Joachim

Gnilka

Koran

i chrześcijanie

Tajemnic

e początków

Tytuł oryginału:

Die Nazarener und der Koran

Eine

Spurensuche

Verlag

Herder Freiburg im Breisgau 2007

for the Polish edition

Wydawnictwo JEDNOŚĆ,

Kielce

2010

Tłumaczenie

Monika Waluś

Redakcja

i korekta

Zofia

Korzeńska

Redakcja

techniczna

Wiktor

Idzik

Projekt

okładki

Justyna

Kułaga-Wytrych

Zdjęcie

okładce:

Jupiter

Images/EAST NEWS

Akansel,

shutterstock.co

Subbotina

Anna

shutterstock.co

ISBN

978-83-7660-632-3

Wydawnictwo

JEDNOŚĆ

25-013

Kielce, ul. Jana Pawła II nr 4

Dział sprzedaży

tel. 41

349 50 50

Redakcja

tel. 41 349 50 00

www.jednosc.com.pl

e-mail:

jednosc@jednosc.com.pl

Skład

wersji

elektronicznej:

Marcin

Satro

Wydawnictwo JEDNOŚĆ

Wstęp

dyskusji pomiędzy Saracenem a biskupem Teodorem z Haaranu, z przydomkiem Abu

Qurra (750-820/825)

, ma

miejsce znacząca scena: Saracen próbuje pokonać biskupa za

pomocą trzech pytań. Pierwsza kwestia dotyczy Mojżesza, który nauczał zasad judaizmu. Pada
pytanie, czy pobożny był ten, kto przyjął judaizm, czy ten, kto pozostał przy kulcie pogańskim.
Biskup odpowiada: ten, kto przyjął judaizm. Drugie pytanie dotyczy pojawienia się Chrystusa:
kto jest pobożniejszy, ten, kto przyjął chrześcijaństwo, czy ten, kto niezmiennie trzymał się
zasad judaizmu i nie przyjął nauk Chrystusa? Pada jasna odpowiedź Teodora: ten, kto przyjął
chrześcijaństwo. Trzecie pytanie dotyczy Mahometa i brzmi zgodnie z oczekiwaniami: kto
wydaje ci się pobożniejszy, ten, kto przyjął mahometanizm, czy ten, kto trzyma się zasad
chrześcijaństwa i nie przyjął nauk Mahometa? Biskup odpowiada, wskazując na słuszność
chrześcijaństwa. Saracen kontruje, zarzucając Teodorowi brak logicznego wnioskowania.
Dyskusja toczy się dalej, biskup przedstawia argumenty merytoryczne, nie dając się wciągnąć
w argumentację chronologiczną. Mówi o autorytecie Mojżesza, jego misji, znakach i cudach,
które sprawiał w Egipcie. Dalej mówi o autorytecie Chrystusa, który należy cenić jeszcze
bardziej: nie tylko wykazał się znacznie większymi znakami i cudami, ale był również
zapowiadany przez proroctwa Mojżesza.

ciekawe – w tej rozmowie Saracen uznaje słuszność argumentów biskupa Teodora

i częściowo je akceptuje. To jednak oznacza, że Saracen, ówczesny przedstawiciel islamu, zna
Stary i Nowy Testament, Torę i Ewangelie, jest zorientowany w ich treści i nie trzeba mu
tłumaczyć ich współzależności.

przenikanie się trzech religii, wzajemna bliskość judaizmu, chrześcijaństwa i islamu są

znaczące. Słusznie określa się je jako trzy religie abrahamiczne, a więc religie, które
powołują się na Abrahama, jako swego duchowego czy fizycznego ojca. Są to główne religie
monoteistyczne. Dyskusja na tej bazie jest o wiele bardziej możliwa niż z ateistą. Pięknym
przykładem takiej sytuacji może być inna dyskusja biskupa Teodora Abu Qurry

z niewierzącym

. Rozmowa

rozpoczyna się od wezwania: „Daj mu dowód, że Bóg istnieje”.

Argument

z chronologii, który Teodor Abu Qurra pomija, ma poważne znaczenie w Koranie.

Jest jednak nieco inaczej przedstawiany. Decydujące nie jest to, co wydarzyło się na końcu,
lecz to, co było na początku. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama, pierwszego
monoteisty. Judaizm i chrześcijaństwo zafałszowały tę jedyną prawdziwą religię, a islam
przywołał ją na nowo.

Także

dla

chrześcijaństwa było i pozostaje pewnym problemem teologicznym, że pięćset lat

po jego powstaniu pojawia się islam jako nowa religia o światowym zasięgu. Oczywiście
argument chronologiczny jest drugorzędny, ważniejsze są rzeczowe argumenty. Te zaś nie
powinny służyć jątrzeniu pomiędzy trzema światowymi religiami, lecz lepszemu poznawaniu

się i zrozumieniu

. Także

stosunki

między chrześcijaństwem a judaizmem były trudne, aż

dopiero w naszych czasach doszło do rzeczowych rozmów. Nie chodzi o rezygnację z tego, co
własne, lecz o zrozumienie innego.

