie stosują”

*może być językiem zaangażowania (to ono implikuje akt intelektualny i intencjonalny, który
przyjmuje jako prawdę to, w co się angażuje)
CECHY CHARAKTERYSTYCZNE:
Język religijny:
*bliższy związek między mówiącym, a treścią niż w języku codziennym; BO: nie odnoszę się do
przedmiotu a do fundamentalnej rzeczywistości/ to, co subiektywne łączy się z tym co obiektywne)
+rzeczywistość jest transcendentalna (no przynajmniej język rel. tak się do niej odnosi)
Przez tę cechę odróżnia się język religijny od estetycznego.
Ludzie Zachodu <to o tych wierzących> za bardzo podzielają opinie swoich własnych krytyków,
którzy utrzymują, że liczy się tylko język przedmiotu. Nie może być przecież przemiotu nazwanego
Bytem.
Ian Ramsey; jest świadomy subiektywnej natury języka religijnego zaangażowanie jest
charakterystyczne dla postawy religijnej. Dupre widzi u niego 2 pułapki:P

1- Subiektywna natura języka religijnego: zaangażowanie; podmiot wciągnięty w to, o
czym mówi; jednak mogą pojawić się inne znaczenia dotyczącego tego o czy mowa-
wtedy jedno rozumienie jest za ciasne i nie wiadomo, co do końca oznacza owe: „Bóg jest
miłością”

Dupre uważa, że jest możliwe wypowiadanie religijnych stwierdzeń bez zaangażowania.
Subiektywne zaangażowanie zawarte w religijnych stwierdzeniach ma bardzo ogólny charakter-
można je wyrazić w skali od ideału (pełne oddanie) po grzesznika (wiara bez uczynków). Obie osoby
mogą przecież się wypowiadać w kwestii religii. Język zaangażowania to jedna, ale nie jedyna z form
języka religijnego!

2 - Zaangażowanie czyni stwierdzenie religijne czysto subiektywnym.
Akt religijny uznaje rzeczywistość, która nie może być utożsamiona z jaźnią. Religijny poemat
jest transcendentalny

Jedyny język tetyczny to język przedmiotowy. Jak więc język religijny może uniknąć tej cechy i
jednocześnie oddać chwałę Bogu? (którego przecieknie może opisać w kategorii przedmiotu!)
Rozwiązaniem okazuje się podszept niejakiego Tomasza z Akwinu, tak, to ten sam, co potrafi
wszystko na świecie udowodnić :P
Używał on za życia takiego narzędzia do badania interesujących go zagadnień metafizycznych jak a
n a l o g i a.
Dupre opisje nam w tekście dwa rodzaje analogii

1. Analogia orzekania : jak sama nazwa wskazuje orzeka ona o właściwości jednego
podmiotu i innych podmiotów; stosownie do relacji innych podmiotów do tego jednego
podmiotu. Na przykład termin zdrowie możemy odnieść do takich jak: medycyna, wątroba czy
zwieracz i one wszystkie mogą nam określić ładnie termin zdrowie (relacja między terminami)
albo weźmy Se taki termin dobroć i badajmy relację między dobrocią a bogiem, a
stworzeniem itd.
Dupre i jego dociekliwy umysł pyta się nas jednak: Jak mówić sensownie o bogu? Najpierw
trzeba coś o nim przecież wiedzieć. Poza tym które właściwości można przypisać bogu?- jest
on stwórcą na przykład, ale niektóre przedmioty nie odnoszą się do niego
2. Analogia proporcjonalności: analogia między r e l a c j a i a nie terminami Na przykład
relacja bóg-dobroć boska/ człowiek- ludzka dobroć => żeby nas to do czegoś sensownego
zaprowadziło 3 terminy musimy znać. Jeśli chodzi o Boga to nie znamy ani jego atrybutu, ani
istoty, ani relacji między tymi dwoma

Stąd (zaskakujący skądinąd) wniosek, że trzeba uważać stosując analogię. Jest to bowiem reguła

logiki, która pomaga nam oznaczyć granice języka mówienia o bogu. Święty Tomasz według Dupre
stosuje doktrynę logiczną, a nie metafizyczną. Analogia jest więc narzędziem dyscypliny.

Autor określa relacje logiczne jako relacje przyznawane znanym rzeczom, dokładnie o tyle, UWAGA!

o ile są znane! Analogia może być podstawą języka religijnego, a nie metodą mówienia o Bogu; nie
przedstawia go jakim jest; ani nic nowego o nim ani nawet nic o naszym sposobie mówienia o nim.

*wszelkie wyrażenia o bogu pozostają wyrażeniami o człowieku
JĘZYK PARADOKSU:
Ramsey: teoria modeli i określników- wiąże się z teorią analogii.
*próba zrozumienia jak tworzony jest język religijny
*język mówiący o Bogu jest tak określony, że wydarzenie religijne jawi się jako niezwykłe chociaż

sytuacja modelowa jest zwykła (na przykład łąka z Mechem :P

Wszystkie atrybuty boga to lingwistyczne próby wyjścia poza język codzienny
(język codzienny okazuje się jedna, niestety nieadekwatny do opisania pewnych elementów)

Tu wkracza na scenę język religijny, który jest:
Osobliwy:) ; ponieważ opisujemy sytuację słowami nie odpowiadającymi normalnym oczekiwaniom

(a to jak wiemy, zmusza nasze mózgi do postrzegania takiej sytuacji jako

i n n e j niż ta z która jest związana- na przykład : ktoś nam opowiada o super zajebistym

wykładowcy, który jest po prostu nieziemski, przystojny jak młody bóg, czarujący, słucha się go jak
marzenie i cała sala jest zawsze pełna studentów; wchodzimy; a tam Banek )

„pozornie normalne zjawiska przybierają dziwny obrót”
Przykład z krzewem gorejącym ze ST- opis mówi, że krzew goreje ale się nie pali; niby normalne

otoczenie; pustynia i krzaki, ale sami wiecie jak się skończyła ;)

„Fakt i interpretacja religijna stają się tutaj tak ścisłe, że wykluczają wyjaśnienie potoczne”
; na pewno chodzi o niezwykłe zjawisko

Hamann: osobliwość każdego mówienia o bogu – zwrócić uwagę na to!- że każde mówienie o bogu

jest osobliwe ;)

Boska prawda wcale nie usi zaprzeczać rozumowi. Taki na przykład Soren

Kierkegaard przedstawia nam tu teorie paradoksu- czyli podstawę dla każdej ekspresji
religijnej. Wszelka prawda egzystencjalna = paradoks. Wieczna prawda nie może być
bezpośrednio przyswajana przez „egzystującą” jednostkę (podmiot zyjący w czasie).

Każdy język jest przedmiotowy; nie możemy wyrazić w nim spraw o życiowej doniosłości dla

podmiotu. Prawdę egzystencji należy wyrazić w sposób odpychający podmiot do wnętrza;
zobowiązanie go do przyswojenia prawdy z wnętrza.

Objawienie takie na przykład- czy to nie paradoks? – dysproporcja między skończonym a

nieskończonością + fakt, że transcendentny poemat nie może być komunikowalny bezpośrednio za
pomocą języka przedmiotu! No wiadomo, że nie da rady: a więc; ZADANIE JĘZYKA: Odwrócenie
podmiotu od świata obiektywnego i skierowanie go do wnętrza siebie. Język objawienia musi być
rozumiany w całości jako paradoksalny :D

Ale ale! Paradoks nie jest skierowany przecie rozumowi- to jest próba wyjścia poza racjonalną

ekspresję, poprzez używanie sprzecznych wyrażeń.

Jaspers: religijny paradoks; wewnętrznie sprzeczny
Język tetyczny: zadanie: odnosi się do tego, co jest realne jako takie. Czy język religijny też się

odnosi do tego, co jest realne jako takie?

Podział na język religijny i codzienny (paradoks vs nie-paradoks- na zasadzie przeciwieństw)

Pytanie w tym całym posraniu jest takie: Czy te dwa języki (zwykły i rel) mogą sobie szkodzić, czy
mogą koegzystować?

Dupre: podstawowe twierdzenia religijne nie mogą być sprowadzane do zwykłego języka, choć nie
mogą być zrozumiałe bez odniesienia do niego.
Paradoks religijny obejmuje całą rzeczywistość w tym sensie, że religia obejmuje całe życie osoby
religijnej.

Aspekty ściśle religijne a i n n e pozostałe aspekty życia (niereligijne): jeżeli są one współzależne w
języku, to przedmioty twierdzeń religijnych tracą sens ( języki musza być oddzielne)
Dupre pisze coś o tym, ze język religii jest postrzegany jako „ tajemny język mówiący o oddzielnej
rzeczywistości”. D dzielnie jednak odpiera oba zarzuty, a mianowicie: język religijny nie dotyczy
oddzielnej rzeczywistości, bo jest tylko jedna rzeczywistość, która ma transcendentny wymiar, a po
drugie nie jest tajemny; wpływa negatywnie (w sensie jak to przedstawił rodzi al poprzedni) na
codzienność; kwestionuje ją i rzuca wyzwanie. Język paradoksu jest jednak zależny od języka
codzienności. (jest jakby jego podzbiorem- innym, ale podzbiorem). Język religijny twierdzi, że inny
wymiar można ująć w słowach.

