Étienne Balibar

Co to jest polityka praw człowieka?

Étienne Balibar

Co to jest polityka praw człowieka? [

1

]

Od dłuższego już czasu słyszymy w polityce o prawach człowieka, możemy wręcz powiedzieć, że
polityka i jej różnorodne „podmioty” zostały ponownie przywołane do praw człowieka, ich
uniwersalnych wartości i bezwarunkowej konieczności. Prawa człowieka stały się na powrót
absolutem politycznego dyskursu.

Jednak niewiele albo praktycznie nic nie słyszy się o polityce praw człowieka, brakuje
jakiegokolwiek namysłu nad jej stanem, formami i trudnościami [

2

] . Skąd taka dysproporcja?

Otóż, albo takie pojęcie uznaje się za oczywiste samo przez się i w związku z tym za niestwarzające
żadnych specyficznych problemów: polityka praw człowieka jest, tautologicznie, niczym innym jak
polityką, która po prostu czerpie inspiracje z praw człowieka i stara się je z mniejszym lub
większym skutkiem wszędzie efektywnie zastosować. Albo też uważa się politykę praw człowieka
za pojęcie wewnętrznie sprzeczne: ponieważ prawa człowieka są jej absolutem czy też jej
podstawą, to pozostają zawsze, w technicznym czy też pragmatycznym znaczeniu tego słowa, poza
czy ponad polityką. Polityka [politics] (la politique) – ujmijmy to w sposób charakterystyczny dla
części współczesnych filozofów – w sensie prowadzenia polityki czy też podporządkowania
[subject], włączania nas w politykę nie może być mylona z polityką [political] (le politique) jako
czymś zinstytucjonalizowanym czy teoretycznym. W rezultacie nie jest ważne, czy będziemy nad
tym faktem ubolewać, czy też będziemy go sobie gratulować, ale musi zostać to powiedziane
wyraźnie na głos: „nie ma polityki praw człowieka”, „prawa człowieka nie są sprawą polityki” [

3

].

A jednak podejrzewam, że sprawy są mniej niewinne, niż może się zdawać i jeśli tak mało słyszy
się o polityce praw człowieka, to jest tak dlatego, że w bardzo określonej koniunkturze takie pojęcie
musi stwarzać ambaras. Mogłoby ono całkiem po prostu wydobyć na jaw sprzeczności i zasadniczą
słabość zarówno samego pojęcia, jak i faktycznego stanu praw człowieka dzisiaj. Czy dyskurs
rozpoznania jest rzeczywiście tym, czego im brakuje? Co utrzymuje sceptycyzm co do ich
niezbędności, a nawet prowadzi do ich odrzucenia jako iluzji?

I czy tym, czego brakuje, nie jest raczej sama ta właśnie polityka [politics], oczywiście nie po
prostu polityka z pamięcią swoich własnych proklamacji, lecz rzeczywista polityka ich realizacji i
wprowadzania?

Możliwe, że istnieją koniunkturalne przyczyny takiego stanu rzeczy. Jeśli tak, to sytuację, w której
zostaje postawiony ten problem, i przeszkody, jakie wyrastają przed nami, należy poddać dokładnej
analizie z takiego właśnie punk-tu widzenia, a historię samego problemu napisać od nowa. Czy
polityka praw człowieka kiedykolwiek istniała? Czyż nie jest ona, jak się powiada, po prostu
utopijna? Czy też raczej mamy okazję obserwować ją w działaniu, w mniej lub bardziej czystej
postaci, mniej lub bardziej efektywną, w formie – w pewnym czasie w pewnych miejscach – mniej
lub bardziej represjonowanej i skrępowanej? Jednak jest również możliwe (i dodam na marginesie,
że takie jest i moje stanowisko), że poza tymi koniunkturalnymi przyczynami istnieją zasadnicze
czy, jak niektórzy wolą, logiczne przyczyny. Możliwe, że sama idea polityki praw człowieka jest
tak silnie obarczona wewnętrznymi trudnościami, że jej sformułowanie, i co za tym idzie,

konsekwentne, przemyślane wprowadzanie permanentnie napotyka trudne do przezwyciężenia
aporie. Tak więc pierwszym z naszych zadań, typowo filozoficznym, będzie troska o to, żeby nie
tracąc z oczu koniunkturalnych trudności, a nawet w celu lepszego stawienia im czoła, być w stanie
wyjaśnić i przezwyciężyć wszystkie niejasności, zagadki i aporie polityki praw człowieka.

Jest to bodaj jedyny skuteczny, unikający sztucznego ucinania problemu i w pewnym sensie
autentycznie polityczny sposób udzielenia odpowiedzi na pytanie „Co to jest polityka praw
człowieka?”.

O koniunkturze

Na początek trzeba powiedzieć trochę więcej o koniunkturze. Scharakteryzuję ją za pomocą
potrójnego po: po końcu „totalizmu”, po tym, jak rozpoczął się kryzys „państwa
dobrobytu” [welfare-state], po „powrocie” wojny. Ale w rzeczywistości każda z tych sugestywnych
formuł woła o szczegółowe uzupełnienia.

Po końcu totalizmu. Nie chodzi tu tylko o, jak mówiło się przez wiele lat, nieodwracalny kryzys
reżimów, które same siebie nazywały „aktualnie istniejącym socjalizmem” [

4

] , ale o ich

powszechny upadek.

Punkt, od którego nie ma powrotu, został prawdopodobnie osiągnięty z początkiem lat
osiemdziesiątych, a może nawet z początkiem siedemdziesiątych wraz z upadkiem tego, co we
wspaniałym sformułowaniu Regis Debrey nazwał „rewolucją w rewolucji”, znaną inaczej jako
wielkie, opozycyjne względem siebie ruchy wewnętrznej transformacji politycznej komunizmu czy
też „aktualnie istniejącego socjalizmu” (szczególnie „Praska Wiosna” i chińska „Rewolucja
Kulturalna”). Odtąd krytyka mogła przyjść jedynie z zewnątrz bądź poprzez odniesienie do modelu
zewnętrznego. Kombinacja dyktatorskiego państwa, ideologicznego oszustwa, korupcji i braku
efektywności w decydujących obszarach gospodarki nie mogły prowadzić do niczego innego jak
tylko do upadku „systemu”. Jednak to wydarzenie jest ambiwalentne z dwóch powodów. Po
pierwsze przede wszystkim dlatego, że kładąc kres negacji elementarnych praw i wolności, bez
których polityka w ogóle nie istnieje, zniszczyło również (na jak długo?) ideę czy wyobrażenie
jakiekolwiek alternatywy dla porządku „liberalnych” państw kapitalistycznych. Po drugie,
ponieważ my możemy wiedzieć – albo myśleć, że wiemy – co jest burzone, ale nie wiemy – i bez
wątpienia nie będziemy wiedzieli przez jakiś czas – co jest budowane na drodze do
„społeczeństwa” czy „państwa”.

Po tym, jak rozpoczął się kryzys państwa dobrobytu. Taka diagnoza jest już banałem, krąży ona na
forum publicznym i stała się nawet głównym tematem debat prowadzonych przez polityków. Także
i tutaj istnieją powody, by postawić pytania o daty, a zwłaszcza o to, jakich skutków tego kryzysu
można się spodziewać. Czy wyznaczanie punktu, od którego nie ma powrotu w „kryzysie państwa
dobrobytu” od lat siedemdziesiątych, oznacza, że był to punkt, od którego rozpoczęliśmy początek
końca pewnej równowagi społecznej i politycznej systemu, który szedł ręka w rękę z określonym
systemem dystrybucji władzy? Czy może też ów moment wyznacza „koniec początku”, fakt, że
społeczeństwa kapitalistyczne zdobyły teraz instrumenty umożliwiające ochronę przed
przekształceniem się ekonomicznych fluktuacji w katastrofę, bez jednoczesnego uzyskania – jak na
razie – zdolności do skasowania ich społecznych efektów (zamiast tego są one wystawiane na
pokaz w ograniczonym czasie i przestrzeni)?

Jeśli chodzi o owe skutki, istnieją wszelkie powody, by sądzić, że będą one znacząco odmienne w
„centrum” i na „peryferiach” światowej gospodarki. Państwo dobrobytu, wypracowany i bardzo
nierówny rezultat prosperity, walk społecznych oraz ich instytucjonalnej mediacji, zawsze istniało

jedynie w „centrum”. Jednak podczas gdy prawdą jest, że kryzysowi temu towarzyszą masowe
zjawiska dezindustrializacji i bezrobocia, wzmożenia nierówności i „wykluczenia”, „nowego
ubóstwa” i regresu ruchu związkowego, które zawsze mogą problem tak zwanego „spokoju
społecznego” z powrotem postawić pod znakiem zapytania, to jednak wątpliwe jest, czy skończy
się to walką wszystkich przeciw wszystkim i nieograniczonym indywidualizmem. Bardziej
prawdopodobne, że w konfrontacji z „Trzecim Światem” albo „Południem” [które będą zawierać
całość albo część dawnego „obozu socjalistycznego”], spustoszonymi przez „deregulację”,
rywalizujące lecz współzależne państwa „Północy” bez wątpienia poszukiwać będą drogi do
zachowania lub rekonstrukcji pewnego poziomu planowania ekonomicznego, zarówno w sektorze
publicznym, jak i prywatnym. Dążyć będą nie tylko do ulepszenia instrumentów finansowych, które
pozwolą im na kontrolę koniunktur, lecz również do zachowania dostatecznej korelacji między
polityką badań ekonomicznych, społecznych, naukowych i technicznych, co stanowi niezbędny
warunek władzy. Nie ma bynajmniej pewności, że im się we wszystkim powiedzie. Niemniej
jednak, jeżeli prawdą jest, że państwo dobrobytu było ze swej istoty państwem narodowym i
socjalnym (narodowym, ponieważ socjalnym; socjalnym, ponieważ narodowym), ktoś mógłby się
zdziwić, czy ewolucja tego kryzysu nie doprowadzi do zaak-centowania zespolenia tego, co
narodowe z tym, co socjalne, co może się zakończyć (w minimalnym stopniu wykonalnym)
paradoksem społeczeństw, które byłyby ekonomicznie „otwarte”, ale „zamknięte” z punktu
widzenia praw społecznych oraz organizacji obywatelstwa.

Po powrocie wojny. Definitywnie, choć tym razem wojny w całkowicie innej formie niż ta, która
nękała nas mniej lub bardziej intensywnie podczas okresu „zimnej wojny” i „równowagi strachu”.