Być może

dopiero

dzisiaj, dzięki doświadczeniom historii, jesteśmy w stanie, a może

dopiero będziemy w stanie wyjść sobie naprzeciw – z pragnieniem poznawania siebie
nawzajem. Oczywiście także dzisiaj rozmowy są trudne. To, co najczęściej się dziś zdarza,

także w literaturze, to mówienie o kimś innym, a nie z kimś innym. Tymczasem w początkach,
to znaczy w czasie powstawania i stabilizowania się islamu, rozmowy pomiędzy teologami

muzułmańskimi i bizantyjsko-chrześcijańskimi były całkiem możliwe

. Z pewnością były to

także spory, jak pokazuje przykład sporu pomiędzy biskupem Teodorem Abu Qurrą
a Saracenem. Ale rozmawiano ze sobą. Nieraz mogły to być ostre kłótnie, niektórzy zmieniali
poglądy. Ali Raban Tabari przeszedł na islam. Stał się jednym z najbardziej znaczących
teologów muzułmańskich. Parę lat po śmierci Abu Qurry Ali Raban Tabari napisał godne
uwagi apologetyczne dzieło w obronie islamu, na bardzo dobrym poziomie. Przejął w nim
metody rozumowania chrześcijan, używając chrześcijańskiej metodologii i wychodząc
z chrześcijańskich założeń. W swej apologetyce Ali Raban Tabari przedstawia bogatą listę
cytatów biblijnych, które według jego interpretacji będą wskazywały na Mahometa i jego

prorocką misję. Chrześcijański teolog Johann Kantakuzenos również przedstawił muzułmanom

listę cytatów biblijnych, wskazujących na przyjście Chrystusa

Jan z Damaszku († ok. 750), prawdopodobnie pierwszy teolog chrześcijański, który się

spierał z muzułmańskimi teologami, traktuje islam jako jedną z chrześcijańskich herezji.
W swym dziele „Przeciw herezjom” Jan Damasceński przedstawia islam w ostatnim

rozdziale

, sytuując

w pobliżu arianizmu, który także wyrażał wątpliwości w Boże

synostwo Chrystusa. Zdaniem Jana z Damaszku Mahomet podtrzymywał kontakty z mnichami
ariańskimi. Argumentem są tu przede wszystkim poglądy chrystologiczne, jednak pojawiają się
także personalne ataki na Mahometa. Tak rozpoczynają się polemiki i oskarżenia o herezję
wobec ismaelitów – jak nazywa Jan Damasceński muzułmanów – a ich echa długo pozostaną
żywe.

Jednak

zaszeregowania islamu do rzędu chrześcijańskiej herezji nie należy widzieć

wyłącznie negatywnie

. Widać wyraźnie, że

autor

mógł odwołać się do przekonania

o wspólnych korzeniach, najwyraźniej uznawano, że jednak istnieje wiele wspólnego
pomiędzy tymi religiami.

wzajemne przenikanie się trzech wielkich religii, ich bliskość i współzależności

znajdujemy szczególnie w pewnej grupie, która pochodzi ze środowiska palestyńskiego
judeochrześcijaństwa. To właśnie tę grupę religijną chcemy uczynić przedmiotem naszych
studiów. Przyjmijmy jako założenie wstępne, że miała ona związek z powstaniem islamu. Nie
myślimy tu o całym judeochrześcijaństwie w jego różnorodności. Wszyscy pierwsi
chrześcijanie gminy jerozolimskiej byli judeochrześcijanami. Także w gminie Antiochii, która
powstała jako druga znacząca gmina chrześcijańska, większość wiernych, być może
przeważająca, to judeochrześcijanie. W naszym przypadku mamy na myśli tych
judeochrześcijan, którzy sprzeciwiali się Pawłowi i byli określani przez niego jako „fałszywi
bracia” (Ga 2,4), chcący mocniej niż inni trwać przy zasadach judaizmu. Ale nie wolno
przeoczyć faktu, że jednak chcieli pozostać i pozostali chrześcijanami.

Budzą

oni

nasze zainteresowanie jako szczególny przykład przenikania się dwu religii:

judaizmu i nowopowstającego chrześcijaństwa. To zrozumiałe: gdy powstaje nowa sytuacja,
gdy tworzy się coś zupełnie nowego, pojawiają się różnorodne stanowiska co do kwestii, jak
należy się zachować wobec dotychczasowych praw i zasad. Pierwsi chrześcijanie, będąc
wszyscy judeochrześcijanami, a więc Żydami z urodzenia i wychowania, nie chcieli porzucać

wszystkiego, czym dotąd żyli. Odczytujemy to łatwo – zachowano świętą księgę Żydów.
Owszem, wykładano ją nieco inaczej, nazwano później Starym Testamentem (por. 2 Kor 3,14),
ale pozostała korzeniem i podstawą własnej wiary.