DIALEKTYKA JĘZYKA CODZIENNEGO I RELIGIJNEGO (ważne!)

* Język religijny nie dostarcza nowych informacji o świecie; jest w zależności z językiem
codziennym ( i wiemy nawet już w jakiej;)
* Język codzienny jest niezależny od religijnego. Paradoks potrzebuje nie-paradoksu Alleluja!

Ale! Nie na odwrót! Nie paradoks- nie potrzebuje paradoksu ;) (w sensie, że język sobie ogólnie
poradzi bez języka religijnego)

W końcu nasz wspaniały autor dochodzi do klu!

Język religijny i zwykły mogą spokojnie koegzystować obok siebie, gdyż nigdy się nie zmieszają- jak
olej i woda. Język religijny jako podgatunek języka codziennego nie chce i nie zlewa się z nim, choć
zawsze pozostaje od niego wewnętrznie zależny.

SYMBOLICZNY CHARAKTER JĘZYKA RELIGIJNEGO

Wyobraźcie sobie, że język religijny JEST SYMBOLICZNY :)

Symbolizm to twórcza zasada każdego języka religijnego. Symbole zapewniają językowi religijnemu
spełnienie dwóch warunków: 1) Wyrażenie subiektywnego zaangażowania i 2)wyrażenie
transcendentalnej natury desygnatu

Co to jest interpretacja typologiczna sensu?

To szczególna forma symbolizmu religijnego. Tak interpretujemy, że wydarzenie nabiera większego
znaczenia niż w rzeczywistości np.: historia Izraela; poszukiwanie duchowego znaczenia tekstu
biblijnego w średniowieczu ( wynajdywanie w nim nowych symboli np.), reinterpretacja- wyszukiwanie
nowych, ukrytych znaczeń tekstów w obu przypadkach.

Hebrajskie tendencje symbolizmu + greckie teorie interpretacji= chrześcijańska świadomośc
hermeneutyczna

Symboliczna ekspresja językowa zachowuje bardzo dużo z subiektywnego stanu osoby mówiącej (a
pojęciowa już nie), dlatego poezja i powieść bardziej przekazuja uczucia niż język dyskursywny.

Język wiary= język symboli

Zarzuty: subiektywny element symboli- brak realnego punktu odniesienia- Dupre mówi, ze język rel
jest symboliczny ponieważ odniesienie człowieka rel odnosi się do trans obiektywnej rzeczywistości.
Człowiek religijny nie może się obejść bez symboli, które są zdolne do wyrażenia rzeczywistości
transcendentnej
Symbole bardziej nadają się do ekspresji religijnej niż pojęcia (nie roszczą sobie pretensji do
ścisłości)

Czy pojęcie religijne można uważac za coś więcej niż pojęcie symboliczne?
Tilich: czy afirmacja rel może być niesymboliczna
Ten tu Pan sugeruje, żeby zadowolić rozum racjonalny trzeba pierwsze odniesienie do
transcendencji zrobić nie-symbolicznym. Następnie asercja, że bóg to podstawa tego, co
rzeczywiste. Wszystkie późniejsze stwierdzenia o bogu muszą być symboliczne, wyrażają
rzeczywistość do której język ścisły się nie nadaje.
Dupre: dialektyczna natura afirmacji religijnej nie dopuszcza prawdziwego stwierdzenia o
bogu poprzez pojedyncze twierdzenie!

Żadne stwierdzenia o bogu nie są całkowicie nie-symboliczne; nawet te podstawowe; wszelkie
rozważanie o bogu zawiera nie-symboliczną afirmację.

DODATECZEK; SYMBOLIZM SZTUKI RELIGIJNEJ

Symbole sztuki religijnej są zasadniczo religijne
Doświadczenie jak wiemy domaga się ekspresji estetycznej (zapytajcie Teresy to Wam powie;)
Estetyka wyraża to, co pierwotnie było doświadczeniem religijnym (w ogóle wszystko było religijne
kiedyś)

Doświadczenie religijne vs estetyczne:

* religia i sztuka nie są tożsame, są blisko związane (dupne o wszystkim tak mówi, więc
polecam przyswoić tą formułkę;)

Dupre cofa się w czasie i opisuje nam jak to kiedyś sztuka i religia były tym samym (ale tylko dlatego,
że całość życia podlegała religii;) pierwotne rytuały i przedmioty religijne były zarazem wyrazem
najwcześniejszych ekspresji artystycznych . Później kultura religijna oddzieliła sacrum od profanum,
praca, modlitwa no i zabawa sobie koegzystowały. Stosunek do sztuki wyglądał tak:

1) Greece ; korzystny dla sztuki, ale niekorzystny dla religii ( było już o tym)
2) chrześcijaństwo: wchłonięcie skończoności przez nieskończoność( no przynajmniej dobre
chęci wchłonięcia)- religia niezdolna do estetyzacji mitologii; nacisk a symbol działania- w k r
a c z a n i e tego, co skończone w nieskończone (sakramenty: chrzest , ślub, skaczmy sobie i
pijmy na co nam posągi – ni ma tak jak w Grecji, ze skończone=nieskończone

Kontynuujemy dalej o chrześcijaństwie:
Pomimo rozdzielenia wiary i estetyki nadal są one powiązane, co widać na przykład w kanonach
liturgii
Religia i sztuka inaczej integrują życie; wiara rości sobie prawo do nadania nowego znaczenia
doświadczeniu; Nie trzeba być osobą wierzącą żeby tworzyć sztukę religijną
Symbole religijne transcendentują naturę rzeczywistości (sztuka i wiara mają więcej wspólnego niż je
dzieli). W symbolach religijnych treść dominuje nad formą, tak, ze przysłania formę czysto
estetyczną.
Pomimo różnic w symbolizowaniu obrazy estetyczne są wykorzystywane do wyrażenia
doświadczenia religijnego (przez nowszy proces estetyczny (no aktualizowany co epokę ożywiają
stare znaczenia). Artyści religijni są uzależnienie od ikonograficznych zasad tradycji.
Wiara potrzebuje ekspresji artystycznej, ale sztuka doprowadza do zmian samej wiary!(artyści
zmieniają wyrażaną przez nich tradycję, bo uważają, że została ona poprzednio źle wyrażona <no
cóż każdy artysta ma swoje w głowie>; nie robią tego dlatego, że wolą pominąć pierwotne przesłanie
tradycji
Nowe perspektywy na treść wiary wnoszą!- kończy się to najczęściej konfliktem z władzami
religijnymi „Prawie każdej innowacji w religijnej sztuce towarzyszy oskarżenie o bluźnierstwo”
Estetyka i religia są prawie tak samo absolutystyczne/ uznają tylko swoją własną ekspresję i ani
myślą być ograniczane
Religijny artysta: sztuka o tyle stanowi wartość dla religii jeśli działa w określony sposób <wzbudza
pobożność, umoralnia>
Religia nie zdaje sobie jednak sprawy z estetycznej pokusy sztuki literackiej pod której jest wpływem.
Szczególnym umiłowaniem darzy ona hymny, teksty,itd. Podnoszone nawet do rangi modlitwy.
Chrześcijaństwo preferuje słowo: dlaczego?
Wszystkie rozwinięte symbole religijne są albo językowe albo opierają się na języku. Wszystkie sztuki
są symbolizowane, jednak tylko językowi można oddać troskę religijną o dokładność znaczeń.
Język metaforyczny=poetycki (na przykład sztuki średniowiecznej nie można zrozumieć bez
znajomości metafor interpretowanych w Biblii)
Mity i symbole wszędzie wzbogacają myśl (wyobraźnię ) poetycką.
W kulturze religijnej mit i symbol to główna treść i inspiracja.
H Bernard: Wniosek, ze cała poezja jest wewnętrznie rel)
Heideger: poeta to ten, co wzywa bogów; poeta jest pomiędzy światem ludzi i bogów; łączy
człowieka z transcendencja uznając Bycie

Język religijny: poetycki (metaforyczny i symboliczny- nie dyskursywny!
Poezja nie jest religijna per se.

Co różni sztukę religijną od niereligijnej?

* sam temat nie czyni sztuki religijna
* sztuka, choć jest religijnie inspirująca nie musi być religijna (np. muzyka organowa+ kwestia gustu
co jest inspirujące religijnie)
* intencja artysty też nie jest wskazująca
* doświadczenie religijne nie może być ograniczone do pojedynczego stylu ekspresji
* postawa religijna jest zbyt złożona by mogła być jednolicie symboliczna

Artysta musi być obeznany z doświadczeniem religijnym i być zdolnym wyrazić je estetycznie
*brak estetycznego wyrazu z góry skazuje na brak wpływu
„Gdy namiętność wierzącego zostaje przedstawiona estetycznie, z polemiki religijnej może
powstac prawdziwa sztuka; jak to się stało z Pamiętnikiem Pascala”

Doświadczenie religijne powinno być u źródła dzieła sztuki religijnej - jakie zasady stosować w
artykulacji?