Niezależnie od tego, czy trzymaliśmy się scenariusza katastrofy ufundowanego na ekstrapolacji
wyścigu zbrojeń i hipotezie zakładającej autonomizację jego logiki, czy też, bez adaptacji tego
deterministycznego punktu widzenia, poprzestawaliśmy na odnotowaniu stanu rzeczy i strachu
przed rosnącą niestabilnością równowagi sił, myśleliśmy, że wojna „powróci” w wymiarze
światowym, w formie nuklearnej [

5

]. Ewentualność taka w żaden sposób tak po prostu i całkowicie

nie znikła; broń wciąż jest, gdzie była. Ale powrót wojny zobaczyliśmy w innych formach.

Pierwsza była „Wojna w Zatoce” [„Gulf War”]. Projektowaną na początku jako konfrontacja
między dwoma imperializmami – jednym „małym”, ale przez to nie mniej groźnym (Irak), i
drugim, bardzo dużym, będącym na drodze do stania się jedyną „supersiłą” (Stany Zjednoczone) –
technologia i dyplomatyczna impotencja innych krajów zamieniła ją w gigantyczną „godną
pożałowania katastrofę” w wykonaniu „międzynarodowej policji”. Dziesiątki tysięcy ludzi zginęło
zmiażdżonych w kilka dni po skoncentrowanym uderzeniem broni eksterminacji, jakiego nie znano
od czasu drugiej wojny światowej i Wietnamu, a tymczasem opinię publiczną obezwładniano
poprzez kontrolę spreparowanych telewizyjnych obrazów tej wojny. Masakra była kontynuowana
potem przez sam Irak jeszcze kilka tygodni, podczas gdy zwycięzca i jego sojusznicy patrzyli tylko
na to, co się dzieje w wyniku pozostawienia jeszcze Saddamowi Husajnowi armii oraz zachęt do
rewolty, które prezydent Bush mnożył wśród jego przeciwników.

Teraz natomiast mamy do czynienia z obronną wojnę „etniczną” (czy raczej etniczno-religijną),
aktualnie zamieniającą Jugosławię w krwawą łaźnię, zamieniającą „demokratyczną
transformację” (czy raczej „transformację w kapitalizm”, w zależności od interpretacji) w
rozpętanie niepojętych wspólnotowych nienawiści oraz w regres do przeszłości, którą uważano za
definitywnie pokonaną, gdyż co najmniej przez ostatnie pięćdziesiąt lat była represjonowana.
Europa przygląda się „bezsilnie” (a przynajmniej tak się nam mówi), nie licząc dolewania oliwy do
ognia za pomocą interwencji ekonomicznej, „prywatnych” czy „tajnych” dostaw broni statkami lub
przemówień niektórych jej duchowych przywódców. Wojna ta, bestialska sama w sobie, nie może
nie mieć reperkusji gdzie indziej: ale jakie one będą? Czy ukonstytuuje ona straszliwe ostrzeżenie

dla sąsiednich krajów, w których narastają różne konflikty? Czy też będzie sygnałem do
rozpoczęcia całej serii „lokalnych” czy „cywilnych” wojen?

Te dwa przypadki nie mogą być ze sobą bezpośrednio łączone: nie są one rezultatem dokładnie tego
samego procesu, nawet jeśli obydwa są wpisane w skrytą stroną „nowego światowego porządku”.
Wciąż jednak, wzięte razem, zmuszają nas do refleksji. Słyszy się wiele o rosnącym braku
indywidualnego i zbiorowego bezpieczeństwa w naszych „postindustrialnych” społeczeństwach –
łatwy temat, może i już na wyczerpaniu. Czyż jednak najważniejszą formą braku bezpieczeństwa
nie jest ta właśnie przemoc, militaryzacja i, w ostateczności, banalizacja eksterminacji, która zdaje
się mieć miejsce, czyniące o wiele trudniejszym nawet określenie odrębnych „stref” i „okresów”
pokoju i wojen? A to woła o inną jeszcze refleksję: czy faktycznie powinniśmy mówić o
„powrocie” wojny? Czy ona kiedykolwiek odeszła? Czy nie jesteśmy przede wszystkim
przestraszeni faktem, iż poczyniła ona kolejny krok w swej morderczej wydajności oraz tym, że
przysunęła się bliżej nas? Mówię nas tym razem jako mieszkaniec i obywatel Europy do was,
obywateli Ameryki Łacińskiej, którzy żyją o wiele dłużej z wojną wewnętrzną i zewnętrzną albo
blisko niej. Czy nie jest to już najwyższy czas, aby stawić czoło temu, że faktycznie przez
dziesięciolecia, a szczególnie w „Trzecim Świecie”, pod przykrywką stałej wielkiej równowagi
strategicznej, eksterminacja wielka i mała nigdy nie została zastopowana? Nie jest to już więc dalej
kwestia możliwego kataklizmu, lecz realnej wojny, problem wiedzy o tym, jak dać sobie radę, żyjąc
z nią i czy zaakceptujemy takie życie. Oto główny problem dla polityki i główny problem „praw
człowieka”.

Pozostawmy na boku, przynajmniej na chwilę, koniunkturę i powróćmy do tego, co nazwałem
aporiami czy też wewnętrznymi trudnościami samej idei polityki praw człowieka. Musi tu zostać
podniesionych wiele problemów, z których każdy wymaga oddzielnej analizy, nawet jeśli mają one
wiele punktów wspólnych. Dzisiaj chciałbym zająć się tylko dwoma z nich, tymi, które wydają mi
się najbardziej obiecujące: problemem granic demokracji oraz, wzmocnioną pewnym konkretnym
przykładem, kwestią form własności jako problemem z gruntu politycznym.

Granice demokracji

Każdy może powiedzieć, że takie sformułowanie może kryć wiele aspektów politycznego
problemu. Są to, z jednej strony, ograniczenia de facto, które wiele ważą. To, co nazywamy
prawami demokratycznymi, stanowi zespół cywilnych wolności oraz indywidualnych i
kolektywnych władz, których definicja była stopniowo rozwijana od początków powstania
instytucji polityki (w Grecji i gdzie indziej), i które uniwersalistyczne „rewolucje” końca XVIII
wieku „ufundowały” dokładnie jako absolutne, „naturalne” pojęcie praw człowieka – to właśnie te
demokratyczne prawa są, mniej lub bardziej, rozpoznawane i gwarantowane w podstawowej
konstrukcji nowoczesnych państw. Powiedzmy też, że podlegają one w czasie i przestrzeni
znaczącym (i niebezpiecznym) fluktuacjom, to znaczy, że są one zdobywane, tracone i zdobywane
na nowo w mniejszym lub większym zakresie. Naturalnie nie ma w tych fluktuacjach nic losowego
czy spontanicznego; nie jest to bowiem zjawisko meteorologiczne. Tutaj, w Chile, jesteście
wystarczająco tego świadomi, zapłaciwszy drogo za ta wiedzę.

Nie może być żadnej wątpliwości, że jedną z najważniejszych części pojęcia polityki praw
człowieka jest pewien zbiór działań, sił i form – ciężko je opisywać inaczej niż jako formy walki,
nawet jeśli walka ta jest w swej istocie pokojowa – które pracują w jednym miejscu, aby umocnić,
w innym zaś, aby przywrócić w jego integralności respekt dla jednostek ludzkich i praw
demokratycznych, w opozycji do ich ograniczania czy też ich tłumienia. Wszędzie tam, gdzie
dysydentów pozbawia się pracy, więzi, torturuje, gdzie policja polityczna (czy nazywa się ona

KGB, czy też DINA [

6

]) szpicluje, porywa i zastrasza obywateli, gdzie biedne dzieci mogą być

zastrzelone na widoku na rogu ulicy, gdzie rządzi rasowa, seksualna i religijna dyskryminacja –
wszędzie tam prawa człowieka nie istnieją. I od kiedy walka przeciw gwałceniu praw człowieka –
która sama zaczyna się od jednostek, ale może być tylko kolektywna – z definicji tworzy część
polityki praw człowieka, odkąd opór ten nigdy się nie kończy, mamy już pierwszy element
odpowiedzi na nasze pytanie: polityka praw człowieka zawsze już się zaczęła, to jest zawsze już
polityka praw człowieka. W tym też sensie jest możliwe, że zawsze jakaś będzie, choćby tylko
prewencyjna: ponieważ nauczyliśmy się sami uwalniać od idei niepowstrzymanego,
nieodwracalnego postępu praw człowieka w biegu historii. Myślę jednak również o innych
ograniczeniach, tych, które nie są de facto ograniczeniami narzuconymi przez demokrację, których
wymagania są, jeśli nawet nie zawsze uznawane, to doskonale znane, tych, które są granicami
demokracji, granicami jej nieznanego, to znaczy, ograniczeniami, które odpowiadają pytaniom o to
jak daleko może i powinna ona sięgać i w jakim kierunku, o to, co się stanie, kiedy w porządku jej
realizacji, czy tylko potwierdzenia albo konserwacji, konieczne stanie się dojście do granic
demokracji, intelektualnie i praktycznie.

Stawiam tezę, że pojęcie polityki praw człowieka, w jej specyfice i z jej własnymi trudnościami,
zaczyna się pojawiać wtedy, gdy, bez opuszczania gruntu polityki – przeciwnie, w centrum polityki
i z jej własnymi instrumentami (innymi niż te, jakimi rozporządza religia, etyka, nauka czy
ekonomia) – dochodzimy właśnie do granic demokracji.

Prawdę mówiąc, charakteryzował się tym już u podstaw moment ogłoszenia Deklaracji Praw
Człowieka: jako kampania propagandowa, akt upublicznienia niemający żadnego historycznego
precedensu, przez który zgromadzone jednostki, traktowane jako reprezentatywne „ciało”,
publicznie nadały sobie swoje własne prawa. Jest to akt wybitnie polityczny. Nawet jeśli nie było to
zawsze cenione przez filozofię polityczną (ponieważ filozofia polityczna od Platona ma silne
skłonności ku „arystokracji”, jeśli nie oligarchii), powinniśmy pamiętać, że pojęcie demokracji jest
znacząco starsze niż pojęcie „praw człowieka”. Demokracja nie potrzebowała takiego fundamentu,
takiego pojęcia, aby móc zacząć myśleć i organizować samą siebie, nawet jeśli, patrząc wstecz,
możemy doczytać się w greckich czy klasycznych definicjach demokracji idei prawa i
sprawiedliwości, która nie może być zredukowana całkowicie do przywileju, statusu,
przeciwieństwa wspólnotowych zobowiązań i obywatelskich powinności czy konieczności
obrony [

7

]. Niemniej jednak, kiedy „prawa człowieka” zostają ogłoszone jako takie, dochodzimy

do granic demokracji (dlatego też wychodzimy zarazem poza jej zwykłą organizację i wskazujemy
na warunki jej możliwości), dokładnie wyraża się to w istotowej nieograniczoności charakterystyki
demokracji (co tworzy całą trudność jej instytucji) [

8

]. W dodatku, co jest może nawet bardziej

znaczące, prawa człowieka nie mogą być ogłoszone bez ich od początku sformułowania i
zdefiniowania jako praw człowieka i obywatela. Właśnie pojęcie obywatela, aktywności
obywatelskiej – ponieważ pojęcie „bier-nego obywatela”, choć może bardzo na czasie, jest
wewnętrznie sprzeczne – bezdyskusyjnie oznacza politykę. Nawet nadaje jej swoje imię.