(judeo-)chrześcijaństwo, które na początku mogło wydawać się jednością, szybko

rozpadło się na różne kierunki. Judeochrześcijanie, których drogę będziemy śledzić, a więc
„fałszywi bracia”, jak ich nazwał Paweł, wprawdzie przyjęli Ewangelię, jednak
w przeciwieństwie do innych trzymali się mocno zasad judaizmu, a więc Prawa i zwyczaju
obrzezania. Uznawali je za ważne teologicznie, ważne dla zbawienia. Tworzyli własne
wspólnoty, posiadali także własny kanon ksiąg Nowego Testamentu, z którego wykluczyli
Pawła i jego listy. Tu wzajemne wpływy i przenikanie się judaizmu i chrześcijaństwa były
bliskie zlania się.

jak jest z islamem, który pojawia się na scenie w siódmym wieku? Czy jest on

rzeczywiście chrześcijańską herezją, jak to widział Jan z Damaszku i wielu innych? W tych
czasach nie ma jeszcze ścisłego rozróżnienia pomiędzy herezjami a ortodoksyjnym
chrześcijaństwem. Istnieli monofizyci, nestorianie i wiele innych ugrupowań chrześcijańskich,
które same definiowały swą chrystologię. Każda z nich mogła określać siebie jako
ortodoksyjną, a odrzucać poglądy innych. Czy u początków ruchu, z którego wyłonił się islam,
stała jedna z tych grup chrześcijańskich? Wygłaszając tak interesującą i prowokującą tezę,
musimy pamiętać, że leżący przed nami Koran powstawał w wyniku procesu o wiele
dłuższego, niż dotąd zakładano (ósme – dziewiąte stulecie), że ulegał wielu przeróbkom
redakcyjnym, że na początku pojawiła się forma jakby Prakoranu, który mógł być pierwotnie
pismem chrześcijańskim.

Pozostańmy

przy

Koranie,

jaki

nam

przekazano.

Może

on,

podobnie

jak

judeochrześcijaństwo, którym się zajmujemy, wynika z pewnego rodzaju zlania się judaizmu
i chrześcijaństwa, może stanowi nowy impuls. Widać pewne analogie – Koran podobnie
redukuje to, co się wydarza, do tego, co wydaje się mu najistotniejsze, akcentuje prawo,
a więc tym samym żydowski sposób myślenia, i przejmuje tradycje wykładu. Oczywiście, całe
to dzieło, nie zawierające jednak zbyt wiele nowego, jest ukierunkowane na najważniejsze dla
siebie przesłanie: wykład monoteizmu, wyznanie wiary w jednego, jedynego Boga.

grupy judeochrześcijaństwa, które stały blisko koranicznego islamu i miały wpływ na

jego kształt, zasługują na nasze zainteresowanie. Szczególną trudnością jest brak literatury na

ten temat. W badaniach jest to quantité négligeable

. Czy

znajdziemy ślady tych grup

w Koranie?

Proponujemy

w naszych rozważaniach zbadać wypowiedzi Koranu na temat chrześcijan.

Nazywanie ich „nazarejczykami” – a nie „chrześcijanami” – stanie się dla nas powodem do
rozpoczęcia badań, tym bardziej, że pojęcie to odnajdziemy również w Nowym Testamencie.
Termin ten kieruje nas do gminy jerozolimskiej. Jej historii nie będziemy opisywać w sposób
tradycyjny, ale poprzez spojrzenie na tworzące się od początku ugrupowania i wzajemne
wykluczanie się, również z żydostwa: Hellenistów, Hebrajczyków, zwolenników Jakuba,
zwolenników Piotra, którzy stracili swojego przywódcę po jego odejściu do Rzymu.
Przyjrzymy się również niesatysfakcjonującemu pierwszemu soborowi Apostołów w
Jerozolimie oraz konfliktowi w Antiochii. Historia ta zostaje przerwana wraz ze zburzeniem
Jerozolimy w czasie wojny żydowsko-rzymskiej. Ponieważ brak pism źródłowych z tego

okresu, trudno ją dalej śledzić. Ucieczka gminy do Paelli we wschodniej Jordanii (czy
rzeczywiście miała miejsce?) oraz „wyklęcie” odstępców, do których należeli również
judeochrześcijanie – to kolejne ważne dla nas wydarzenia. Pojawia się wtedy grupa
„radykałów”, którzy jako chrześcijanie pragną pozostać Żydami i żyją w samodzielnych
gminach (po raz pierwszy widoczni są na soborze Apostołów).

Czy

islam jest odpryskiem od chrześcijaństwa? Nie umiemy odpowiedzieć jeszcze na to

pytanie. Wrócimy do tej kwestii. Gdyby tak było, powstanie islamu mogłoby być kontynuacją
działalności jednej z grup i kontrowersji, które pojawiły się już w gminie jerozolimskiej.