„Sztuka religijna różni się od innej podkreśleniem nieadekwatności swojej formy w
odniesieniu do wyrażanej treści”
No ale jakoś wyrazić się musi: musi zachować równowagę między forma a treścią. Stosuje w
tym celu różne metody :

1) monumentalność (piramidy, pomniki, ogromne świątynie)
2) niekompletność formy (niedomknięcie)- satysfakcja estetyczna ustępuje przed pragnieniem
zapuszczenia się w sferę transcendentną- np. pozostawienie pytań bez odpowiedzi
3) szczególna ekspresyjność sztuki religijnej: artysta próbuje przekraczać to, co empiryczne:
komunikuje pozorna odmienność przedmiotu religijnego (zmienienie kształtu- np. wydłużamy
Jezusa, albo poszerzamy, albo zwężamy, albo cos mu ucinamy itd.) „zmieniając to, co zwyczajne,
artysta próbuje wywołać to, co nadzwyczajne”

Na zakończenie: żadna technika, styl, przedstawienie nie są religijne per se. Pojęcie sztuki rel
jest uzasadnione lecz musi na zawsze pozostać względne.

ROZDZIAŁ 7
SACRUM OBJAWIONE
Objawienie kojarzy się nam z przesłaniem ustnym lub pisemnym, ale ono pierwotnie nigdy nie jest
słowem, ale się w nie przekształca. Początkowo to jest czyn lub wydarzenie historyczne, w którym
transcendencja sama się odsłania.
To, że wydarzenia objawiające muszą się przekształcić w słowo, żeby wyjaśnić swoje znaczenie,
wynika z tego, że są symbolami religijnymi. (wszystkie symbole religijne są słowami albo potrzebują
słownej interpretacji). Najlepiej wyraża to chrześcijaństwo, gdzie Bóg jest słowem. Słowo to
narzędzie samo objawiania się Boga. Słowo objawiające zawsze zachowuje treść, którą symbolizuje.
Objawienie nie ogranicza się tylko do słów. Wiara, która czci słowo mówi, że to Słowo jest osobą. U
chrześcijan Pismo Święte jest objawieniem, co zniekształca zarówno ich wierzenia tak muzułmańskie
jak i Żydów. Takie podejście zniekształca jeszcze bardziej w religii niehistorycznej, gdzie cykl
przyrody, ciała niebieskie czy przeżycia wewnętrzne objawiają to, co boskie.
To, co objawia się dziś, nie musi być objawieniem jutro = objawienie jest niestałe. Przedmioty lub
osoby objawiają się często tak długo, jak długo trwa ich sakralne znaczenie, potem istnieją
normalnie.
Max Scheller: OBJAWIENIE NATURALNE: to, co boskie pokazuje się w rzeczach i wydarzeniach
dostępnych każdemu
OBJAWIENIE POZYTYWNE: to, co boskie ujawnia się POPRZEZ słowa i osoby.
Osoby i słowa mogą ukazywać coś z natury Boga, objawienie naturalne jest ograniczone tylko do
jego działalności.
Ujawnianie się Boga to nie to samo, co objawianie. Pannenberg: żadne pojedyncze ujawnienie się
Boga w Biblii nie może być nazwane objawieniem, bo nie objawiają one SAMEGO Jahwe (poza górą
Synaj i ujawnieniu imienia Mojżeszowi).

Nie każde objawienie pozytywne następuje poprzez historię, ale zawsze ma charakter historyczny
(ma miejsce w określonych słowach, powiedzianych/napisanych przez kogoś konkretnego w
określonym czasie).
Przyroda objawia się stale, choć nie w sposób ciągły.
W religii nie musi występować tylko jeden typ objawienia. U Żydów bóg objawia się zarówno w historii
jak i w przyrodzie ( w sensie, że ona pokazywała jego potęgę). U chrześcijan widać to wyraźniej: list
do Hebrajczyków – „Bóg objawia się na wiele sposobów”. Poza tym byli pod dużym wpływem
naturalnych „objawień” religii greckiej.
W chrześcijaństwie charakterystyczne jest to, że objawienie Słowa PODPORZĄDKOWYWAŁO
SOBIE inne formy. (Hamann: dwoistość objawienia: w przyrodzie i Piśmie, pierwsze musi być
rozumiane przez to drugie). Pismo Św. jest kluczem do rozszyfrowania tajemnic w naturze.
Objawienie historyczne nie tylko rozszyfrowuje, ale też PRZEKSZTAŁCA objawienia przyrody.
Przyroda traci boski charakter i staje się symbolem.
Główną cech odróżniającą objawienie pozytywne od naturalnego jest EKSKLUZYWNOŚĆ – kto nie
słyszał objawienia, pozostaje poza boską sferą.
Każda religia musi być objawiona w takim sensie, że się samoujawnia. Tego, co transcendentne nie
zmusimy do odsłonięcia się, a umysł Zasze będzie niezdolny by je opanować. Ale, żeby pojąć to, co
transcendentne, umysł tez musi mieć taką naturę. To go pobudza do wsłuchiwania się w
transcendentne przesłanie.
Ponadto umysł musi konstytuować to, czego doświadcza, jako dane. Jeśli coś nie zostanie
przekształcone w świadomy „przedmiot”, nie przeniknie do świadomości. Przyjęcie do świadomości
= nadanie struktury i wyartykułowanie.
Do umysłu nie można czegoś po prostu „dodać”, objawienie jest raczej oświecające niż dodające.
Do opisywania doświadczenia objawiająca używa się raczej terminologii, która ma bierne cechy. Coś
zagarnia ludzkiego ducha, coś się uobecnia, coś otrzymujemy w taki sposób, że jest nam to dane.
Jak człek religijny mówi, że Bóg się mu objawił, to ma na myśli t, że dzięki Bogu poznał Boga. Im
bardziej intensywne doświadczenie tym większa bierność. Świadomość religijna kieruje się w stronę
całkowitego przyjmowania, a nauka w kierunku spontaniczności.
Aktywność umysłu nie jest likwidowana, ale jest podniesiona do takiego poziomu bierności, że umysł
patrzy na siebie, jako na uzależniony. Świadomość konstytuująca może sama siebie odbierać, jako
konstytuowana. Wierzący odkrywa w sobie Boga (ludzkie mówienie ożywiane przez boską mowę itp.)

Bóg, który objawia
Filozofia ma za zadanie określić warunki objawienia. Chodzi o analizę całego doświadczenia
objawiającego i poddanie go filozoficznej krytyce, żeby odkryć jego strukturę i podstawy.
Czy to co transcendentne może być prawdziwie objawione?
Filozofowie odrzucą to pytanie w ogóle, buddyzm i hinduizm powiedzą, że nie. Trudność z tym jest
też w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie (tam pytanie czy boże objawienie jest boskie czy
stworzone: jeśli nie byłoby boskie, to by nie objawiało Boga).
Problem jest taki: jak to co transcendentne może się objawiać nie przestając takim być? Nawet gdyby
symbol objąłby całą rzeczywistość tego co transcendencję, to komunikacja by tą transcendencję
symbolu zniszczyła. Dlatego Jaspers uważa, że komunikacja od transcendentnego musi być
zaszyfrowana symbolami, bo one po prostu odsyłają to tego co oznaczają. Zatem nic nie może być
objawione o tym, co jest transcendentne, nawet istnienie Boga. Symbole wskazują na
transcendentny wymiar egzystencji, ale go nie objawiają.
Ta koncepcja jest zarzutem wobec zachodniej koncepcji objawienia i jednocześnie ustala religijna
alternatywę. Nie ma podstaw to tego by sądzić, że słowa objawiające zawsze miały taki charakter,
jaki nadają im Żydzi i chrześcijanie. Buddyści i hinduiści z okresu klasycznego uważają objawienie za
sprawę względną, która odsłania więcej przez to czego nie dopowiada, niż przez to co mówi.