Innymi słowy, deklaracja praw człowieka i obywatela, ta deklaracja praw człowieka i obywatela
(ponieważ w mocnym sensie jest tylko jedna, stopniowo rozwijana z biegiem historii), jest
radykalną operacją dyskursywną, która dekonstruuje i rekonstruuje politykę. Rozpoczyna się ona od
doprowadzenia demokracji do jej własnych granic, w pewnym sensie opuszczenia pola
zinstytucjonalizowanej polityki (to jest główny powód odwołań do „natury ludzkiej” czy
naturalnego prawa), ale po to, aby natychmiast zaznaczyć, że prawa człowieka są nierealne i
pozbawione wartości, jeśli nie są prawami politycznymi, prawami obywatela, a nawet
nieograniczonym prawem wszystkich ludzi do obywatelstwa. Prawo do autonomii i do ochrony
„życia prywatnego” jest samo w sobie prawem politycznym – jest to prawda odnowiona przez
lekcję historii, jakiej udzielają nam wszystkie współczesne dyktatury. Wcześniej starałem się
scharakteryzować „propozycję”, która leży u podstaw tej Deklaracji jako „pro-pozycję

równowolności „[proposition of equaliberty], to jest jako propozycję, która afirmuje uniwersalne
prawo do aktywności politycznej oraz uznania dla każdej jednostki we wszystkich dziedzinach, w
jakich problem kolektywnie organizowanego posiadania, władzy i wiedzy się pojawia. Chciałbym
ograniczyć się tutaj do ponownego podkreślenia trzech następujących punktów:

1. Równowolność oznacza, że polityka jest ufundowana na rozpoznaniu, że zarówno wolność, jak i
równość nie mogą istnieć bez siebie nawzajem, to znaczy, że likwidacja czy nawet ograniczanie
jednej w sposób konieczny wiedzie do likwidacji i ograniczania drugiej. Może się to wydawać
samo przez się oczywiste, ale wiemy, że w danych warunkach historycznych konstrukcja form
społecznych, które byłyby jednocześnie egalitarne i wolnościowe, nie jest oczywista; wprost
przeciwnie, jest to przedsięwzięcie, które zawsze trzeba rozpoczynać od nowa, jest to konkretny
problem par exellence polityczny i zazwyczaj najeżony przeszkodami. W końcu, traktując rzecz
filozo-ficznie (dzięki Spinozie i kilku innym), wiemy, że to, co taki stan rzeczy implikuje, to
konieczność odejścia od perspektywy zakładającej ograniczony, wzajemnie wykluczający się
charakter tych praw, w stronę ujmowania ich jako ekspansywnych, wzajemnie pomnażających się
sił [

9

] .

2. Równowolność implikuje uniwersalność: w tym sensie nieograniczoność demokracji, o której
mówiliśmy powyżej, oznacza, że demokracja nie jest tylko państwem konstytucyjnym
uosabiającym równość (to znaczy: jednakowe – prawa), nieczyniącym różnicy między ludźmi,
warunkami czy miejscem w hierarchii społecznej swoich własnych członków, ale także
historycznym procesem rozciągnięcia praw na całą ludzkość. Wiemy jednak, że historyczne
państwa są zinstytucjonalizowanymi wspólnotami interesów i pożądań, i dlatego też implikują
zasadę zamknięcia, jeśli nie wykluczenia (nie mówiąc o ich wewnętrznych barierach czy
kategoryzacjach, które ze sobą niosą). Tutaj znowu, konsekwentnie, napotykamy zasadniczą
trudność. Polityka praw człowieka już w chwili narodzin politycznego aktu, jakim jest Deklaracja
Praw Człowieka i Obywatela, jest polityką uniwersalizacji praw (nie zaś zaledwie moralności, etyki
czy nawet religii ich uniwersalności).

3. Równowolność implikuje, tak jak powiedzieliśmy, uniwersalne prawo do polityki: prawo
każdego na jego lub jej własną odpowiedzialność (co oznacza, między innymi, że nikt nie może być
uwolniony czy wyemancypowany przez innych, „z góry”, nawet jeśli tym „z góry” będzie samo
prawo albo demokratyczne państwo). Dlatego też jest prawem każdego mężczyzny i każdej kobiety
stać się „podmiotem” czy agentem polityki, rozpoczynając od specyficznych form jego lub jej
aktywności i życia, od dawnych lub nowych form ucisku i poddaństwa, którym on czy ona są
podporządkowani. W tym też sensie proponowałem, aby uznać – wbrew dobrze utrwalonej tradycji
– że słynne wyzwanie z preambuły zasad Międzynarodowego Stowarzyszenia Ludzi Pracy (1864):
„Emancypacja klasy pracującej musi być zdobyta przez sama tą klasę” [

10

] powinno być

odczytywane jako wierne tłumaczenie projektu równowolności, a co za tym idzie – także
Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela [

11

] .

Oznacza to, całkiem konkretnie, że – i historia przez ostatnie dwieście lat stara się sama ustawicznie
pokazać, w jakim stopniu kwestia ta dotyka sedna sprawy – deklaracje praw nie mogą być
ograniczane do jakichś wcześniej ustanowionych domen. W konsekwencji wynika z tego, że żadna
kategoria społeczna czy „problem społeczny”, to znaczy: żaden konflikt interesów czy projekt
wyzwolenia wpisany w jakąkolwiek społeczną relację nie może być w sposób dowolny wykluczany
z polityki. Było to wyraźnie widoczne w przypadku niewolnictwa, kolonizacji, w przypadku
nierówności płci i zdominowania kobiet, w przypadku edukacji oraz powszechnego dostępu do
kultury, a także w przypadku eksploatacji pracy najemnej, nawet jeśli, we wszystkich tych
obszarach, „rewolucjoniści” osiemnastowieczni myśleli, że stworzyli bezpieczną ochronę, i nawet
jeżeli i dziś jeszcze żaden z tych problemów nie może być uważany za definitywnie rozwiązany ani
nawet do końca zaakceptowany jako problem polityczny.

Jest a fortiori prawdą o proklamacjach praw, że ostatecznie muszą się one pojawiać jako
proklamacje „praw człowieka” albo przynajmniej do tego zmierzają. Jednak nawet jeśli „prawa
człowieka” muszą, w pewnym momencie, być pojmowane jako „naturalne”, a więc jako
bezwarunkowe i niezbywalne, to jednak w sposób oczywisty nie oznacza to, że są one pozbawione
historycznego charakteru, ani też nawet, że ich lista została ustanowiona raz i dla wszystkich, a to
dlatego, że lista ta zależy od historii „warunków naturalnych”, w których rozwijają się stosunki
społeczne. Jest to właśnie historia praktycznego odkrywania i ogłaszania jako bezwarunkowego
(albo, jak kto woli, prawdy) w danych, zdeterminowanych warunkach polityki.

Spróbujmy poddać te kwestie testowi na przykładzie bardziej konkretnego problemu: zagadnienia
własności. Wybrałem je celowo spośród innych możliwych, z powodu prezentowania przez nie
paradoksalnej kombinacji jego nieaktualności i aktualności – zasadniczej nieaktualności, ponieważ
od upadku państw socjalistycznych i partii „ideologiczna” debata nad formą własności
inkorporowaną przez struktury państwa wydaje się rozstrzygnięta „przez historię”; ale wciąż
jeszcze aktualności, jeżeli prawdą jest, że ze wszystkich stron widać, jak praktyka prowadzi do
sprzeczności z tradycyjnie nauczanymi definicjami własności, aż do tego stopnia, że staje się coraz
bardziej i bardziej trudne dla polityki powstrzymywanie się od przemyślenia pojęcia własności jako
takiej.

Co to jest własność?

Podążając za Rousseau, który widział w niej źródło nierówności między ludźmi, Prudhon
powiedział, że własność jest „kradzieżą”. „Nikt nie będzie zdumiony, że w tej sytuacji demaskował
on jako absurdalne to, że Deklaracja z roku 1789 umieszczała ją na tym samym planie co wolność,
równość przed prawem i bezpieczeństwem” [

12

]. I również my powinniśmy uznać, że problem

rzeczywiście tutaj jest: w jakim sensie własność jest „prawem człowieka”? W jakim sensie jest ona
„prawem obywatela”? Jak należy wyjaśnić fakt, że nigdy nie zaprzestano jej przeciwstawiania
sprawiedliwości i równości (pod nazwą prawa do egzystencji, prawa do zatrudnienia, ostatnio
prawa do środowiska etc.)? Chyba że pod homonimem terminu „własność” kryją się dwa różnie
używane pojęcia, odnoszące się do dwóch różnych problemów: z jednej strony (art. 2), „naturalne i
niezbywalne prawo człowieka”, z drugiej strony (art. 17), „nietykalne i święte prawo”, którego
„nikt ... nie może być pozbawiony, poza wyjątkiem, kiedy publiczna konieczność ... w sposób
oczywisty tego wymaga”. W ten sam sposób, na przykład, jest przedstawiana wolność w artykułach
1 i 2: jako uniwersalna cecha osób (która nie musi być zdobywana), podczas gdy jej zastosowanie
do „komunikacji myśli i opinii” wymaga uwzględnienia zasady represjonowania stwierdzonych
„oszczerstw” (art. 17). Niejasne pozostaje jednak, dlaczego przewidując praktyczne ograniczenia
nałożone na prawo własności (bądź odkrywając wyjątki od niego, jeśli nie nadużycia), Deklaracja
nie sprecyzowała, o jaką własność chodzi, co jest przedmiotem rozważań (na przykład: czy jakieś
towary, czy też dobra użytkowe) [

13

]. Czy jest to kwestia niepewności, braku przewidywania, a

może nawet obłudy albo utajonej sprzeczności? Czy też jest to, przeciwnie, sprawa marginesu
mądrze pozostawionego dla adaptacji do historycznych warunków, tak, że identyfikacja obywatela
jako „właściciela” nie oznacza tym samym, iż obywatelstwo powinno mierzyć się za pomocą
własności? Lecz czyż nie to właśnie miało miejsce?