Początki islamu pozostają w ciemności

. Nasze

rozważania mogą jedynie stać się

przyczynkiem do odpowiedzi na to pytanie.

Druga

część naszych badań przedstawi przegląd obecnego w Koranie materiału biblijnego,

przede wszystkim nowotestamentalnego. Czy da się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego te
cytaty znalazły się w Koranie? Uważamy, że jest to teraz możliwe o wiele bardziej niż
wcześniej.

koniec zajmiemy się inskrypcjami na jerozolimskiej Świątyni Skały i przedstawimy

wnioski i refleksje odnoszące się do Żydów, muzułmanów i chrześcijan, z których płyną także
konsekwencje dla współczesności oraz związków między religiami. Inskrypcja na Świątyni
Skały odzyskała swe niedoceniane dotąd znaczenie.

Opusculum

18, w:

Johannes

Damaskenos und Theodor Abu Qurra,

Schriften

zum Islam, s. 89.

Opusculum

3, w:

Johannes

Damaskenos und Theodor Abu Qurra,

Schriften

zum Islam, s. 129-145.

Było już

wiele

takich prób. Należy zwrócić uwagę na następujące pozycje: Leuze,

Christentum

und Islam;

A. Bsteh

(wyd.),

Christentum

in der Begegnung, 2 t. 1-2, Küng,

Der

Islam.

tym polu pracował intensywnie znany teolog i badacz islamu A. Th. Khoury z Uniwersytetu w Münster. Wśród jego

prac należy szczególnie podkreślić

Manuel

Paléologue.

Entretien

avec un Muselman, 7e

Controverse

(SC. 115), Paris 1966;

Les

Théologiens byzantins et l’Islam,

Louvain

1969; Polémique

byzantine

contre l’Islam,

Leiden

1972;

Apolo

gé

tigne

byzantine contre l'Islam,

Altenberge

1982.

Por. Khoury, w

Johannes

Damanskenos, 63.194n.

Ostatni

rozdział (Haer. 100) może być, jak uznają niektórzy, dołączony później i być może nie pochodzi od Jana

z Damaszku. Zob. A. Abel,

Chapître CI du Livre des Hérésies de Jean Damascene: son inauthenticité,

StJsl 19,

Paris 1963, s. 5-25. Sprzeciwia się temu poglądowi jednak Khoury, zob. tenże,

Johannes

Damaskenos und Abu Qurra,

Schriften zum Islam, s. 38-44.

temat traktowania islamu jako herezji por. Leuze,

Christentum

und Islam, s. 2-3.

Rozważania

ten temat por. Strecker,

Problem

des Judenchristentums, s. 245.

K.-H. Ohlig, G.R. Puin

(wydaw.),

Die

dunklen Anfänge

. Neue

Forschungen zur Entstehung und frü

hen

Geschichte

des Islam.

Stuttgart

u.a. 1971.

1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie

Chrześcijanie pojawiają się w Koranie jako nas.ārā. Przetłumaczymy to jako

„nazareńczycy” i zrezygnujemy z przełożenia jako „chrześcijanie”. Oczywiście, zazwyczaj
w tłumaczeniach Koranu stosuje się termin „chrześcijanie”. Jest również jasne, że
nazareńczykami nazywani są ci sami ludzie, którzy w innych kręgach kulturowych zostali
nazwani chrześcijanami. Jednak w naszych rozważaniach zależy nam na określeniu
‘nazareńczycy’, ponieważ ma ono swoją własną historię. Funkcjonowały zresztą jeszcze inne
określenia chrześcijan, jak np. uczniowie, zwolennicy Jezusa, zwolennicy Ewangelii i tym
podobne. Ale w środowisku Koranu spotykamy chrześcijan jako nas.ārā – nazarejczyków.

Poszukując w Koranie wzmianek o chrześcijanach, zwrócimy uwagę na surę

drugą,

trzecią i piątą. Będziemy czytać te sury szczególnie, badając opinię Koranu o nazareńczykach.

Sura druga jest najdłuższa w Koranie, zawiera 286 wersów. U jej początku znajdujemy

przeciwstawienie wierzących, a więc muzułmanów, ludziom niewierzącym. Są to zdania
kluczowe dla samoświadomości muzułmanów, przyjrzyjmy się im szczególnie uważnie. Te

zdania wyznaczają kierunek myślenia, dlatego chcemy się im przyjrzeć dokładnie

„2. To jest Księga
– nie ma, co do tego żadnej wątpliwości –
droga prosta dla bogobojnych;
3. Dla tych, którzy wierzą w to, co skryte,
którzy odprawiają modlitwę
i rozdają z tego, w co ich zaopatrzyliśmy;
4. I dla tych, którzy wierzą
w to, co tobie [Mahomet] zesłaliśmy,

i w to, co zostało zesłane przed tobą [Tora i Ewangelia];