Dumery próbował połączyć teologię negatywną z chrześcijańską filozofia objawienia. Bóg przekracza
wszystkie kategorie mowy i ostatecznie musi pozostać milczący. Mimo to może objawiać o tyle o ile
jest źródeł ludzkiego mówienia.
Tyle, że objawienie u Dumerego jest jednocześnie bardziej ograniczone i dopuszcza więcej niż
tradycyjne. Objawienie może odbyć się tylko przez człowieka, bo tylko człowiek umie mówić. Ale! Jak
jedno słowo może być uznane za bardziej boskie, skoro tylko człowiek mówi a Bóg milczy? Ano tak,
że język objawiony jest tworem ludzkim i dlatego jest względny, ale ta względność nie wyklucza
znaczenia transcendentnego, bo mowa objawiona jest zbudowana z tych schematów i kategorii,
które pozwalają wrócić umysłowi do jego absolutnego początku.
Nie każda mowa jest taka sama, mimo że każda jest ludzka. Tylko boski impuls może sprawić, że
człowiek będzie mówił językiem objawionym.
Trudność polega na znalezieniu różnicy między językiem objawionym, a innymi językami religijnymi,
które mogą mieć dokładnie taki sam cel. Dumery musi podać takie rozróżnienie, bo inaczej jego
teologia negatywna nie odda sprawiedliwości objawieniu.
Naczelny problem teologii negatywnej: Bóg nie ma nic do mówienia. Nawet gdyby narodziło się
przesłanie, to nie będzie ono objawiało tego transcendentne.
ALE! Stanowiska alternatywne niosą jeszcze więcej trudności niż teologia negatywna.
Bóg, który objawia siebie samego, musi być Bogiem objawiającym, czyli jego natura umożliwia mu to
i jednocześnie zmusza. Bóg może PRAWDZIWIE objawia siebie samego tylko gdy z natury
koniecznie jest Bogiem objawiającym. JEŻELI AKT OBJAWIAJĄCY NIE WYRAŻA
WEWNĘTRZNEGO ŻYCIA BOGA, TO NIE OBJAWIA W OGÓLE.
Tylko Hegel w pełni przyjął te konsekwencje. Dopuszcza, że niektóre religie objawiają tylko stosunek
człowieka do tego co transcendentne, a Bóg zostaje ukryty.
Ale w chrześcijaństwie i judaizmie, Bóg objawił siebie samego, więc jest Bogiem objawiającym.
Ujawnione jest też czym jest Bóg -> Bóg objawia PONIEWAŻ jest tym, który jest ujawniony. W
chrześcijaństwie objawiać = BYĆ DLA DRUGIEGO.
Zatem Bóg objawia się jako samookreślenie, i samodzielnie, a to u Hegla jest cechą
charakterystyczną Ducha. A Duch, który się nie objawia, nie jest Duchem. Więc jeśli chrześcijaństwo
uznaje Boga za Ducha, to jednocześnie stwierdza, że Bóg musi być samoujwanianiem się.
Filozofia uzupełnia kat objawiający i dzieki temu człowiek jest świadomy całego ujawniania się Boga.
W objawieniu chrześcijańskim uzupełnionym przez filozofię, Bóg staje się znany, a tajemnica = to co
transcendentne zostało ujawnione. Jeśli nadal jest jakaś negatywność w tej tajemnicy, to wina
umysłu, któremu się nie chce wyjść poza niedoskonałą racjonalność rozumienia, lub być może,
negatywnością w samym życiu boskim.
Każda postawa religijna zakłada, że Bóg jest w stanie komunikować się z człowiekiem, ale czy może
on ujawniać mu samego siebie? Jeśli tak to objawienie jest koniecznością. A przecież wierzący
uważa objawienie za akt woli Boga. Ale czy wolność nie koliduje z koniecznością?
Jeżeli wolność = wybór, to żaden z akt Boga nie może być wolny, bo nie może być przedmiotem
dowolności wyboru (Bóg nie jest wolny, bo jego natura go „zmusza” do takich a nie innych działań,
tak bym to rozumiała).
Boska konieczność nie wynika z potrzeby, bo potrzeba zakłada spełnienie poza sobą, a Bóg nie
dopuszcza zewnętrznego przymusu. Doskonała samo determinacja musi być wolna bez wyboru.
Objawienie prędzej czy później musi być przełożone na język. Czy język zakłada potrzebę
odmienności, której nie da się pogodzić z całkowitym samoposiadaniem?
Bruaire: objawienie Boga to nie przejście od niezdecydowanego milczenia do potrzeby, a w
konsekwencji do mówienia. Język jest pełnią samo posiadania. Wewnętrzna konieczność Boga do
objawiania siebie oznacza relację, a nawet odmienność WEWNĄTRZ Boga. Słowo, które wychodzi
na zewnątrz Boga jest konieczne tylko na początku. Ta konieczność wiąże się z końcem, który nie
jest podstawą sam dla siebie i charakteryzuje się odmiennością, która zyskuje przypadkowość.

Dlatego: SAMEMU AKTOWI OBJAWIENIA NIE MOŻEMY PRZYPISAĆ WEWNĘTRZNEJ
KONIECZNOŚCI BOSKIEJ NATURY. Objawienie, które dostaje człowiek w sposób konieczny jest
przypadkowe.
Hegel ma rację w powyższym (że Bóg musi się objawiać), ale też w tym, że skoro już objawia, to
musi objawiać coś o SOBIE. Objawienie, które by tylko człowieka pouczało jak iść przez życie, bez
okreslenia stosunku do tego co transcendentne, NIE BYŁOBY OBJAWIENIEM. Bóg w objawieniu
musi komunikować własną rzeczywistość, ale to coś więcej niż tylko przesłanie o Jego
rzeczywistości. Hegel: sama obecność Boga jest znajomością Boga. Bóg daje siebie w swoim
przesłaniu.
Objawienie to nie tylko doświadczenie religijne, jego znaczenie zawsze jest wyżej niż doświadczenie.
A teraz jesteśmy gotowi (pff, no pewnie) do rozważenia początkowego pytania: jak to co
transcendentne może się objawiać i nadal być transcendentne?
- wszelka determinacja jest skończona, więc musi być zanegowana. Hegel próbował: dla niego Bóg
objawia się jako ruch , który przyjmuje i znosi wszelkie determinacje. Akt, przez który Bóg odróżnia
od siebie i zaciera granice między sobą a człowiekiem jest aktem objawienia i jego treścią.
Rzeczy warte uwagi:
- negacja jest istotna dla samej boskości, a nie jest „winą” nieadekwatności ludzkiego umysłu wobec
transcendencji.
- umysł czynnie uczestniczy w tym boskim ruchu w kierunku skończonego i potem do
nieskończonego. W OBJAWIENIU CZŁOWIEK ROZUMIE SIEBIE W BOGU I POPRZEZ BOGA ->
TEORIA OBJAWIENIA CAŁOŚCIOWEGO, nie ma tajemnicy Boga.
Dupre ma do tego zastrzeżenia. W takim układzie Bóg podpada pod kryteria logiczne. To oznacza,
że wiara nie może być ostateczną podstawą człowieka w odniesieniu do objawienia, rozstrzygająca
musi być filozofia.
Dupre za żadne skarby nie chce takiego wyjścia, dlatego uznaje, że Bóg pozostaje niewyrażalny i że
objawienie pozostaje częścią boskiej tajemnicy (hah, jakie to wygodne).
Komunikacja ze strony Boga musi być niekomunikowana -> objawienie w pełni pokazuje tylko relację
między Bogiem a człowiekiem.

Wiara źródłem objawienia
Jeśli boski przekaz ma mieć sens, musi być zintegrowany z konkretnym, ograniczonym światem
mowy.
Symbole objawiające wdł. Hamanna mają pomóc w tym, żeby transcendentne dało się wyrazić w
mowie, która jest przystosowana do wyrażania relacji ziemskich. Zewnętrzna forma tych symboli
pokazuje inną treść, ale one jej nie przekazują bezpośrednio. Tylko wiara może wyjąć z mowy to
transcendentne przesłanie.
Kierkegaard: dlatego, że objawiony przedmiot nie jest podany bezpośrednio, podmiot musi zwrócić
się ku sobie. Wewnętrzność wiary wynika z transcendencji tego co objawione.
Dupre to popiera, symbole same z siebie wskazują tylko ten realny świat, do którego należą. Słowa i
czyny przekraczają swoją ziemską naturę, dzięki wierze. Tyko wierzący widzi to co objawione jako
objawione. Wiara i objawienie są religijnie nierozerwalne, zwłaszcza jeśli objawiona jest osoba.
Objawienie wymagające wiary, nie może być tylko źródłem informacji, tak jak chcą tego teologowie
katoliccy i ortodoksyjni luterańscy. Akcent jest na autorytecie: jasnym i pewnym. Na szczeście dla
teologii współczesnej, ona odrzuciła ten pogląd.
Wiedza nie może być OTRZYMANA. Powyższe stanowisko niszczy wiarę, bo wychodzi na to, że
objawienie nie zawiera żadnej prawdy.
Pewna poznawcza prawda jest warunkiem istnienia objawienia. Ale nie jest ono źródłem wiedzy o
przedmiotach, dla których nie ma źródła naturalnego.
Gdy prawdy wiary przekształcą się w prawdy rozumu, objawienie stałoby się zbędne.

Dupre sądzi, że objawienie nie zawiera takich zwykłych informacji. Nie można się z niego nauczyć
jak, np. powstał świat. Prawda objawienia to prawda nowej INTERPRETACJI miejsca człowieka we
wszechświecie. Objawienie prowadzi do uświadomienia sobie innego wymiaru własnej egzystencji.
Każda prawda, objawiona też, musi być czynnie sformułowana przez umysł. Ale to, że jest ona dana
wcale z tym nie koliduje – po prostu mówienie zastąpione jest przez słuchanie, które uzupełnia
mówienie. Ale takie słuchające mówienie i tak musi uzywać logiki, składni i wybrażeń zwykłej mowy.
Żeby objawienie było sensowne, musi być wyrażone w konkretnym języku, przez co zostaje
związane z konkretnymi symbolami.
Czy aktywne tworzenie symboli nie wyklucza biernego przyjmowania? Tylko symbole dostarczają
znaczeń, które mogą dotrzeć do transcendencji.
ALE! Symbolizacja nie przebiega najpierw na poziomie świadomości, co było najpoważniejszym
zastrzeżeniem przeciw biernemu objawieniu. Symbole działają też w podświadomości, co
uniemożliwiało by tą bierność.
Ale Dupre uważa, że wierny, nawet mimo to, nie będzie miał trudności w zrozumieniu objawienia, bo
aktywność podświadoma nie koliduje ze świadomą.
Obrazy-typy z podświadomości nie znaczą niczego, dopóki nie zaczna oznaczać czegoś
konkretnego. Dopiero umysł konstytuuje faktyczne objawienie. Archetytpy wykluczają objawienie,
gdyby konstytuowanie odbywało się całkowicie w podświadomości.
Dlatego dla religii historycznej ważne jest to, żeby archetypy nie były jej fundamentem.
Historia sakralna jest tak pełna mitycznych i symbolicznych modeli, że mogłaby nazywać się
mityczną. Ale jej treść to też nowe wydarzenia, a ta nowość to dla wiary ręka Boga.