Nic nie jest bardziej oczywiste niż fakt, że debata nad formami, granicami i atrybutami własności
czy – jak powiedziałby Saint-Simon – nad różnicą między „prawem do własności” [right of
property] i „prawem własności” [law of property] – jest debatą polityczną par exellence. Przez
ostatnie dwa stulecia ludzie tworzyli stronnictwa, „klasyfikowali się” w wyniku atakowania bądź
bronienia tego prawa.

Własność jawi się zatem zarówno jako przedmiot sporu, który nadaje polityce maksimum realności
– dzięki wadze związanych z własnością konfliktów i interesów – jak i to, co permanentnie
prowadzi ją z powrotem do jej granic i sprawia, że próbuje ona przekroczyć samą siebie: „zarówno”
w tym sensie, że odnosi się do „poza-politycznych” (ekonomicznych) ograniczeń, jak i w tym
sensie, że odsyła do nagich stosunków władzy. Stawką muszą tutaj być prawa człowieka, jednakże
wystarczy, że własność jawi się jako bardzo dobry przykład prawa [right – right of property], które
przekształcone zostało na powrót albo też zawsze dążyło do przekształcenia się na powrót w
przywilej, oraz że ta „regresja” zbiega się z instalowaniem się polityki w układzie społecznym, dla
którego rola odgrywana przez prawa człowieka jest tylko symbolicznym, źródłowym odwołaniem.

Już w roku 1789 własność jako wpisana pod hasłami praw człowieka ma w tle ciężkie konflikty
społeczne: problem środków utrzymania, i, wciąż jeszcze, bardziej fundamentalne prawo do
egzystencji [

14

]. W zakresie, w jakim interpretuje się ją jako prawo ekskluzywne, jako „prywatną”

własność, która w praktyce przybiera formę monopolu i której instrumentem jest pieniądz, nadaje
ona swoim właścicielom absolutną władzę nad życiem innych, która w ostateczności może się stać
prawem życia i śmierci. Miedzy tymi, których życie jest zabezpieczone własnością i tymi, których
ona zabija, mediacja staje się konieczna. W debacie uczestniczą ci, którzy uznają, że ratunek leży w
przyznaniu większej porcji władzy dla własności, która mogłaby się stać jedynym tytułem, z
którego społeczeństwo mogłoby być rządzone oraz nadrzędnym warunkiem wszystkich innych
praw (a kto nie ma pieniędzy, powinien znaleźć sobie pracę, jeśli chce jeść!) [

15

] . Biorą w niej

udział także ci, którzy żądają, aby został zapewniony humanitarny bądź społeczny odpowiednik
własności (bez którego prawo [right] staje się dokładnie kpiną), wreszcie ci, którzy uznają, że nie
samo prawo do własności powinno być zniesione – ponieważ, pozwólmy sobie zauważyć, żadna z
partii biorących udział w debacie nie formułuje takiego żądania [

16

] – lecz że powinno ono być

podporządkowane prawu wspólnoty, zasadzie egalitarnej dystrybucji środków egzystencji,
fundowanych i gwarantowanych przez wspólnotę.

Jednakże zasadnicze przekierunkowanie wytwarza się, kiedy, pół wieku później, kwestia prawa do
egzystencji zostaje zastąpiona i rozwinięta przez kwestię prawa do zatrudnienia. Faktycznie w tym
momencie zostaje wprowadzony prawdziwy dylemat, zakazujący odwoływania się do „praw
człowieka” jako inspiracji jednocześnie przez dwa przedstawione powyżej stanowiska debaty, bądź
też zobowiązujący je do deklaracji za lub przeciw samej idei polityki praw człowieka.

Dobrze wiadomo, że żądanie prawa [right] do zatrudnienia, jeśli nie samo pojęcie, ma źródła
Fourierowskie [

17

]. Fourier i jego następcy zaczynają od faktu, że egzystencja ludzkich

indywiduów (nie tylko ich istnienie, ale także realizacja ich pasji i ustanowienie wzajemnych relacji
między nimi) zależy od tej chwili od ich bycia „pracownikami”: w sumie proponują, aby prawo do
własności interpretować jako prawo do otrzymania pracy. Decydujące jest zatem to, że nareszcie
posiadacze kapitału nie mogą najmować i wyrzucać z pracy [hire and fire] dla swej przyjemności,
oraz że w sytuacji zgodnej z ideałem własność będzie organizowana tak, aby stale gwarantować
wszystkim obywatelom ilość i rodzaj pracy, jakiej potrzebują. W sytuacji granicznej właściciele
kapitału pełnią „służbę publiczną”, w służbie własności wszystkich. Jednocześnie równie dobrze
wiadomo, że kiedy kwestia ta poddana została dyskusji na forum publicznym przez rewolucję 1848
roku we Francji jako kwestia polityczna, to rozstrzygnięto ją negatywnie [

18

] . Z tego punktu

otwierają się dwie drogi: albo, z perspektywy liberalnej, uczynić z praw człowieka generalnie
metafizyczną gwarancję bezwarunkowej prywatnej własności, co praktycznie równa się absolutnej
„komendzie” kapitału nad pracą; albo zdemaskować w samym pojęciu praw człowieka jego
burżuazyjne pojmowanie, załgany dyskurs – w najlepszym razie mistyfikację, w najgorszym –
instrument eksploatacji. Stąd bierze się socjalistyczny projekt „wyjścia poza” proste prawa
indywidualnego człowieka poprzez zniesienie „burżuazyjnej” własności i instytucjonalizację
własności wspólnej pracowników, warunku ich „wolnego stowarzyszenia”.

W pewnym sensie taka dialektyka, historycznie zdeterminowana, jest wciąż tylko negatywną,
zewnętrzną dialektyką, w której prawa człowieka są przeciwstawiane polityce i polityka w zamian
jest przeciwstawiana prawom człowieka. Jest tak bez wątpienia z powodu faktu, że włączone tu od
samego początku pojęcia i siły były rozdarte pomiędzy czysto prawniczą i czysto ekonomiczną
koncepcję „własności”. Niemniej jednak rzeczywista historia relacji między „własnością prywatną”
i „robotnikiem łącznym” (Marks) nie miała śladu tego rozdarcia. Kiedy kwestia prawa do pracy [to
employment/au travail] (w oczekiwaniu na ponowne jej otwarcie przez rewolucje socjalistyczne i
ich reperkusje w świecie kapitalistycznym) [

19

] została rozstrzygnięta na skutek zwycięstwa

„burżuazyjnego” stanowiska, rozpoczęła się bardziej niewidoczna, z dnia na dzień złożona z
postępów i odwrotów historia, która jest historią praw pracy [rights of labor/du travail]. Historia ta
pokazuje, że w rozwiązaniach wywalczonych w ciężkiej, znojnej walce, pracownik – którego siła
robocza była kupowana i sprzedawana jak „towar”, który nie mógł być uznany za
„przedsiębiorczego obywatela” – otrzymuje prawo nie do bycia niewolnikiem, ale prawo by stać się
znów „człowiekiem” w samym procesie pracy (i w całym swoim życiu w takim stopniu, w jakim
jego warunki zależą od pracy). Aby to osiągnąć, przerobiono nowoczesne państwo narodowe w
państwo socjalne, włączając indywidualne i zbiorowe „prawa społeczne” do jego konstytucji,
otwierając przestrzeń zbiorowych negocjacji i polityczno-ekonomicznych debat. Było to praktyczne
uznanie obywatelstwa pracownika, albo, jak wolą inni, faktu, że obywatel jako taki jest także
pracownikiem. W każdym razie decydującym punktem jest to, że to właśnie państwo narodowe
zadeklarowało, iż nowoczesne obywatelstwo jest niemożliwe bez regulacji warunków, w których
prawo własności jest praktykowane. W gruncie rzeczy, jeśli spojrzeć z odrobiną dystansu, można
dostrzec, że ta rodząca konflikty regulacja czy „nowa umowa społeczna”, pomimo skandalicznych
nieprawidłowości, charakteryzuje zarówno „liberalne”, jak i „kolektywne” rządy. Te pierwsze nie
zdołały całkowicie uniknąć własności kolektywnej (którą musiały odtworzyć jako własność
publiczną wszędzie tam, skąd starały się ją usunąć), tak samo, jak te drugie nie były w stanie
wyeliminować własności prywatnej (musiały one legalizować jej trwanie pod groźba wywołania
własnego politycznego kryzysu). Wszędzie wybiła godzina tego, co można by nazwać, deformując
Fourierowskie określenie, „własnością złożoną” [„composite property”].

Nie będę już dłużej przeciągał tej historii, której nowe epizody rozgrywają się przed naszymi
oczyma, ponieważ chciałbym się zatrzymać nad czymś innym: w rzeczywistości liberalny
indywidualizm i wspólnotowy socjalizm mają wspólne założenie utożsamiające własność z
nieograniczonym dysponowaniem dobrami. (Jest to po prostu relacja między człowiekiem i rzeczą
albo człowiekiem i naturą, co dokładnie ilustruje to, co Marks nazywał „fetyszyzmem”). Podczas
gdy liberalizm przypisuje tę władzę do „indywiduum”, socjalizm przypisuje ją „społeczeństwu”,
podmiotowi wspólnotowemu, który może być uosobiony w państwie albo w innych instytucjach.
Jednakże takiej interpretacji w żadnej mierze nie implikuje faktyczny tekst Deklaracji z roku 1789
(której zdumiewającą teoretyczną moc musimy ponownie uznać). Deklaracja rozpoczyna się w
Locke’owskim stylu przez postawienie kwestii ogólnego prawa własności, które nie jest oczywiście
kolektywistycznej inspiracji, lecz nie redukuje się również do własności „prywatnej”. Ta ostatnia, z
definicji, dotyczy jedynie dysponowania obiektami przez już dany „podmiot”, ukonstytuowany
gdzie indziej. Jednak sens wstępnych sformułowań Deklaracji służy właśnie temu, by określić jego
istotowe cechy, a zatem ukonstytuować ów „podmiot”, człowieka-obywatela [

20

] . „Nienaruszalna”

własność jest jedną z tych istotowych cech. Co oznacza, że idea człowieka-obywatela, który jest
„nie-posiadaczem”, jest „pozbawiony własności” czy też nic nie posiada, będzie wewnętrznie
sprzeczna. Jest oczywiście konieczne, aby własność ta nie była pusta, żeby miała, jak to
powiedziałby Hegel, „aktualność”, czyli żeby dotyczyła dóbr albo świadczeń, środków produkcji,
przedmiotów konsumpcji i korzystania. Ale nawet jeśli wcześniej apriopracja rzeczy została
określona, zanim zostało zdecydowane, czy będzie ona praktykowana na sposób prywatny albo
kolektywny, zawsze jako warunek własności jako takiej jawi się wolne dysponowanie własnymi
siłami i ich zatrudnieniem. Tylko takie pojmowanie własności, choć wciąż wymagające
dookreślenia – tak jak i wolność, równość, opór przeciwko uciskowi i bezpieczeństwo, które

również muszą zostać dookreślone co do swoich środków i prawnych modalności – byłoby
naprawdę częścią systemu praw człowieka. Możemy zatem (i to jest to, do zrobienia czego
niewątpliwie obligują nas obecne okoliczności) otworzyć na nowo dialektykę własności, tym razem
jako dialektykę wewnętrzną: nie z zamiarem zlikwidowania sprzeczności, lecz aby je uogólnić i
wyciągnąć z nich wnioski – na kilka sposobów.