oni wierzą mocno w życie ostateczne.
5. Tacy są na drodze prostej, danej im od ich Pana,
i oni będą szczęśliwi.
6. Zaprawdę, tym, którzy nie wierzą,
jest wszystko jedno,
czy ty ich ostrzegasz, czy nie ostrzegasz,
oni i tak nie uwierzą.
7. Bóg nałożył pieczęć na ich serca
i na ich słuch,
a na ich oczach położył zasłonę.
Dla nich kara będzie straszna”.
To przeciwstawienie sobie wierzących i niewierzących, które przypomina analogiczne

przeciwstawienie sprawiedliwych i występnych w pierwszym psalmie Starego Testamentu,
jest rozstrzygające dla wizji świata Koranu. Pytanie, po której stronie znajdują się
nazareńczycy, pozostaje otwarte. Wprawdzie nie zostają oni tu jeszcze wymienieni, ale
ponieważ słowa „i w to, co zostało zesłane przed tobą” są aluzją do Ewangelii i Tory,
nazareńczycy (a także żydzi) już znajdują się w zasięgu wzroku. Widoczne jest też ścisłe
powiązanie nazareńczyków i żydów oraz ich związek z muzułmanami.

Tora i Ewangelia są więc uznane. Dla żydów i nazareńczyków zachowują swoje znaczenie.

Ale w końcu poprzez naukę Koranu przez Mahometa stały się ostatecznie nieaktualne. Tora
i Ewangelia zostają zniesione poprzez Koran. Wierzący muzułmanin nie potrzebuje się o nie
troszczyć. Skoro wierzy on w Koran, wierzy także w Torę i Ewangelię, ponieważ wszystko, co
było w nich ważne, znajdzie w czystej i doskonałej formie w Koranie. Tym samym jednak
nazareńczycy i żydzi przesuwają się w miejsce pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi. Jest to
pierwsze wrażenie, jakie wynosimy z lektury sury drugiej.

Po krótkim opowiadaniu historii Adama sura wprowadza nas w żywy, wyczerpujący spór

z żydami, do którego zostają także wciągnięci nazareńczycy. Punkt ciężkości spoczywa jednak
wyraźnie i jednoznacznie na sporze z żydami. Trzeba zauważyć, że nazareńczycy są
wymieniani zawsze w związku z żydami i po nich. W sugestywnej mowie ostrzegawczej,
skierowanej do żydów: „O synowie Izraela! Wspominajcie Moje dobrodziejstwa…” (sura
2,40.42), która nawiązuje do historii Wyjścia, znajduje się także zdanie:

„Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli,
ci, którzy wyznają judaizm,

chrześcijanie i sabejczycy,

i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni
i którzy czynią dobro,
wszyscy otrzymają nagrodę u swego Pana;
i nie odczują żadnego lęku,
i nie będą zasmuceni!”
(Sura 2,62)
To zdanie zostaje sprecyzowane w surze drugiej, wersecie 111 i następnych:
111. Oni mówią:
„Nikt nie wejdzie do Ogrodu,
prócz wyznawców judaizmu lub chrześcijan”.
Takie są ich pragnienia. (…)
112. Tak!
Ten, kto poddał całkowicie swe oblicze Bogu
i czyni dobro,
będzie miał nagrodę
u swego Pana.
I tacy nie doznają żadnego lęku
ani też nie będą się smucić.
Za tymi słowami można dopatrywać się konkretnych sporów pomiędzy muzułmanami

z jednej strony a żydami i nazareńczykami z drugiej strony, przy których strona muzułmańska
deklaruje, iż nie wątpi w zbawienie żydów i nazareńczyków, choć zdecydowanie odrzuca ich
przekonanie o wyłączności zbawienia ich religii.

Żydzi i nazareńczycy są określani jednocześnie jako „ludzie Księgi” (sura 2,105 i 109).

Słowo „Księga” musi być kojarzone jednoznacznie z Biblią, można więc mówić o „ludziach
Biblii”. Wielu z nich chciałoby muzułmanów uczynić znowu niewierzącymi (109).
Niewierzących wymienia się w surze 2, wersecie 104, jednym tchem wśród pogan,
politeistów (a więc tych, którzy dodają do jednego Boga innych bogów), w myśl nauki

Mahometa. Do żydów adresowany jest katalog ciężkich zarzutów: zniekształcają Księgę,
wypełniają tylko jej część, odrzucają Mojżesza, proroków i także Jezusa, a teraz odrzucają
również Koran, większość z nich nie wierzy (sura 2,75-101). Ostrze odrzucenia ujawnia się
także w żądaniu znaku od Mahometa (sura 2,118), zresztą, to samo oczekiwanie było
kierowane do Jezusa.