Objawienie jako historia. – czy można to nazwać historią?
Historai zawsze interpretuje wydarzenia, inaczej fakty pozostałyby bez znaczenia. Interpretacja
teologiczna wydarzeń nie wyklucza ich historycznego charakteru, ale nie może być sprowadzona do
zjawiskowej ciągłości, jak zwykła historia. Inerpretacja historii zwykłej opiera się na kryteriach
naukowych, potrzeba dowodów. W historii religijnej fakty należą do sfery nieempirycznej, więc nie
mogą być potwierdzone. Najczęściej nie ma dowodów, by przekładać interpretacje religijną nad
niereligijną.
Historia-objawienie należy tylko do teologii. Ale, wierzący musi interpretować swoją wiarę w obrębie
wydarzeń historycznych.
W wierze historycznej historia ma uprzywilejowaną pozycję objawiającą – objawia bardziej niż
cokolwiek innego. Jak? Wartość objawiająca wydarzenia znajduje się w wydarzeniu
zinterpretowanym. Ta interpretacja to proces, w którym ciągle reinterpretuje się przeszłość. Faktom
przypisuje się tajemniczą wartość, wymagającą dalszych badań.
Niektóre wydarzenia wyrażają wolę boską, ale nie uznamy ich za objawienie, jeśli uważamy, że
objawienie to sam ujawnienie się Boga. W wiarach historycznych pełne objawienie ma miejsce na
końcu historii. Dopiero po tym historia stanie się w pełni objawiająca.
Każde objawienie historyczne musi ostatecznie dotyczyć całej historii. Nazywanie historii zbawienia
Izraela jako jednego narodu w kontrze do uniwersalnego zbawienia chrześcijaństwa jest zbytnim
uproszczeniem.
Z tym, że Chrystus jest w centrum historii świata od początku do końca, a chrześcijanie uznają, że
przekracza ograniczenie swojego miejsca w historii i uczestniczył w stworzeniu.
Jeśli Bóg objawia się przez historię, to musi przez nią zbawiać. Ale jest problem, bo wiara zbawia od
świata i często przeciwko światu. Żeby być zbawczą, historia świata musi być wyniesiona na inną
płaszczyznę, gdzie w pełni objawi się przeciwstawienie między wybranymi i „światem”.
Objawienie historyczne oznacza także kres. To co transcendentne może objawić się w historii tylko
jeśli zniesie ją jako historię
Objawienie historyczne zakłada tez związek między objawiającą wolą człowieka a autonomiczną

działalnością człowieka -> historia to ludzkie czyny, a więc Bóg musiał objawiać się przez ludzkie
czyny. Jednak w historii to człowiek wybiera, a Bóg może być tylko tego fundamentem. Jeśli cała
historia jest objawiająca, to Bóg musi być tez w wyborach sprzecznych i niemoralnych.
Póki nie wykażemy, że wolność i boska determinacja nie są sprzeczne, objawienie historyczne nie
jest możliwe.
Względność i trwałość objawienia historycznego.
Wydarzenia objawione są z tego samego materiału historycznego co wszystkie inne – Objawienie
przez historię jest z konieczności podporządkowane jej prawom. Wszystko co ma miejsce w historii,
staje się częścią procesu zmian.
Ewolucja objawienia przebiega zazwyczaj tak powoli, że wierzący nawet nie zdaje sobie sprawy z
tego, że starsze teksty przystosowują się do nowych kontekstów. Ale czasami objawienie wydaje się
zbyt przestarzałe.
Objawienie pozytywne ma miejsce w konkretnym momencie procesu kulturowego, który nadal
zachodzi. Żadne konkretne stwierdzenie dotyczące miejsca człowieka we wszechświecie nie może
być ostateczne ->w takiej mierze w jakiej objawienie zawiera takie stwierdzenia musi ono ulegać
zmianie.
Konsekwencją historyczności objawienia, jest jego przypadkowość. Rónoczesnie objawienie musi
być trwałe. To co jest czysto historyczne, samo z siebie nie przekaże trwałego przesłania, gdyby
objawienie było tylko procesem, przestało by być objawiające.
Jak przeszłość może być stale obecna? Teologowie nie bardzo chcą się tym zajmować, uważają, że
lepsze zrozumienie przeszłości sprawi, że objawienie objaśni teraźniejszość. To zakłada, że
objawienie dotrze do nas tak samo jak do pierwszych chrześcijan, jeśli będziemy badać historię. A to
właśnie ten przeszły charakter objawienia czyni przesłanie nieistotnym, a Nawet nie do
zaakceptowania.
Wydarzenie historyczne może każdemu nastepnemu pokoleniu przekazywać trwałe przesłanie.
Dumery nie chce wyjaśniać tu wszystkich sposobów przedstawia nia przepości, ogranicza się do
symboli religijnych.
Symbole religijne zawsze przekraczają teraźniejszość o tyle o ile wskazują poza siebie. Poza tym,
inaczej niż inne symbole, te religijne nie są związane z ich historyczną formą wyrazu. Dzięki temu są
elastyczne, mogą przyjmować nowe znaczenia, jednocześnie zachowując zgodność z przeszłością.
Część teologów chciałaby oderwać przestarzałą formę symbolu, a zostawić sobie treść. To by
zakładało, że człowiek może być akulturowy, że nadaje treści formę historyczną, a potem z tej formy
tłumaczy ją na język uniwersalny. Tylko dlaczego tego nie zrobił od razu?
Ale jeżeli pierwotna forma jest historyczna, to to samo dzieje się z jej późniejszymi interpretacjami.
Wyeliminowanie wszelkich zależności historycznych jest niemożliwe.
Drugi błąd: symbol nigdy nie składa się z jednorazowej formy i stałej treści. Zmiana formy=zmiana
treści symbolu. Wychodzą ze złego założenia, że skoro forma jest objawiona, to nie może być ludzka
i dlatego nie podlega pod historyczną względność.
Nie trzeba eliminować możliwości rozwoju, po prostu poszerzamy go na formę i treść. Pierwotna
ekspresja musi być zachowana, a znaczenie razem z nią, ale w taki sposób, żeby włączało całą
ewolucję, od objawienia do dziś. -> egzegeza przeszłości jako przeszłości i rozumienie przeszłości w
świetle teraźniejszości.

Odczytując teraźniejszość w przeszłości, wnosimy pewne założenia, a czas pokaże, które z nich były
uprzedzeniami. Niemniej jednak w tym procesie trzeba w pełni uznać tradycję, która jest między tymi
dwoma punktami.
Potem Dupree rozwodzi się nad sporem co było pierwsze: tradycja czy Pismo i popiera tu stanowisko
„Formgeschichte”: Pismo było zamierzone jako interpretacja dla nauczania wspólnot -> tradycja
przed Pismem.