Najważniejszy z wszystkich to ten, że możemy ponownie podać w wątpliwość powszechne
utożsamianie własności prywatnej i własności jednostki – i w konsekwencji unieważnić ich
jednoznaczną opozycyjność wobec własności „kolektywnej”, czy będzie to własność państwowa,
czy nie. Takie utożsamianie jest, ściśle mówiąc, fikcją, skuteczną konstrukcją prawniczą, która
pozwala na odniesienie wszelkiej ekskluzywnej możliwości dysponowania do jakiegoś idealnego
„indywiduum”. Ale realne funkcjonowanie tej kategorii jest dokładnie odwrotne w stosunku do
tego, co jest sugerowane przez prawniczą ideologię: właściciele to nie ludzie, którzy dzięki naturze
są indywiduami lub grupami indywiduów, właściciele to indywidua, które między innymi
podpadają pod ekskluzywną i ograniczoną kategorię „prywatnego właściciela” i którzy pod tym
warunkiem mogą zawłaszczać w sposób ekskluzywny taki a taki obiekt, takie a takie prawo czy
władzę. Z tego punktu widzenia własność kolektywna, a w szczególności państwowa – dokładnie:
za wyjątkiem, kiedy jest to związane ze zobowiązaniami, z celami i ograniczeniami „służby
publicznej” – jest sama w sobie niczym innym jak prywatną własnością (co zaryzykowałbym
nazwać kolektywną prywatną własnością). Natomiast konflikt, który może ją przeciwstawiać
„prywatnym osobom”, jest tylko konfliktem pomiędzy rywalizującymi wyłącznościami. W obu
wypadkach jesteśmy świadkami ekspriopriacji jednostek w różnych formach triumfu
„własności” (który jest, jak to dostrzegł Marks, nieuniknioną skłonnością społeczeństw
ufundowanych na wyzysku siły roboczej).

Konstytutywne powiązanie między własnością rzeczy i własnością siebie jest dwustronną
aktywnością, przez którą podmiot „formuje” czy też konstytuuje siebie poprzez zaangażowanie się
w relacje użytkowania, przetwarzania czy korzystania tak z naturalnymi, jak i kulturalnymi
obiektami. Łącząc nauki Adama Smitha i Hegla, Marks dostrzegł, że aktywność, jako taka, jest
„relacją społeczną”, to znaczy, że dla każdego indywiduum jest realizowana w obszarze
społecznym; że, w różnym zakresie, jest również wspólna z innymi – normalnie kilku jednostkami
czy kilku grupami jednostek (co nie oznacza, że obywa się tu bez konfliktu, współzawodnictwa czy
antagonizmów). Dalej pokazał on, że aktywność ta zmienia się w swoje przeciwieństwo, z ruchu
zawłaszczania (apriopriacji) w ruch wywłaszczania (ekspriopriacji), wtedy, gdy prywatna własność
znosi ten transindywidualny aspekt aktywności, bądź umiejscawia go poza zasięgiem indywiduów
(kiedy, na przykład, „kolektywne siły” robotników, wraz z ich mocą decyzyjną i organizacyjną, są
całkowicie przywiązane do kapitału, a konieczność ich własnej organizacji zostaje „z powrotem
zrzucona” na pracowników jako czysto zewnętrzny przymus) [

21

] . Jednak tutaj również

„rozwiązanie” nie może polegać na formalnej kolektywizacji, która jedynie przemieszcza i w
ostateczności wzmacnia tą separację.

Marks, ostry krytyk ideologii „praw człowieka”, znajduje się w jednej linii z polityką praw
człowieka, kiedy, stanowczo występując przeciwko tezie mówiącej o prostej odwrotności
przekształcenia własności prywatnej w kolektywną, definiuje „wywłaszczenie wywłaszczycieli”
jako generalne odnowienie indywidualnej własności „na bazie” historycznej „socjalizacji”
zrealizowanej przez kapitalistyczny sposób produkcji [

22

] . Jednak dla Marksa – wiernego w tej

kwestii teoretycznej tradycji socjalistycznej ideologii oraz jej krytyki pracy wyalienownej –
jedynym działaniem, które realizuje podwójne uwłaszczenie, siebie i rzeczy, jest wyłącznie praca
wytwórcza. My od tego czasu nauczyliśmy się rozpoznawać alienację w konsumpcji i nawet
alienację w rozrywce... Z doświadczenia wywłaszczania jednostek z obiektów ich konsumpcji czy
ich rozrywki możemy wydedukować korespondującą z nim koncepcję uwłaszczenia. Z tej

perspektywy byłoby konieczne przemyśleć ogólną koncepcje uwłaszczenia, która obejmowałaby
wszystkie formy relacji „ja” do „rzeczy” (oraz relacje do „innych” za pośrednictwem rzeczy), w
stopniu, w jakim się to wyraża we własności. Niewątpliwie takie uwłaszczenie wychodzi poza
prawnicze ramy i może być zrealizowane tylko jako instytucja stylu życia, stawiająca granice
respektowania podziału na publiczne i prywatne, prace i nie-pracę, indywidualną i zbiorową
konsumpcję. Jako takie, to właśnie należałoby nazwać granicą (do zbadania) polityki.

Ale dialektyka własności musi być podjęta na nowo w jeszcze inny sposób. Nawet jeśli został
osiągnięty kompromis pozwalający na jej regulacje, konflikt pomiędzy przyczyną własności
prywatnej i przyczyną własności publicznej czy pomiędzy „prawem własności” i „prawem do
zatrudnienia” będzie zawsze postrzegany w kategoriach dualistycznych, tak jak gdyby możliwa tu
była jedynie alternatywa. Dlatego też zapomniano, że same warunki tej opozycji zakładają
arbitralną decyzję: iż każdy obiekt, każdy surowiec czy materiał przetworzony, każda naturalna czy
sztuczna (czy nawet niematerialna) „rzecz” jest efektywnie możliwa do zawłaszczenia (przez
indywidua lub instytucje) w formie ekskluzywnego dysponowania. Również wbrew pewnym
trudnym przypadkom – paradoksalnym „wyjątkom” – to, co możemy nazwać zasadą
powszechnego posiadania [

23

] rzeczy, królowało dotąd w sposób niekwestionowany i jawiło się

jako następstwo ukonstytuowania się jednostek jako wolnych właścicieli, ich realizowania się w
własności i poprzez nią.

Odkąd tylko stare teologiczne czy też teologiczno-polityczne pojęcia, takie jak boskie „wspaniałe
królestwo” czy panowanie nad całą ziemią, straciły wszelkie znaczenie, co zrodziło różne problemy
(i dzisiaj przechodzi dalsze komplikacje), a przede wszystkim problem związany z możliwością
rozszerzającego rozwinięcia owej idei powszechnego posiadania na samą osobę ludzką, szczególnie
kiedy ludzkie ciało, możliwość świadczenia przez nie usług oraz jego zdolności włączają się do
obrotu towarowego. Jednak już nigdy nie została podniesiona kwestia, czy zasada powszechnego
posiadania nie niesie ze sobą wewnętrznych ograniczeń, to znaczy, czy nie istnieją „obiekty”, które,
ze swej natury, nie mogą być zawłaszczone czy też, bardziej precyzyjnie: które mogą być
zawłaszczone, lecz nie całkowicie posiadane. Ale to jest faktycznie pytanie, które powstaje dzisiaj
w centrum aporii własności i którego reperkusje wydobywają jego wewnętrznie polityczny
charakter, i to w taki sposób, że, retrospektywnie, czynią jasnym, iż problem ten istniał zawsze, ale
był tłumiony albo marginalizowany [

24

] .

Kwestia ta początkowo pojawia się negatywnie, przy okazji „ekologii” w szerokim sensie, to
znaczy poprzez rozpoznanie szkód, które „produktywny” bilans ludzkiej pracy obracają w
„destruktywny” i ten nagle ujawnia, że korzystanie z natury nie jest podporządkowane praktycznie
żadnemu prawu. Przez „naturę” należy tutaj rozumieć dokładnie wszystkie niezawłaszczalne środki,
które są niezbędnym i nieusuwalnym komponentem każdej „produkcji”, każdej „konsumpcji” i
każdej „rozrywki”. Ich egzystencja jest odnotowywana jedynie wtedy, gdy następuje ich brak (w
wyniku potencjalnego czy trwającego wyczerpania pewnych podstawowych „surowców”) czy też
kiedy są one przetwarzane w odpady niemożliwe do usunięcia albo też kiedy produkcja skutkuje
efektami zdolnymi zagrozić życiu jednostek i życiu ludzkości, których to efektów nie są w stanie
kontrolować ani naprawiać właściciele ich „przyczyn”, nawet jeśli owi właściciele są
supermocarstwami czy wielonarodowymi konglomeratami o światowym zasięgu... Tutaj więc
właśnie powstaje konieczność zinstytucjonalizowania i, przede wszystkim, wyobrażenia sobie
możliwość kontroli wykorzystania pewnych surowców czy pewnych „uniwersalnych” dóbr, a
następnie nadania jej prawnych podstaw w pojęciu takim jak „ wspólne dziedzictwo ludzkości” [

25

]

.