Chociaż żydzi i nazareńczycy są tu zebrani pod pojęciem „ludzi Księgi”, na innych

miejscach Koran jasno rozróżnia między nimi. Mahomet wie o różnicy między Torą
a Ewangelią, oczywiście wie także o tym, że dopiero Jezus głosił Ewangelię. Sura druga,
werset 113 i kolejne relacjonują gwałtowne spory pomiędzy żydami i nazareńczykami, które
autor prawdopodobnie poznał z własnego doświadczenia. Bóg sam będzie w dniu
zmartwychwstania rozstrzygał między nimi.

Żydzi i nazareńczycy namawiają do przyjęcia ich przekonań, a tym samym przeciwstawiają

się wezwaniu Mahometa do nawrócenia. Centralnym punktem sporu okazuje się osoba
Abrahama. Do kogo on należy? Do żydów, nazareńczyków czy muzułmanów? W ten spór
zostają wciągnięci także inni patriarchowie: Izmael, Izaak i Jakub, a także ich rody (sura

2,140)

. Mahomet z energią wyraża swe roszczenia praw muzułmanów do Abrahama.

„Oni mówią:
«Bądźcie wyznawcami judaizmu lub chrześcijanami,
a znajdziecie się na drodze prostej».
Powiedz:
«Wcale nie!
Idźcie za religią Abrahama
prawdziwie wierzącego – hanifa.
On przecież nie był z liczby bałwochwalców!»”
(sura 2,135)
Dla Mahometa islam jest religią Abrahama, który jako hanif miałby nie być ani żydem, ani

nazareńczykiem, lecz człowiekiem poszukującym Boga, który pokonując wszelkie przeszkody,
stał się wierzącym w Jedynego Boga (por. sura 2,140). Islam przywraca prawdziwego
Abrahama, wierzącego w Jedynego Boga. Poprzez pochwałę Abrahama, który nie dołączył
żadnych bogów do Jedynego Boga, wyraża się jednocześnie pośredni zarzut politeizmu wobec
żydów i nazareńczyków. W innym miejscu Mahomet wyraża głębiej te zarzuty – jeszcze do
nich wrócimy.

W sporach stawia się zarzut ludziom Księgi, czyli żydom i nazareńczykom, jakoby wiele

przemilczali i zatajali z Księgi (por. sura 2,140.174). Prawdopodobnie uważano, że Biblia

wskazywała na nadchodzącego proroka – Mahometa

. Ludzie Księgi powinni zatem o nim

wiedzieć i odpowiedzieć mu wiarą. Jak wiadomo, Nowy Testament obficie wykorzystuje
Stary, znajdując w nim zapowiedzi wskazujące na przyjście Chrystusa. Traktowany jest nawet
jako miarodajne źródło teologii chrześcijańskiej. Koran jednak nie proponuje żadnych
konkretnych miejsc biblijnych Starego i Nowego Testamentu, które miałyby wskazywać na
Mahometa.

W rzeczywistości spór, w który są wciągani nazareńczycy, wiąże się ze zdaniem z sury

2,142-148:

„(…) Zwróć więc twoją twarz
w kierunku świętego Meczetu”.
(sura 2,144)
Wcześniej Mahomet modlił się w kierunku Jerozolimy. O ile najpierw było to nawiązanie

do tradycji, to zmiana kierunku symbolizuje rozstanie. Na końcu sporów zostanie to jasno
powiedziane. Różne kierunki modlitwy oznaczają różne orientacje religijne.

„I jeślibyś przyszedł
do tych, którym została dana Księga,
z jakimkolwiek znakiem,
to oni i tak nie pójdą za twoim kierunkiem,
a ty nie pójdziesz za ich kierunkiem.
Niektórzy spośród nich
nie idą za kierunkiem obranym przez innych”.
(sura 2,145)

W surze drugiej aż do końca występują liczne zasady Prawa oraz reguły i przepisy

Pamiętając to, co w surze drugiej zostało powiedziane o nazareńczykach, widzimy, że są oni
przede wszystkim włączeni w spory muzułmanów z żydami. Ich umiejscowienie między
wierzącymi a niewierzącymi jest godne uwagi. Odnosi się wrażenie pogłębiającej się kłótni.
Spór pomiędzy żydami a muzułmanami miał swoje miejsce przede wszystkim w Medynie.
Sura druga, a szczególnie omówione przez nas części, są zazwyczaj wiązane co do
pochodzenia z Medyną, gdzie wolno nam również spodziewać się obecności nazareńczyków.

W surze trzeciej zostają powtórzone i doprecyzowane założenia sury drugiej. Nawet jeśli

słowo nazareńczycy nie występuje, jednak mowa o ludziach Księgi (sura 3,65.110.186.199).
Sura trzecia jest szczególnie istotna dla naszych rozważań. Jest ona jedną z nielicznych sur,
które zawierają perykopy Ewangelii (także sura 19; tematykę obrazu Jezusa w Koranie
będziemy omawiać później). Roszczenia muzułmańskie wobec osoby Abrahama zostają
wzmocnione.