Religijna interpretacja objawienia jest w dużej mierze REINTERPRETACJĄ. Pismo święte jest
uprzywilejowane pod tym względem, że nadaje tradycji formę, a nie dlatego, że rozpoczyna
objawienie, albo zamyka tradycję. Ono samo nie może być normą objawienia, potrzebuje tradycji by
być interpretowanym i rozumianym. Objawienie w równej mierze jest przed i po Pismie.
ALE! Interpretacja późniejsza jest bardziej interpretacją Pisma niż objawienia. To, że nowe znaczenia
mogą się pojawić akceptują wszystkie religie księgo, ale dla Dupree ważniejsze jest to, czy samo
znaczenie może się rozwijać.
Dawne teorie: rozwój interpretacji = wyjaśnianie zawartości pisma
Newman: idee, które określają światopogląd człowieka, muszą się rozwijać by się w pełni
zrealizować. A rozwijają się razem z kolejnymi etapami cywilizacji. Objawienie będące ideą,
potrzebuje autorytet, który będzie kierował jego wzrostem, żeby się nie oddaliło od źródła. Rozwoj
jest wymogiem żywej idei, tak w skrócie.
Pan N. niesłusznie zawęża rozwój, do rozwoju pojęciowego, bo wtedy objawienie występuje jako
zbiór zasad, z którego robi się doktryna. Objawienie nie jest ideą, chociaż je w sobie zawiera, więc
nie może się jak idea rozwijać. To, że teoria Nwemana jest oparta na ciągłości zasad i porządku,
sprawia, że nadaje się tylko do Kościoła Katolickiego.
Rozwój wiary objawionej nie może być nigdy logicznym wyjaśnianiem. Rozwój objawienia według
Dupre, polega na ciągłej reinterpretacji egzystencji, w miare jak tworzy ona swoje wartości w świetle
konkretnej wizji stosunku człowieka do tego co transcendentne.
To zamieszanie wynika też z tego, że Kościół nie ma tego autorytetu co dawniej, a autorytet był
głównym kryterium interpretacji. Nieomylność kościoła była konsekwencją nieomylności Pisma. A tu
nagle wszyscy stali się świadomi, że deklaracje magisterium eklezjastycznego same wymagają
interpretacji – żeby zrozumieć jego decyzję, trzeba wiedzieć jaki był kontekst historyczny.
Jeśli zakłada się, że objawienie jest nieoczywiste, to rozwiązanie tego problemu lezy ostatecznie we
wspólnocie religijnej jako całości. Każdy członek w jakiejś mierze przyznaje istnienie tego autorytetu.
Ortdoksyjne wersje religii „ludów księgi” zakładaja, że pisma mogą być dalej interpretowane, ale nie
może być żadnych nowych objawień. Nowe wydarzenie objawiające nie może być dołączone do
pierwotnych.
Kierkegaard: każde objawienie jest nowym początkiem i nie ma dla niego miejsca w porządku
ustalonym przez wcześniejsze objawienie.
Jednak chrześcijanie chcieliby nowego doświadczenie, niekoniecznie nowych słów czy wydarzeń.
Tęsknią za całościowym doświadczeniem człowieka archaicznego. Używają słów objawienia
historycznego, ale ich umysły sa nastawione na teofanię, w której komunia z bliźnim i przyrodą
bezpośrednio zrodzi iluminację transcendencji.
Filozofia nie może zajmować stanowiska w sporze między objawieniem a tradycją. Kościół jest
wewnętrznie złożoną rzeczywistością, a filozof może nad nią myśleć, biorąc ją taką jaka jest.
Rozdział VIII – Imię Boga
-Problem Boga nie jest metafizyczny – metafizyka siega tylko pojecia transcendencji a nie dociera do
samego pojecia Boga. Dlatego tym pojęciem można się zająć popiero po rozważeniu objawienia się
sacrum w akcie religijnym.
-Bóg nigdy nie może być nazwany prostym imieniem, takim jak Byt, moc itp.
-MOC – jest istotną i najbardziej bezpośrednią manifestacją sacrum. Hegel uważa że moc ma
podmiotowość. To co jest potężne, ma własną wolę , którą kontroluje to, co jest słabsze.
W doswiadczeniu religijnym moc jest “wewnetrznym jądrem tego, co jest, wewnetrzna
substancjalnoscia, ktora usuwa w cien szczegoly kazdego bytu”.
Moc, która można zobserwować np w przyrodzie, staje się tylko jednym z atrybutów Boga, igraszką
w porównaniu z Jego mocą. “Bóg jest tym , kimj jest, a twórcze okazywanie mocy ujawnia Jego Byt.”
O ile dobrze rozumiem – po afirmacji musi nastąpić negacja – czyli skoro uznajemy np za Heglem,

że Bóg jest, to wszystko co jest zgodne z Jego wolą istnieje, a to co nie jest, jest zanegowane–
istnieje jedynie z Jego woli i dobroci, a nie ma bytu lub sensu samo z siebie.
Gdy Bóg objawia się jako podmiot, objawia się jako świety. Świętość ma specyficzny charakter –
nie wyraża tego co wartościowe dla człowieka, ale to co wartościowe samo w sobie. Nie można
uznawać świetości, jeśli ona sama nie wezwie do wielbienia się. Zatem – poprzedza całkowicie
ludzkie dążenie do niej. I takie tam dalej mało wnoszące pitolenie.

Problemy filozofii chrześcijańskiej (czy też podrozdział “afirmacja Bytu”)
Filozofowie chrześcijańscy uznali, że “Jestem, który Jestem” oznacza , że Bóg jest Bytem. Rodzi to
masę problemów, bo skoro Bóg jest bytem Nieskończonym, no to co może istnieć poza Nim? Nie
byłoby problemu, gdyby nie zakładano skończonej świadomości, bo wtedy za Spinozą, możnaby było
uznac, że Bóg jest wszystkim. Ale istnienie w pełni niezależnej świadomości musi zakładać, że
istnieje coś poza nią, jakaś nicość, a to już sprawia, że Bóg nie jest nieskończony. No i dupa, mamy
kłopot.
Z tym kłopotem radzono sobie na wiele sposobów.I tutaj następują dwie strony takiej kaszany, że nie
sposób tego pojąć. Ale wniosek jest taki: (oparty na analogii – jak jestesmy w stanie jakos ogarnac
byt skonczony (np czlowieka) tak na zasadzie proporcjonalnosci to samo wezmiemy i odniesiemy do
Boga, tylko że w skali x10000000 ;) ) I wyszło im, że byty skończone nie posiadają Bytu w taki
sposób, w jaki Bóg jest Bytem. I tyle. Nie pojmiesz, nie sprawdzisz, nie ogarniesz. Dupre mówi, że
metaoda ta jest słaba generalnie rzecz biorąc, bo zakłada min, że wiemy co właściwie oznacza ten
Byt Boga, który jest Jego istotą. A tego przecież nie wiemy! Ale mówi, że trzeba się do tego
odnieść, albowiem o Bogu się mówi symbolicznie, a to zawsze zakłada jakąś analogię.
Symbolizacja religijna zakłada, że to co skończone może być użyte do orzekania o tym, co
nieskończone.
Bóg stwarza w sobie samym i z siebie samego, nie z nicości. Jako Byt Nisekończony, musi się
niejako wycofać, stworzyć w sobie próżnię, aby było w niej miejsce dla bytów skończonych.
Ponadto – filozofia Boga musi wychodzic poza filo bytu, bo samą filozofią bytu tylko sobie problemów
narobimy i namieszamy a nigdy do końca nie ogarniemy o co chodzi, co zresztą – jak uważa Dupre,
wyznawczy jakos intuicyjnie czują.

Negacja bytu.
Sacrum może istnieć tylko kiedy jest w opozycji do profanum. W ujęciu Hegla moc jako taka jest
negatywna (bo moc ma zdolność do wypierania profanum, czyli pozostaje w negatywnej relacji do
calej niesakralnej rzeczywistości). Hegel uważa, że jest równocześnie wszytskim i niczym. (i weź tu
chłopa zrozum!)
Ateizm religijny – bardzo podobny do negacji religijnej.
Ateizm – uznaje, że to co skończone i to co nieskończone wzajemnie się wylucza, więc daje
pierwszeństwo skończoności, wyrzucając nieskończoność.
Negacja religijna używa tej samej dialektyki, tylko nieco inaczej – lecą od uświadomienia sobie tego
co skończone do wykluczenia tego co nieskończone. Różnica jak widać jest subtelna, ale Dupre lubił
chyba takie pierdółki.
Anty-teizm – agresywna negacja Boga.Postawa rewolucyjna, w tym sensie, że walcząca o wolność
ludzką – istnienie Boga i praw przez niego nadanych zmuszałoby człowieka do akceptacji jakiegoś
stanu rzeczy, blokowało by go przed wynajdywaniem innych , tj – ogranicząłoby wolność.
“Atrybuty mogą być orzekane o Bogu bez naruszenia boskiej jedności tylko w sensie negatywnym.
Zatem życie, moc, wiedza mogą być przypisywane Bogu o tyle, że nie jest On niezywym,
pozbawionym mocy ignorantem.”
Świadomość tego co świeckie, nie oznacza że jest to zawsze tożsame z profanum (jeśli tak jest, to
mamy ponoc do czynienia z myśleniem religijnym.)

Nieskończone w skończonym
Człowiek religijny neguje stale i filozofia powinna brać z niego przykład, bo tylko negacja sztucznie
przerwana zaczyna niszczyć sens. (Przykład takiej ‘sztucznie przerwanej’ negacji widać u Spinozy,
który dedukuje, że wszytskie określenia muszą być przezwycięzone w absolutnej substancji. Czyli :
wychodzi na to, że Spinoza pieprzy bez sensu, bo “wyklucza istnienie jakiegokolwiek określenia”.)
Idąc jednak dalej tym tropem – bez tego przerywania – dojdziemy do wniosku, że skoro istnieje
absolut, to co prawda nie da się współistnieć z nim, ale da się istnieć zaleznie od niego. Tylko
radykalna negacja pozwala wierzącemu na twierdzenie, że w Bogu istnieją określenia, a zatem
– możliwe jest objawienie. To co skończone, zakłada odniesienie do jakiegoś nieskończonego. Jak
już było nieco wcześniej – skończoność nie może istnieć sama z siebie, potrzebuje istnieć wenątrz
nieskończoności. Co za tym idzie – Bóg nieskończony uczestniczy w rozwoju tego co skończone (na
myśl przychodzi coś jakby Bóg był był w ciąży z wszechświatem :P ale może to po prostu za dużo
herbaty,kawy i dupre…) Whitehead pisze, że Bóg się aktualizuje w procesie stwarzania (jako
bezczasowy nadaje temu procesowi ograniczenia i przyczynowość, ergo każdorazowo zostaje tam
jakaś potencjalność, możliwość zmiany. W ten oto sposób świat jest otwarty na zmiany, bo Bóg może
za każdym razem aktualizować się nieco inaczej w każdym stworzeniu. “Bóg nie ma takich celów,
jakie mają stworzenia. Jedynym Jego celem jest “wywołanie intensywności”, urzeczywistnienie
najwyższej możliwej intensywności każdego bytu aktualnego.”
Warto wspomnieć, że zakładamy często takie rzeczy jak np to, że Bóg jest wszechobejmujący,
dlatego, że Dupre uważa, że wierzący tak myślą. Skąd to wie? Nie wiadomo. Ale wiadomo, że na
pewno jest kolegą Widengrena, przynajmniej w kwestii upodobania do rzucania jakiś tez tak zwanych
“z dupy”.
Panteizm jest o tyle spoko, że nam potwierdza to, że w Bogu jest pewna przypadkowość – “Byt
obejmujący rzeczywistości inne od siebie , musi sam w pewnym wzgledzie byc przypadkowy”. I
“Religia bowiem zawsze zakłada, że Bóg reaguje i odpowiada na inicjatywe człowieka”. Czyli nieco
zmienny Bóg, w którym jest cały wszechświat zostawia jednak autonomicznośc bytom skończonym,
takim jak my, hłystki marne. Hura.