Ale czymże jest to pojęcie, jak nie powrotem wspaniałego królestwa [Bożego], z tą jedną różnicą,
że nie ma ono teologicznej podstawy, że nie jest już atrybutem osoby transcendującej prawa i życie

polityczne, ale jest konstytuowane na świecki czy też immanentny sposób przez założone u podstaw
porozumienie samych ludzi. Wspólne dziedzictwo ludzkości jest zatem, dokładnie inaczej niż
pieniądze, tym, co może być nazwane, parodiując Marksa, „powszechną nieekwiwalentnością”.
Wspólnym dziedzictwem nie jest bowiem ani własność prywatna, ani publiczna, ani kolektywna,
tylko powszechna własność „bez podmiotu” czy bez jakiegokolwiek podmiotu poza fikcyjnym
podmiotem zjednoczonej ludzkości [

26

] , fikcją, która jest doskonale realna od momentu, gdy stała

się warunkiem jakiegokolwiek zawłaszczania i jest tłumaczona przez restryktywne ograniczenia
nałożone na prywatną czy publiczną własność, pojmowane jako wyłączne prawo dysponowania. W
tym sensie własność powszechna stanowi zatem niewątpliwie ograniczenie „prawa własności” w
imieniu zewnętrznych etycznych, ekonomicznych czy politycznych zasad. Niemniej jednak, będąc
daleko od reprezentowania rozszerzonego zastosowania zasady totalnego posiadania, pojęcie to w
swym przeciwieństwie wyznacza tylko jej granicę: niemożliwość podporządkowania wszystkiego
prawu wyłącznej własności. Nie ma ona nic wspólnego z publicznym zawłaszczaniem, z narodową
bądź ponadnarodową własnością państwową, w której warunkach „społeczna” władza może w
sposób wyłączny dysponować pewnymi dobrami. Reprezentowałaby raczej formę, w której
własność może się stawać jeszcze raz właściwie „niezbywalna” dla „człowieka”, w rozumieniu
zarówno jednostki, jak i wspólnoty.

To jest aspekt negatywny. Powinniśmy jednak odnotować, że jest to samoograniczenie własności, o
której tu mowa, i że może ono być tylko rezultatem społecznego układu sił i ich instytucjonalnej
mediacji – i w ten sposób pojawia się natychmiast aspekt pozytywny. Co więcej, to, o czym
mówimy, to rzeczywiście własność, moment zawłaszczania rzeczy; ale ta własność polega na
regulacji ludzkiego oddziaływania na „naturę” – czy jeszcze lepiej, polega ona na wzajemnej
kontroli wspólnej aktywności ludzi (czy też grup ludzi) oddziałujących na naturę. Rzeczywistą
treścią uniwersalnej własności przyrody nie jest nic innego jak uniwersalna polityka mediacji
interesów i celów publicznej i prywatnej własności. Coraz bardziej i bardziej ujawnia się, że nie
może to być osiągnięte za pomocą środków jednostronnych czy autorytarnych. W końcu może ona
potencjalnie zawierać nowe praktyki polityczne, przekraczanie przez demokrację własnych granic (i
wielu barier), ponieważ nie może istnieć bez partycypacji bądź wkładu wszystkich „właścicieli”,
nawet najbiedniejszych i najbardziej uciskanych.

Omówiłem do pewnego stopnia kwestię, która dotyka wielu debat, ale bez rozwijania jej dla niej
samej. Chciałbym na koniec wskazać na inne podejście, za pomocą którego pojawia się dzisiaj
prawdziwe rozpoznanie własności uniwersalnej, a mianowicie efekty „mechanizacji inteligencji”,
nieodłączne od upowszechnienia środków komunikacji. W rzeczywistości aktywność intelektualna,
albo lepiej: aspekt intelektualny ludzkiej aktywności, który towarzyszy całej technologii i całej
kulturze, zawsze był w relacji sprzeczności do własności prywatnej. Każde zawłaszczanie zakłada
intelektualną aktywność, co przejawia się przez uczenie reguł, znajomość technik, wymianę
informacji etc. Ale „materiał” tej aktywności (czy będzie ona nazywana „ideami”, świadomością”,
„wiedzą”, czy „dyskursem”) jest w takim stopniu transindywidualny, że umyka ekskluzywnej
własności lub też zawsze niesie ze sobą choćby nie-ekskluzywne pozostałości. W zawartości
pojęcia „ekskluzywnej wiedzy”, prywatnego czy publicznego „monopolu” wiedzy, znajdujemy
sprzeczność samą w sobie [

27

]. Ta przeszkoda w posiadaniu może być niemniej jednak

obchodzona na różne sposoby, które są w równym stopniu związane z relacjami dominacji i z
technicznymi wynalazkami: tym więc, co staje się obiektem własności, są środki tej aktywności
albo jej komunikacji (radiowe i telewizyjne sieci, prasa, domy wydawnicze, ale także szkoły,
biblioteki, centra badawcze, nawet maszyny do pisania...) i jej produkty (podporządkowane
systemowi praw autorskich czy publicznej dystrybucji). Jednakże techniki pomocy myśli i
komunikacji globalnej w „realnym czasie” sprawiają, że większość tych narzędzi staje się
nieoperacyjna. Powodują one również wzrost ilości tego, co nie może być posiadane ani
opanowane, co nie kładzie kresu zawłaszczaniu, lecz staje się jego warunkiem. Dane i metody są

niepowstrzymanie „rozsiewane”; „rodowód” rezultatów naukowych i technologicznych badań nie
da się dłużej określić w ekskluzywnym stylu – nie może również, jako konsekwencja, być tak
określana własność obiektów, które zawierają w sobie wielkie ilości skrystalizowanej wiedzy.
Różne jednostki doświadczają tej sytuacji, która ponownie stawia pod znakiem zapytania to, co
Paul Henry nazwał „postulatem indywidualności procesu myślenia” [

28

] , zarówno jako

dyspozycji, jak i wyzwolenia. Wielcy kolektywni właściciele (firmy, państwa) uważają to zjawisko
za zagrożenie, co sprawia, że próbują kontrolować jego efekty poprzez reintrodukcję
monopolistycznych i sekretnych praktyk, połączonych z praktykami ekskluzywnego szkolenia i
rozwojem pracowniczej „lojalności” dla jednostek, które są nosicielami wiedzy albo agentami jej
wykorzystania bądź przekazywania etc.

Jak mogliśmy tutaj znów zaobserwować, problem jest czysto polityczny: aby posiadać, konieczne
jest, aby wiedzieć, ale żeby wiedzieć, niezbędne jest zintegrowanie w kosmopolitycznych
instytucjach, które są coraz to mniej i mniej „odłączone” (jak powiedziałby Arystoteles) od sieci
machiny komunikacyjnej i rozdarte napięciem pomiędzy tworzeniem podziałów a otwartością,
autorytaryzmem i demokracją. Staje się zatem niemożliwe w praktyce, a również coraz trudniejsze
do wyobrażenia w teorii, aby postawić po jednej stronie prawo własności, które dotyczyłoby tylko
rzeczy, bądź też jednostki zajmujące się „administracją rzeczami” (wraz z societas rerum sędziów
starożytności), a po drugiej stronie sferę vita activa (Hannah Arendt), która byłaby sferą „władzy
człowieka nad człowiekiem” oraz obowiązków człowieka względem człowieka, sferą tworzenia
„opinii publicznej” i konfliktu ideologii. Własność (dominium) przywraca dominację (imperium).
Administrowanie rzeczami prowadzi ponownie do rządzenia ludźmi (o ile w ogóle kiedykolwiek je
zostawiło). Forma, w jakiej „intelektualna własność ludzkości” zostaje zinstytucjonalizowana,
poddana kontroli, dystrybuowana i rozwijana, staje się warunkiem każdego grupowego
chwilowego, lokalnego dysponowania jej obiektami i produktami. Niech nie będzie tu żadnych
nieporozumień: pojawianie się własności uniwersalnej, w jej różnych formach, w żaden sposób nie
kładzie kresu żadnym istniejącym formom własności, pomiędzy które, od początku epoki
nowoczesnej, rozdzielone są obiekty mogące być przedmiotem posiadania. Nie kładzie również
kresu otaczającym własność antagonizmom politycznym, polaryzującym życie społeczne, kiedy
kolejne zastrzeżenia wobec prywatnej własności są afirmowane: prawo do egzystencji i prawo do
zatrudnienia, jako warunek ich efektywności, wołają o to, aby całość bądź też część prawa
własności została przeniesiona na państwo. Antagonizmy te pokazują, że całe „prawo
własności” [property law], które dzieli własność na publiczną i prywatna domenę i przez to reguluje
w określony sposób hierarchiczne relacje między własnością, pracą, społecznym bezpieczeństwem i
środowiskiem, w sposób zdeterminowany bazuje na określonej dystrybucji władzy. Natomiast tym,
co ukazują współczesne debaty dotyczące wspólnego dziedzictwa ludzkości czy monopolu na
informacje (i technologię), są wewnętrzne ograniczenia zasady całkowitego posiadania. Wywołują
one jako reperkusję „ogólne” pojmowanie prawa własności, które fundamentalnie, we wszystkich
swych wymiarach, pozostaje procesem między-
jednostkowym. Jakikolwiek byłby mechanizm rozdziału dóbr, indywidualny czy wspólnotowy,
wynika stąd już zawsze polityka w rozdziale na lub mediacji pomiędzy różnymi formami własności,
z których żadna nie jest w stanie wyeliminować innych. Tak więc w pewnym sensie również sama
polityka jest ni-czym innym jak permanentną mediacją między tymi różnymi formami własności,
prywatną i publiczną, ekskluzywną i nie-ekskluzywną.

To stawanie-się-polityczną przez własność, bez czego nie mogłaby ona być faktycznie traktowana
jako jedno z „praw człowieka” (ponieważ nigdy nie implikowałaby „praw obywatela”), zaczęło się
już w chwili, kiedy jej dystrybucja okazuje się kluczem do dystrybucji środków egzystencji i samej
pracy (ponieważ ta ostatnia nie jest tylko środkiem egzystencji, ale także środkiem zdobywania na
przykład godności osobistej czy „niezależności” i w związku z tym – środkiem pozwalającym na
wydostanie się spod stanu społecznej „kurateli”). Potwierdza się to, kiedy pojęcie „uniwersalnej
własności”, poprzez narzucenie ograniczeń na zasadę całkowitego posiadania, otwiera się na

aktywne obywatelstwo jako warunek skutecznego zawłaszczania przyrody. Wciąż jednak, dopóki
pojęcie to jest postrzegane tylko negatywnie, jako symptom impotencji (chyba że poprzez inwersję
projektowana jest w nowego rodzaju mistycyzm natury – co wydaje się niebezpieczeństwem
niektórych ze współczesnych doktryn ekologicznych), jesteśmy zmuszeni mówić nie tylko o
blokadzie, konflikcie czy antagonizmie, ale o prawdziwej aporii polityki. I nie możemy dzisiaj
stwierdzić, że znaleźliśmy naszą drogę wyjścia z tej aporii; możemy jedynie powiedzieć, że sama
się ona nam narzuca, tak, że jeśli jest ignorowana – dalej jest, jeśli zaś będzie stłumiona – nie
będzie więcej polityki.