„O ludu Księgi
Dlaczego dyskutujecie w sprawie Abrahama?
Przecież Tora i Ewangelia
zostały zesłane po nim.
Czyż nie macie rozumu?”
(sura 3,65)
Mahomet argumentuje prawem pierwszeństwa. Tu jednak spotyka zarzut, że islam pojawia

się o wiele stuleci później niż judaizm i chrześcijaństwo. Uznaje więc, że islam jest na nowo
ożywioną religią Abrahama. Księga (Biblia) i Prorocy są przygotowaniem do Koranu, który
ich ze swej strony potwierdza (3,81). To powiedziawszy, już wykazano, że tym samym czyni
ich zbytecznymi i przebrzmiałymi. Mahomet nie stara się o poszukiwanie argumentacji
świadectwa poszczególnych miejsc biblijnych. To mogłoby być dla niego też trudne. Szereg
przed nim działających proroków otworzył mu drogę.

Sura piąta ze swoimi 120 wersami oferuje być może najbardziej wyczerpujące rozważania

o żydach i nazareńczykach. Już na początku znajdujemy w niej wtrącone przepisy na temat
wszelkich możliwych problemów codziennego życia. Muzułmańscy uczeni zaliczają tę surę do

chronologicznie ostatnich części Koranu. Jej nazwa – „Stół zastawiony” (Al-Maida) odnosi
się do wersów 112-115. Sura przedstawia sytuację, w której Jezus i jego uczniowie mieliby
prosić Boga o stół z nieba. Prawdopodobnie jest to aluzja do cudownego nakarmienia tłumu.

Mamy w surze piątej trzy fragmenty, które przedstawiają spór z żydami, nazareńczykami

i Jezusem. W pierwszej części (12-26) krytykowani są najpierw żydzi, następnie
nazareńczycy. Ostatecznie postawiony zostaje zarzut, że oni zapomnieli o części zobowiązań,
które przejęli. Konsekwencją ich zachowania są nienawiść i wrogość, które wybuchły między
nimi, a które będą trwać aż do dnia zmartwychwstania. R. Paret chyba słusznie wskazywał tu

na spory chrystologiczne tamtego czasu

. Wezwanie „O wy, ludu Księgi” (15) wiąże ze sobą

obydwie grupy, żydów i nazareńczyków. Jeśliby więc ludzie Księgi prawidłowo wykładali
swoją Księgę i nie zatajali tak wiele, widzieliby światło, które teraz do nich przyszło
z posłanym prorokiem (Mahometem). On przyszedł w czasie, w którym brakowało proroków,
żeby przynieść jasność. W tym miejscu pada też zarzut przeciwko nazareńczykom:
o Chrystusie, synu Maryi, twierdzą, jakoby był Bogiem. Skoro tak mówią, są niewierzący,
ponieważ tym samym zaliczają się do politeistów, czyli tych, którzy dołączyli do Jedynego
Boga innych bogów. Tymczasem istnieje Jedyny Bóg i mógłby zniszczyć Chrystusa, Maryję
i wszystkich, którzy są na ziemi. W tym samym kierunku idzie kolejny zarzut, który dotyka
w równej mierze żydów jak i nazareńczyków: traktują oni siebie jako ulubieńców
i umiłowanych synów Boga. Są oni jednakże grzesznikami jak wszyscy inni ludzie (por. 15-
19). W tle znajduje się biblijna idea Bożego dziecięctwa.

W drugiej części sury piątej, w wersetach 41-86, Mahomet dokonuje rozróżnienia pomiędzy

Torą a Ewangelią i przygląda się autorytetom obu grup wyznaniowych: z jednej strony są to
rabini i uczeni w Piśmie, z drugiej kapłani i mnisi (wersety 44 i 82). W centrum rozważań
znajduje się temat przyjaźni: pojawia się pytanie, czy można się zaprzyjaźnić z żydami
i nazareńczykami, czy powinno się od nich raczej dystansować? Przyjaźń nie jest zalecana,
wręcz odradzana.

„O wy, którzy wierzycie!
Nie bierzcie sobie za przyjaciół
żydów i chrześcijan;
oni są przyjaciółmi jedni dla drugich.
A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół,
to sam jest spośród nich.
Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą
ludu niesprawiedliwych!”
(sura 5,51)
Przyjaźń z niewierzącymi grozi więc niebezpieczeństwem odpadnięcia od wiary.

Niespodzianką może być pozytywny osąd o nazareńczykach w przeciwieństwie do bardzo
negatywnego zdania o żydach w surze piątej, wersecie 82. Tu żydzi i politeiści uchodzą za
najbardziej wrogich wobec wierzących (muzułmanów). Najbliżej w miłości do wierzących
sytuują się nazareńczycy.