Czy Bóg jest wszechmocny?
Bóg, jako ten, który jest źródłem wszystkiego co skończone, został w ten oto sposób wciągniąty w jak
najbardziej intymny związek ze światem. Postawa religijna zawsze zakłada komunikację między
Bogiem a człowiekiem. Co za tym idzie – Bóg musi być zdolny do komunikacji z człowiekiem, a to
jest możliwe, jesli uznamy, że jest osobowy. Jako, że udowodnić się tego jakoś tak bezdyskusyjnie
nie da, to zakładamy, że jednak Bóg jest osobą, i rozumiemy to w sposób symboliczny.
Wszechmoc Boga powinno się rozważać od doświadczenia religijnego mocy – czyli sacurm. Jak
doświadczamy sacrum, to się wydaje, że jest to czynnik, który może działać i to więcej niż jakikolwiek
inny. Prowadzi to do wyobrażenia, że Bóg może zrobić wszystko, ergo jest wszechmocny.
Problem : wszechmoc Boga ogranicza wolność jednostki. Rozwiązanie? Bóg jest przyczyną – ale nie
tą klasycznie rozumianą – boska moc dostarcza energii całej działalności stworzenia, ale działalność
ta jest aktywna sama z siebie, nie jest zdeterminowana do pójścia w konkretnym kierunku.
Cud nie jest “bożym czynem”, tylko odbywa się w wewnątrzziemskim wydarzeniu/szeregu
wydarzeń, ale poznajemy, że jest cudem, bo zdarzenie to jest nieproporcjonalne do tego co je
poprzedza i ma ono miejsce w układzie religijnym.

Rozdział XII – Wizja mistyczna

1. Doświadczenie mistyczne = doświadczenie o charakterze zbawczym
2. Mistycy czerpią z terminologii metafizycznej zmieniając jednak jej zakres pojęciowy

3. Mistyka =/= jedynie stan ekstazy, mistyczność przenika doświadczenie religijne w całości
4. Bez mistyki religia obumiera
5. Dupree twierdzi, iż termin mistyczny odnosi się do doświadczenia grupowego powołując się na
patrystykę i pierwotne stosowanie terminu, co jest nadużyciem z jego strony (to tak jakby twierdzić, iż
materia tak naprawdę nadal odnosi się przede wszystkim do świeżo ściętego drewna)
6. Mistikos = wtajemniczony w kulty misteryjne. Ciekawe, ze Dupree nie możne tego napisać tak jak
się powinno pisać.
7. Autorzy poruszający kwestie mistycyzmu często popełniają błąd. Sadza, iż mistycyzm = religijny
stan ekstazy pomijając, iż doświadczeniem mistycznym możne być również niereligijny stan ekstazy
8. Zachner odrzuca możliwość powodowania stanów mistycznych przez narkotyki
9. Dupree pięknie pisze tautologiami: fenomen mistyczny to fenomen, stad trzeba go traktować
fenomen!
10. Doświadczenie mistyczne = poszerzenie percepcji +zatopienie w świecie (jako przekroczenie
przeciwieństw)
11. Doświadczenie poszerzenia percepcji +zatopienie w świecie bez konotacji religijnych =
mistycyzm naturalny
12. Dupree pozwala sobie na wartościowanie twierdząc, iż mistycyzm napędzany narkotykami =
gorsza jakość bo nic nie daje.
13. Idąc dalej jego wartościowaniem: łatwe, nie wymagające wysiłku stany mistyczne = wykrzywienie
osobowości
14. Mistycyzm naturalny jest podobny do doświadczenia estetycznego
15. Mistycyzm jest dwukierunkowy - do wewnątrz jako introspekcja, oraz na zewnątrz jako
jednocząca wizja (przełamanie przeciwieństwa ja-świat)
16. Ascetyczna koncentracja powoduje katautyczna kontemplacje ja.
17. Doświadczenie religijne od niereligijnego rożni się sposobem kontemplacji absolutu. W
doświadczeniu religijnym nie pozostaje przełamana granica ja-absolut. Co jest wierutnym
kłamstwem. Co z nurtami panteistycznymi, w których następuje pełne zjednoczenie?
18. Brak elementu negatywnego odróżniającego ja od absolutu zdaniem Dupree powoduje, iż
doświadczenie należny uważać za niereligijne.
19. Dupree wprowadza podział na 3 formy mistycyzmu: monistyczne, henologiczne, jednoczące.

Mistycyzm Monistyczny
1. W pełni realizowany przez mistyków Hinduskich, pojawia się wśród mistyków buddyjskich
2. Cechuje się: pragnieniem powrotu do "jednej rzeczy"; pragnieniem zerwania z światem pozorów;
jedyna prawdziwa rzeczywistość to rzeczywistość głębi własnej duszy w której można odkryć boga;
pogląd, iż to co prawdziwe jest tylko wieczne; podczas doświadczenia mistycznego następuje
redukcja świata do monistycznej pierwotnej rzeczywistości; absolutna transcendencja boga
3. W buddyzmie przejawia się koncepcja zbawienia poprzez jedność z pustka
4. Zwykle zawieszenie świadomości jest ograniczone jedynie do świadomości jednostkowej. Za
przykład: Siankara, co rozróżnia 3 aspekty/formy jedności (byt, świadomość, błogość)
5. Dlatego Dupree wyskakuje, ze to jest jak najbardziej religijne zgodnie z jego podziałem, bo spoko
są aspekty (które są naprawdę opisami tej samej rzeczy) to jednak jest coś odpychającego! (mimo,
ze nie ma)
6. Monizm akcentuje różnice-opozycje absolut-świat

Teologia Negatywna
1. Teologia negatywna = teologia mistyczna

2. Teologia negatywna = odmawianie bogu predykatów spotykanych w świecie zjawiskowym (różnica
miedzy bogiem a światem jest tak wielka, ze nie można stosować w stosunku do niego żadnych
pojedz pozytywnych)
3. Wielkim przykładem (naprawdę nie mam pojęcia dlaczego) jest tu nieustannie Plotyn
4. Rzeczywistość boska = kompletnie rożna od rzeczywistości ludzkiej
5. Cel mistyka negatywnego: poprzez nieustanna negacje dojście do całkowitej tożsamości i
poczucia obecności
6. "bóg kryje się w ciemności świadomości"
7. Ważnym, dla teologii negatywnej jest stawianie boga ponad zasada niesprzeczności
8. Dupree = kompletny brak zrozumienia Eckharta przeradzający się w brednie (zapoczątkowane
brakiem zrozumienia tomizmu).
9. By dosięgnąć boga dusza musi przezwyciężyć czas oraz przestrzeń
10. Eckhart -> wszystkie stworzenia istnieją odwiecznie w bogu, moment stworzenia = tożsamość
rzeczywistości boskiej z ludzka
11. Mistyczna doktryna Eckharta oparta jest na: wiecznej, niemożliwej do pojęcia droga rozumowa
obecności boga, dla człowieka. (stworzenie jako żywa idea boga jest z nim tożsame)
12. "prawdziwy mistyk będzie musiał zarzucić nawet idee boga" - chodzi o ostateczne oraz
kompletne opróżnienie umysłu.
13. Eckhart - prawdziwa wiedza o bogu płynie z wnętrza jednostki, wiedza dostarczana rozumowo to
jedynie zadatek i wstęp.
14. Świat to narzędzie, które ma pchnąć jednostkę w własna glebie

Mistycyzm Miłości
1. Obejmuje rożne grupy: sufi, franciszkanie, jezuici
2. Związek z bogiem to stan miłości
3. Zawieszenie oceny w stosunku do tego co stworzone.
4. Bóg jest jedynie w opozycji względem własnego stworzenia i jest to opozycja na zasadzie (ja) bóg
- (nie ja) stworzenie
5. Boska transcendencja to nie negacja stworzenia (bóg nie jest tu jedyna rzeczywistością
prawdziwa), lecz jej wywyższeniem, jako czegoś co jest poza bogiem.
6. Transcendencja boga względem świata nie jest ostateczna (stworzenie boga nie możne, jak w
teologii negatywnej zostać całkowicie odrzucone).
7. Chrystus to nie tylko wzór jednoczącej miłości boga, lecz również przedmiot miłości (naśladowanie
Chrystusa = akt miłości)
8. Dla chrześcijaństwa typowa jest zmiana cierpienia oraz pogardy w wartości pozytywne
9. Mistyczne poczucie obecności, które pojawia się po przygotowaniu, oraz praktyce możne posiadać
charakter halucynacji, lecz wedle Dupree jest jak najbardziej religijne
11. Doświadczenie obecności boga nie wymaga działania zmysłowej percepcji (pierwotne jest
poczucie obecności, percepcja to tylko bodziec pomocniczy).
12. Obrazy i symbole widziane nie są same z siebie wizjami mistycznymi, muszą zostać napełnione
mistyczna percepcja/mistyczna obecnością by zyskać znaczenie religijne (doświadczający musi je
tak a nie inaczej odczytać).
13. Zakres zwykłego języka jest niewystarczający, dla oddania całości wizji mistycznej.
14. Tradycyjny mistycyzm chrześcijański posiadał 3 stadia:
-oczyszczenie
* oderwanie od pragnień, wyzbycie się pragnienia wszystkich rzeczy (likwidacja egocentrycznego
aspektu przyjemności).
* kandydat musi porzucić za sobą świat
* pozbycie się rzeczywistości ma na celu odkrycie własnej głębi