...Być może jaśniej teraz widać, w jakim sensie myślałem, że można powiedzieć, iż właściwa
definicja praw człowieka, która określa ich politykę, nie może być oderwana od historii, która w
pewnym sensie jest właśnie historią „natury ludzkiej”, czy, jeśli preferowany jest inny słownik,
„stosunków społecznych”. W rzeczywistości jedynym słownikiem, jaki jest tutaj naprawdę
odpowiedni, jest słownik polityki. Dlatego właśnie pozwolę sobie na podsumowanie przez
powiedzenie, że polityka praw człowieka idzie do granic demokracji i prowadzi demokrację do jej
granic, aby je rozszerzyć do tych obszarów, których nie byłaby ona nigdy w stanie podbić czy też
zająć w wyniku aprobaty prawniczych gwarancji dla praw cywilnych i obywatelskich. Jakkolwiek
ważne mogą to być cele, polityka praw człowieka musi, po to, by osiągnąć je w danym momencie
historycznym, rozszerzyć prawa człowieka albo ewentualnie wynaleźć je jako prawa obywatela (co
implikuje ich konceptualizację, deklarację i ich wprowadzenie).

Ta operacja wynalezienia praw czy też ciągłego wprawiania ich historii na powrót w ruch, bez
czego koncepcja polityki praw człowieka w mocnym sensie jest bez znaczenia, jest z definicji
ryzykowną operacją. Niesie ze sobą ryzyko intelektualne, ale także praktyczne, a nawet
egzystencjalne. Zakłada ona zawsze, czy się to komu podoba, czy nie, że istniejący porządek
społeczny został zakwestionowany, nawet jeśli będzie to demokratyczny i prawny porządek
konstytucyjnego państwa, który, w pewnych granicach i w pewnym polu, instytucjonalizuje
wolność i równość. Musimy nie bać się, po raz kolejny użyć tego terminu: zakłada to akt insurekcji,
w sensie, w jakim insurekcja (która jest czymś więcej niż rewoltą i wszystkim, tylko nie w rebelią)
przeciwstawiona jest stabilności konstytucji, co więcej – przygotowuje ją i funduje. W insurekcji,
nawet będącej pod kontrolą, pozbawionej przemocy, stawką jest konieczność i ryzyko nie tylko
popularnej najwyższej władzy, ale przede wszystkim, jeszcze raz, popularność władzy. Taka jest w
końcu aporia czy w każdym razie trudność polityki praw człowieka: ryzyko rozchwiania władzy,
która tworzy i odwołuje konstytucyjne prawa poprzez wynajdywanie nowych praw albo
rozszerzanie istniejących, w ramach demokratycznego porządku. Jest to ryzyko, które pojawia się,
kiedy już stało się jasne, że proste przystosowanie praw do różnych „ewolucji
społeczeństwa” (ewolucji rynku, technologii i sił wytwórczych, moralności, wierzeń etc.) jest
niemożliwe. Jest to ryzyko kolektywnego błędu z nie¬skończenie większymi konsekwencjami niż
te, które mógłby przynieść błąd jakiejkolwiek jednostki. Jest to ryzyko możliwości bycia
zmuszonym do konfrontacji z wielorakimi formami przemocy „broniącego się” ustanowionego
porządku, a także, co jest niewątpliwie nawet trudniejsze, zmuszonym do konfrontacji z
konsekwencjami i efektami „kontrprzemocy”, w której tak wiele rewolucyjnych wysiłków zostało
straconych (co oznacza, że możliwości te są w sposób tragiczny nieskończenie blisko siebie i
nieskończenie daleko od polityki praw człowieka). Ale jest to ryzyko, bez którego każde prawo,
nawet prawo ludzi do istnienia, bezpieczeństwa i pomyślności, może być bezpowrotnie stracone
[

29

]

Z języka angielskiego przełożył JERZY KOCHAN

[

1

] Jest to fragment książki Masses, Classes and Ideas, Routledge, New York 1994, s. 205–226. Jak

pisze autor, podstawą przedstawianej rozprawy o polityce praw człowieka były wykłady

wygłoszone w lipcu 1991 roku w Instytucie Francuskim w Santiago i na Uniwersytecie Playa
Ancha w Valparaiso w Chile. Redakcja „Nowej Krytyki” składa wielkie podziękowania prof.
Bali¬barowi za zgodę na przekład i druk jego tekstu, a jednocześnie przekazuje czytelnikom uwagę
autora, który przypomina, że prezentowany tekst odzwierciedla jego poglądy z początku lat
dziewięć-dziesiątych ubiegłego wieku i że uległy one od tego czasu w sposób naturalny pewnej
ewolucji. Dodajmy jeszcze, że wszelkie wstawki w tekście pochodzące od tłumacza ujęte są w
nawias kwadratowy [przyp. red.].

[

2

] Spośród znaczących wyjątków konieczne jest oczywiście przywołanie tekstu, którego auto¬rem

jest Claud Lefort, Politics and Human Rights, [w:] The Political Form sof Modern Society, ed. John
B. Thompson, Mass.: The MIT Press, Cambridge 1986, s. 239–272.

[

3

] M. Gauchem, La Révolution des droits de l’Homle, Gallimard, Paris 1989, s. xxv: „imperatyw

praw człowieka odłączył się ostatecznie od form polityki” (podkr. – É.B.).

[

4

] „Aktualnie istniejący socjalizm” to w tradycji polskiej terminologii „realnie istniejący

socjalizm”. Nie był to jednak – jak sądzi Balibar – termin upodobany przez, jak pisze, reżimy, które
same siebie tak nazywały. Jego historia jest bardziej skomplikowana. Stwierdźmy na początku, że
upadek systemów społecznych „realnego socjalizmu” nastąpił po proklamowaniu w latach 70. XX
w. budowy, zbudowania lub nawet przekroczenia rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego.
Termin „realny socjalizm” pochodzi z języka zachodnioniemieckiej lewicy, która w ten sposób
podkreślała swój zdystansowany i ironiczny stosunek do krajów realnego socjalizmu (zwłaszcza
socjalistycznej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), których rzeczywistość społeczna odbiegała
od klasycznych modeli teoretycznych społeczeństwa socjalistycznego. Termin „realny socjalizm”
miał więc wydźwięk krytyczny i był oficjalnie odrzucany w krajach socjalistycznych. Jednakże był
również przejmowany w tych krajach przez, nielicznych co prawda, lewicowych krytyków
stosunków społecznych realnego socjalizmu stając się skrótową formą dyskredytacji triumfalnych
deklamacji o stworzeniu socjalizmu czy wyższej fazy socjalizmu, tj. rozwiniętego społeczeństwa
socjalistycznego. W ich mniemaniu wszystkie te kraje pozostawały w tzw. okresie przejściowym od
kapitalizmu do socjalizmu i w żadnym z nich nie powstało jeszcze społeczeństwo socjalistyczne,
nie mówiąc już o komunistycznym [przyp. tłum.].

[

5

] Zob. E.P. Thompson et al., Exterminism and Cold War, Verso, London 1982 (włączając mój

własny udział w debacie lat 1981–1982, The Long March for Peace, s. 135–152).

[

6

] Direción Nacional de Inteligencia – chilijska tajna policja od 1974 do 1977 r. [przyp. tłum.].

[

7

] Zob. I. Terray, La politiquue dans la cavarne, Éditions du Seul, Paris 1990.

[

8

] Mogę tylko zgodzić się ze sformułowaniami Clouda Leforta w tym zasadniczym punkcie: prawa

człowieka „przekraczają każdą dokładną formułę im nadawaną; oznacza to, że ich sformułowanie
zawiera w sobie żądanie ich przeformułowania, albo że nabyte prawa są w sposób konieczny
wywoływane do wspierania nowych praw... Demokratyczne państwo wykracza poza granice
tradycyjnie przypisane do państwa prawa [étate de droit]. Testuje ono prawa, które jeszcze nie
zostały przez nie inkorporowane...” (C. Lefort, Politics and Human Rights..., op.cit., s. 258).

[

9

] Zob. É. Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris 1985; A. Negri, The Savage Anomaly: The

Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, trans. M. Hardt, University of Minnesota Press,
Minneapolis 1991.

[

10

] K. Marx, Provisional Rules of the International Association of Working Men (1864), [w:] The

First International and After, ed. David Fernbach, Vintage, New York 1974, s. 82.

[

11

] Zob. także J. Rancierre, Les usages de la democratic, [w:] Aux boids du politique, Osiris, Paris

1990, s. 62: „W ten sposób właśnie wyprowadzana jest praca nad równością, która nie może być
nigdy po prostu stworzonym przez innych żądaniem czy presją, ale musi być zawsze, w tym samym
czasie, doświadczeniem danym każdemu. Oto, co oznacza emancypacja. Emancypacja jest
opuszczeniem kurateli. Ale nikt nie opuszcza społecznej kurateli inaczej jak osobiście...”. Mogłoby
być interesujące przedyskutowanie tego odwrócenia etymologicznego znaczenia terminu
emancypacja (który przyszedł z prawa rzymskiego). Także i wtedy, gdy bierze się pod uwagę – tak
jak wcześniej robotników – kobiety. Zob. Elizabeth G. Sledziewski, Revolution française: le
tourant, [w:] Historie des femmes ert occident, red. G. Duby, M. Perrot, Pion, Paris 1991, s. 49:
„[...] zintegrowanie kobietobywateli z ciałem politycznym uczyniło z nich twórców decyzji
[decision-makers], aktywne podmioty rewolucji na równi z mężczyznami: pomysł będący dla wielu
w owych czasach nie do zniesienia. Z drugiej strony – idea tworzenia przez mężczyzn praw
cywilnych, które emancypują kobietę, jest bardziej uspakajająca, ponieważ w tym wypadku kobiety
pozostają wciąż w roli obiektu...”.

[

12

] P.-J. Proudhon, What is Property? An Inquiry into the Principle of Right and of Govern-ment

(1840), trans. B.R. Drucker, Dover, New York 1970, s. 44–53.

[

13

] Jest jasne, że każdy współtworzy deklarację Roku I (1793) i Roku III (1795) na swój sposób,

motywowany różnymi intencjami, co wprowadza natychmiast do gry pojęcia dóbr, dochodów,
pracy, przemysłu, służby, zatrudnienia, produkcji, porządku społecznego...

[

14

] Zob. F. Gautier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution 1789–1795–1802, PUF, Paris

1992, która szczególnie przypomina, jak, poczynając od roku 1789, proklamacja prawa wojennego
jest związana z obroną wolności ekonomicznej przeciwko popularnym żądaniom dóbr niezbędnych
do utrzymania. Z drugiej strony, stanąwszy wobec „nowego despotyzmu” bogatych, Robespierre
daje „pierwsze teoretyczne przedstawienie naturalnego i uniwersalnego prawa do egzystencji i
detonuje sprzeczność między wolnością polityczną i naturalnym prawem prywatnej własności dóbr
materialnych… przedstawia (on) jasno drogę, na której właściciele ustawiają się w sprzecz-ności do
Deklaracji-Konstytucji poprzez zawężenie generalnej idei własności tylko do dóbr materialnych
(...)”. Zob. także E.P. Thompson et al., La guerre du blé Au XVIIIe siecle. La critique populaire
contre le libéralisme économique au XVIIIe siecle, Éditions de la passion, Paris 1988.

[

15

] Oto dlaczego etyczno-polityczna legitymacja czystego liberalizmu jest całkowicie zależna od

postulatu żądającego, aby każda jednostka mogła zawsze wyżyć z własnej (jego-jej) pracy.

[

16

] Zob. A. Sobul, Utopie et Révolution française, [w:] Histoire générale du socialisme ed. J.

Droz, RUE, Paris 1972, s. 195–254.

[

17

] Babeuf mówił już o „prawie do zatrudnienia”. Zob. V. Moiseevich Dalin, Grakchus Babeuf a

la veille et pendant la Révolution Française 1785–1794, Progress, Moscow 1987, s. 281 i n. U
Fouriera zobacz w szczególności Théorie des quatre mouvements et destinées générales (1808), ed.
S. Debiut, J.-J. Pauvert, Paris 1967, s. 219: „Chciałbym ograniczyć się tylko do wskazania tematu,
który powinien być przedyskutowany: prawo do zatrudnienia. Nie mam intencji otwierania debaty
nad marzeniami odnowienia tradycji Grecji, nad tamtymi kompletnie absurdalnymi prawami
człowieka. Po rewolucjach, których wynikiem jesteśmy, musimy uwierzyć, że przychodzi nam
stawić czoło nowym kłopotom, z powodu zapominania o pierwszym i jedynym użytecznym z tych
praw: prawie do zatrudnienia, o którym nasi politycy, postępując zgodnie z ich zwyczajem omijania
zasadniczych problemów z każdej gałęzi badań, nigdy nie nadmieniają...”.

[

18

] Zob. tekst debaty z 11 i 13 października 1848 r. w Zgromadzeniu Narodowym w Ainsi parlait

la France: Les heures chaudes de l’Assembée Nationale, red. J.-F. Kahn, Éditions Jean-

Claude Simoën, Paris 1978.

[

19

] Jest dobrze znane, że prawo do zatrudnienia, otoczone przez różne kwalifikacje, jest

symbolicznie zapisane w preambule do Konstytucji francuskiej z roku 1946 (i potwierdzone w roku
1959), podobnie zresztą jak w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka zaadaptowanej przez
Narody Zjednoczone w roku 1948. Traktowane jako odpowiednik obowiązku pracy, stworzyło
oczywiście jeden z filarów kolejnych konstytucji radzieckich.

[

20

] Konfrontacja z francuskim kodeksem cywilnym z roku 1804 jest pouczająca: „Własność jest to

prawo do korzystania i dysponowania rzeczami w prawie absolutny sposób, pod warunkiem, że
użycie takie nie jest zakazane przez prawa i przepisy” (art. 544). Przeczytaj w związku z tym
kapitalny komentarz E.G. Sledziewski, która podkreśla dystans pomiędzy „rzymską” formułą i
tekstem z roku 1789, konkludując, że główną funkcją właściwego burżuazyjnego „indywidualizmu”
(tego z kodeksu cywilnego) jest „oszczędzanie na politykach poprzez aplikowanie«władzy
państwowej» bezpośrednio do sposobu traktowania indywidualnych interesów”. E.G. Sledziewski,
Révolutions du suje, Meridiens-Klincksieck, Paris 1989, s. 49–59.

[

21

] W sercu wyzysku robotników (lepiej: indywiduów „qua” [są] robotnikami) znajduje się zatem

podział na „pracę fizyczną” [manual labor] i pracę umysłową [intellectual labor] oraz ich
zróżnicowane formy, z wszelkimi jego społecznymi konsekwencjami: nierównością wykształcenia,
podziałem pracy, prohibicją „horyzontalnej” komunikacji. Wskazuje to, przez kontrast, na
organiczną funkcję wypełnianą przez aktywność intelektualną w każdym efektywnym
zawłaszczaniu, również w wypadku samej własności.

[

22

] Zob. K. Marx, Capital, vol. I, trans. B. Nowkes, Vintage, New York 1977, s. 927–30 [K.

Marks, Kapitał, t. 1, Warszawa 1970, s. 840].

[

23

] Albo w totalne branie w posiadanie: Besitznahme po niemiecku. Hegel wprowadza

rozróżnienie między posiadaniem (Besitz) czy braniem w posiadanie i własnością (Eigentum), ale
ustanawia między nimi ścisły związek, robiąc z własności prawniczą, to jest „obiektywną” formę
subiektywnego posiadania. Zob. G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right § 45, ed. A.W.
Wood, transl. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge 1991, 76–77. Z drugiej strony
Marks w Kapitale dochodzi do podobnych wniosków, kiedy odwraca ich zna-czenie, co pozwala
mu na pojmowanie posiadania jako „społecznej relacji”. Zob. É Balibar, On the Basic Concepts of
Historical Materialism, [w:] L. Althusser, É. Balibar, Reading Capital, B. Brewster, Verso, London
1979, 226–33, i, nie tak dawno, T. Andréani, De la société à l’histoire, Méridiens-Klincksieck, Paris
1989, 2 vols., s. 397–403.

[

24

] Rozważania, które teraz nastąpią, zawdzięczają wiele przedstawionej jakiś czas temu przez

C.B. Macphersona idei „politycznej teorii własności”, chociaż różnią się w szczegółach, głównie w
kwestii znaczenia wpływu na zmiany historycznego kontekstu. Idea Macphersona zakłada, że
polityczne fundamenty prawa własności wchodzą z powrotem do gry od momentu, gdy – w „quasi-
rynkowych” społeczeństwach, w jakich żyjemy – ekonomia i społeczna ewolucja wymagają ruchu
od własności jako „prawa do wykluczania” do własności jako „prawa do niebycia wykluczonym” z
dostępu do pewnych dóbr, a wskutek tego do własności jako „prawa do przyjaznego
[kind]/społeczeństwa”. Zob. Democratic Theory, Essays in Retrieval, The Clarendon Press, Oxford
1973, s. 133–140, a również komentarz, jaki napisał Carlos Ruiz, Tres Criticas a la Téoria Elitista
de la Democracia, „Opciones”, Revista de Centro de Estudios de la Realidad Contemporanea,
Academia de Ilumanisrno cristiano, Santiago, Chile, 6 (1985), s. 87–105, który pokazuje, jak
blokada refleksji nad własnością konserwuje iluzje separacji między ekonomią i polityką.

[

25

] Zob. R.-J. Dupuy, La communauté internationale entre le mythe et l’histoire, Econo¬mica/

UNESCO, Paris 1986, s. 159–70. Zob. też idem, Réflexions sur le patrimoine commun dc
l’hu¬ma¬nité, „Droits” 1 (1986), s. 63–71.

[

26

] Dupuy mówi w tym wypadku o „konfliktowej wspólnocie”. „Podmiot” staje się więc

proce¬durami uzgadniania i wzajemnej kontroli, wspieranymi przez cząstkową równowagę sił
pomiędzy indywiduami a nade wszystko podmiotami kolektywnymi (firmy, państwa, ewentualnie
organizacje).

[

27

] Zob. É. Balibar, Intellectuels, idéologues, idéologie, „Raison présente” 73 (1985), s. 23–38.

[

28

] P. Henry, On ne remplace pas un cerveau par une machine, [w:] Intelligence des méca¬nismes,

mécanismes de l’intelligence, red. J.-L. Le Moigne, Fayard/Fondation lliderot, Paris 1986. Zob. też
P. Lévy, Les technologies de l’intelligence: l’avenir de la pensée d l’ère informatique, La
Découverte, Paris 1990, s. 193–194: „Consciousness is individual, but thought is collective”.

[

29

] Do tej kwestii będę musiał jeszcze powrócić: w sensie jej treści, jej zmienności, całokształtu

problematyki aporii polityki praw człowieka. Jest to grobowiec moralności i legalizmu, równie
dobry, jak jej abstrakcyjna odwrotność. W świecie, w którym dysproporcje w bogactwie idą ręka w
rękę, teraz bardziej niż kiedykolwiek, ze zdolnością anihilacji wroga, w świecie, w którym główna
granica (czy nazwiemy ją Północ/Południe, czy w inny sposób; przecież „południe” jest wszędzie),
zmierza do separacji dwóch humanistyk [humanities], tej, która jest stale podporządkowana
[subjected] przemocy i tej, która staje przeciwko niej, polityka praw człowieka nie może być
„nonviolent” z zasady. Bądź co bądź nie może też zawieść w wyjściu poza nie, zgodnie ze sławnym
powiedzeniem, głoszącym, że przemoc (mas, uciskanych) jest „akuszerką każdego starego
społeczeństwa, brzemiennego nowym” (Kapitał, t. 1, op.cit., s. 828). Nie jest tak dlatego, że
wrażenie stałego dysponowania środkami przemocy wobec uciskanych systematycznie obraca się
przeciwko nim, ale dlatego, że siła nie może już dłużej być – jeśli kiedykolwiek mogła – uważana
za środek i zmierza do tego, aby stać się warunkiem egzystencji. Dawno już dystynkcja między
bezpieczeństwem i niebezpieczeństwem, publiczną i prywatną przemocą, przemocą ekonomiczną i
militarną, a nawet między ludzką przemocą i „naturalnymi” nieszczęściami zaczęła się zacierać,
problem nie może być też dłużej po prostu upraszczany do regulacji przemocy (przez prawo),
wypędzenia jej (przez państwo) czy też eliminacji jej przyczyn (przez rewolucję): jest to kwestia
organizacji „antyprzemocy” [„antyviolence”], chodzi o zainstalowanie w centrum polityki
społecznej „walki” przeciwko wielorakim i współzależnym formom przemocy. Chciałbym wierzyć,
że to, co dzisiaj nazywa się pasywnością czy też zniechęceniem mas, jest przypisane nie tyle
jakiemuś „końcu ideologii” czy też historii, ile ekstremalnej niepewności perspektyw i strategii w
tym nowym rodzaju „walki”. (W tej sprawie zob. pierwszą próbę jej podjęcia w toczącej się debacie
w mojej rozprawie: Violence et politique: Quelques questions, .