* motyw całości działania: zjednoczenie w miłości
* jedynie dobrowolne przepełnienie miłością prowadzi do oczyszczenia
* bierna noc - stan w którym bóg oczyszcza umysł z wszelkich pragnień, nawet z pragnienia boskiej
miłości.
* w rzeczywistości trwa przez wszystkie 3 stadia

-oświecenie
* dostępne po oczyszczeniu jako poznanie nowej transcendentnej rzeczywistości
* podstawowy fenomen mistyczny
* charakteryzuje się nieprzeparta świadomością boskiej obecności
* możne mieć miejsce na kilku poziomach: percepcji (zdradliwe ponieważ mistyk możne się w tym
zatracić), wyobraźni (jeszcze bardziej zdradliwe, możne przeszkodzić w zjednoczeniu), rozumienia
(prowadzi do czystej ciemnej kontemplacji <brak wizji, działanie czysto intelektualne -> kompletna
ciemność dla zmysłowych władz poznawczych>, the best according to Jan od Krzyża)
* wizja intelektualna odnosi się jedynie do "nagich prawd" tzn. do zjednoczenia z bogiem (zdaniem
Dupree ma tu miejsca kontemplacja w której umysł kontempluje swoja własna jedność)
* najwyższe oświecenie jest tak trwale jak wgląd intelektualny
* wizja intelektualna = wzrost świadomości bożej obecności
*

-zjednoczenie
* wizje intelektualne to stan jednoczący
* w zjednoczeniu mistycznym jaźń odnawia pierwotna jedność, jest to przezwyciężenie oddzielenia
od reszty stworzenia
* bóg jest wszechogarniający, totalny i wyraża wszystko

Rozdział X – Alienacja religijna

1. Zbawienie pozostaje bez znaczenia tak długo jak człowiek nie jest świadomy stanu w jakim się
znajduje
2. Wiara musi obudzić poczucie "niewystarczalności" świata zjawiskowego
3. człowiek jest sam sobie obcy, ponieważ jest obcy względem sacrum
4. alienacja = stan w którym umysł nie jest już zdolny do uznania za swoje własnych wytworów
kultury (by Hegel)
5. Feuerbach = prawdziwa alienacja to stworzenie boga co posiada cechy rasy ludzkiej
6. Marks = podstawa alienacji jest stan w jakim znajduje się jednostka (forma uprzedmiotowienia
oddzielająca człowieka od efektów jego własnej pracy); (potrójna alienacja: wobec swego wytworu,
wobec działalności produkcyjnej; wobec innego - towarzysza pracy.)
7. Marks; fetyszyzm - twory ludzkie staja się celem w sobie a nie środkiem (sztuka - konsumpcja,
nauka - narzędzie techniczne, filozofia - racjonalne uzasadnienie stanu rzeczy)
8. Fromm - alienacja to stan w którym jednostka rozpoznaje siebie sama jako sobie obca (winna
temu jest własność prywatna! To przez posiadaczy!)
9. Dupree - każda wysoko rozwinięta kultura narzuca człowiekowi masę nieuświadomionych
wymagań, które mogą prowadzić do poczucia alienacji.
10. Dla egzystencjalizmu wyobcowanie względem siebie to podstawa do rozmyślań

11. Heidegger - wyobcowanie jest powodem uprzedmiotowienia (uprzedmiotowienie = utrata
autentyczności)
12. Heidegger - im człowiek jest bardziej wyalienowany tym bardziej swojsko czuje się w świecie (już
tłumacze - u Heideggera filozofowanie w zasadzie zaczyna się od trwogi, uprzedmiotowienie samego
siebie, oraz nieautentyczność dają poczucie swojskości w świecie).
13. Heidegger - trwoga to egzystencjalna świadomość człowieka

Alienacja Religijna
1. odnosi się do wyobcowania ontycznego (patrz wyżej), ale nie jest z nim tożsama
2. Samo uświadomienie sobie stanu wyobcowania to akt religijny
3. Problemem jest wyobcowanie od transcendentnej zasady lezącej poza granica stworzenia
4. Kierkegaard - alienacja religijna musi być objawiona (+poparta negatywnymi doświadczeniami
ludzkimi)
5. Świadomość grzechu czerpie z doświadczenia alienacji (grzech = nieautentyczność zmieszana z
religijna perwersja + związanie się z złem moralnym i szczypta rozpaczy)
6. Kierkegaard - rozpacz powodowana przez boga jest w rzeczywistości grzechem
7. Kierkegaard - grzech możne być tylko zrozumiały wewnątrz religijnego doświadczenia
8. Chrześcijaństwo uznaje wewnętrzny charakter grzechu. W sensie jest to objawienie i
uświadomienie sobie pierwotnych symboli zła
9. Grech nabiera pełnego znaczenia gdy zaczyna odnosić się do relacji sacrum (słowo boga będące
jego wola)-jednostka.
10.Gdy wewnętrzna dyspozycja (słowo boga będące jego wola) > czyn fizyczny to grzech traci swój
przedmiotowy charakter a staje się pomniejszeniem cierpiącej osobowości (winny wrzeszczy przed
bogiem grzeszy przed sobą). -> wina zależny od werdyktu jaźni.

Adam i jego interpretatorzy
1. Ricotta - mity zła uniwersalizują wydarzenia zawarte w swych opowieściach
2. Grzech pierworodny = interpretacja, iż grzech znajduje się w każdym człowieku
3. Uczestnictwo w grzechu pierworodnym = grzech pierworodny na nowo uzewnętrznia się przy
każdym popełnionym grzechu
4. Semici (żydzi) wytworzyli sobie "osobowość zbiorowa" - w sensie grzech Adama = grzech całej
ludzkości, armia Izraela przegrywa przez grzech Adama. Tradycja zachodnia ograniczyła to tylko do
fizycznego pochodzenia.
5. Anzelm zmienił znaczenie grzechu pierworodnego na "nieobecność pierwotnej sprawiedliwości"
6. Augustyn - opis raju to szczegółowy opis tego co mogłoby by być jakby nie było grzechu
pierworodnego
7. Wszyscy maja kłopoty przez grzech Adama i nie ma z tej sytuacji wyjścia.

Upadek bez grzechu
1. Hegel - upadek człowieka to przebicie się człowieka ku refleksyjnej wolności. Utrata niewinności
jest konieczna. Aby stać się moralnym człowiek musi doświadczyć zła i dobra.
2. Hegel - zakaz dotyczył jedynie świadomości poznawczej, dobro i zło istniało już wcześniej.
3. Hegel - paradoks mitu - świat osiąga pełnie dopiero w momencie, gdy człowiek odkrywa swa
niezależność
4. Hegel - niewinność i upadek to elementy konieczne w drodze ku ludzkiej wolności
5. Z powodu Heglowskiego ataku na historyczność mitu dokonuje się jego redukcja do
dramatycznego symbolu religijnego
6. Gnostyckie interpretacje historii są anty mityczne

7. Orygenes/Eugenine - rzeczywisty upadek miał miejsce przed wydarzeniami w raju (przejście z
stanu czystego ducha do stanu stworzenia).
8. Kierkegaard jest przeciwny Heglowskiej koncepcji przymusu grzechu jako logicznym następstwie.
9. Kierkegaard stwierdza ontologiczna jedność rasy ludzkiej (myślenie a la żydzi - skoro dama
zgrzeszył to grzech odbił się na reszcie)
10. Kierkegaard, zmysłowość jest grzeszna bo prowadzi do nieautentycznego wrażenia wolności
11. Wolność szuka swego potwierdzenia poprzez zaprzeczenie sobie tj. poprzez grzech
12. "Człowiek egzystuje dopiero od momentu jak zaczął zaprzeczać samemu sobie"

Pokuta
1. Chrześcijanie i żydzi są przekonani, iż boska sprawiedliwość domaga się zadośćuczynienia za
grzechy
2. Krew = życie. Składając ofiarę z życia człowiek ukazuje siebie bogu jako całkowicie oddanego.
3. Zabicie ofiary = nie jest to zjednoczenie poprzez śmierć ofiary, lecz zjednoczenie poprzez
darowanie bogu życia
4. Dupree pisze o ofierze jako zamienniku ofiarującego, bądź ofierze jednego za wielu
5. Jedna z najbardziej pierwotnych ludzkich koncepcji - powiązanie cierpienia z odkupieniem (starszy
kompleks wiążący pochodzenie życia z cierpienia oraz śmierci)