„(…) Tak jest, albowiem są wśród nich księża i mnisi
i oni nie wbijają się w pychę” (sura 5,82).
Prawdopodobnie za tymi zmiennymi ocenami, które wypadają raz pozytywnie, raz

negatywnie, stoją konkretne pozytywne i negatywne doświadczenia. Z żydami zdarzały się
gwałtowne starcia w Medynie. Nazareńczycy być może dystansowali się od nich. Być może
zdarzały się także konwersje nazareńczyków na islam, możliwe, że wskazuje na to następne
sformułowanie sury piątej:

„83. Kiedy oni słuchają
tego, co zostało zesłane Posłańcowi,
widzisz,
jak ich oczy przepełniają się łzami
z powodu prawdy, którą poznali.
Oni mówią:
«Panie nasz!
My wierzymy!
Zapisz nas więc między świadków!»”
W odróżnieniu od tego wersu, wyraźnie odwołującego się do konkretnego doświadczenia,

w innych miejscach w Koranie powtarzają się stereotypowe określenia dotyczące ludzi
Księgi. Należy do nich np. werset 69 sury piątej, gdzie muzułmanom, żydom, sabejczykom
i nazareńczykom zostaje obiecana pociecha na sądzie Boskim (także sura 2,62; 22,17).

Ku bardzo nowoczesnym myślom podąża sura piąta w wersie 48. Przypomina ona parabolę

Lessinga: gdyby Bóg chciał, mógłby stworzyć jedną jedyną Ummę (wspólnotę). Ale On chciał
was wystawić na próbę przez to, że każdy (także żydzi i nazareńczycy) dostał swoje
przesłanie.

„A gdyby Bóg zechciał,
to uczyniłby was jednym narodem,
lecz… żeby was doświadczyć
w tym, co wam dał.
Starajcie się więc pilnie
czynić dobre dzieła.
Do Boga powrócicie wszyscy razem.
On obwieści wam to, w czym się różniliście”
(sura 5,48)
W końcu trzeciej części sury piątej spotykamy wyczerpujący tekst o Jezusie i Jego uczniach

(109-120). Będziemy go rozważać w późniejszym rozdziale o obrazie Jezusa w Koranie.

W surze dziewiątej i pięćdziesiątej siódmej natrafiamy na stereotypy dotyczące żydów

i nazareńczyków, pojawia się także wyrzut, że dołączyli do Jedynego Boga kogoś jeszcze.
Interesujące jest, że również tutaj zarzut politeizmu jest postawiony także żydom:

Jakże oni są przewrotni!”
(sura 9,30)
Ludzie Księgi wzięli więc sobie – poza Bogiem – swych uczonych oraz mnichów jako

panów, także Chrystusa, syna Maryi. Chcieli więc zgasić światło Boże (werset 31nn). Ten
tekst można potraktować jako jeden z najcięższych zarzutów przeciw nazareńczykom. Ze
względu na jego brzmienie nie można wykluczyć, że także wcześniejsze zdania wersu 29 są

wymierzone przeciw żydom i nazareńczykom, bez jakichkolwiek prób sprostowania

Wybrzmiewa tutaj zarzut, że ludzie Księgi nie tylko odrzucają religię prawdy (islam), lecz
również w ogóle nie wierzą w Boga i sąd ostateczny, nie zabraniają tego, co Bóg i Jego
prorok zabronili. Powinni być więc zwalczani dotąd, aż jako zwyciężeni i poniżeni zapłacą
daninę. Zarzut lekceważenia zakazów może dotyczyć spraw kalendarza. Omawia to w surze
dziewiątej wers 36 oraz następne. Uzair, którego żydzi mieliby uznawać za Syna Bożego,
zdaniem wielu uczonych to prawdopodobnie Ezdrasz. Nie ma żadnych źródeł ani cytatów

potwierdzających tezę Koranu, jakoby żydzi mieli uznawać go za równego Bogu

. Za miejsce

powstania dziewiątej sury także uznaje się Medynę. Jak twierdzi Ibn Abbas oraz wielu innych

komentatorów, jest ona ostatnia co do czasu powstania

W surze pięćdziesiątej siódmej słyszymy znów – z pewnymi zastrzeżeniami – bardziej

pojednawcze tony (werset 27). Bóg wlał uczniom Jezusa do serc współczucie i miłosierdzie.
Oni utworzyli życie mnisze, poszukując upodobania Bożego. Jednak tylko niektórym będzie
dana zapłata, ponieważ wielu było występnych.

Z przedstawionych osądów na temat nazareńczyków w Koranie nie da się zbudować

konkretnego, jednoznacznego obrazu. Oceny uczniów Chrystusa znacznie różnią się od siebie.
Koran nie tworzy zwartego systemu ani podręcznika, podobnie jak Biblia. Różne oceny
postaw nazareńczyków wynikają z konkretnych, różnorodnych doświadczeń. Jednak można
powiedzieć na pewno: na temat moralnej oceny życia nazareńczyków Koran wyraża się
przyjaźniej niż na temat ich nauczania. Zdobyto więc w związku z nimi pozytywne
doświadczenia. Koran odrzuca jednak stanowczo wiarę nazareńczyków, uznających Jezusa
jako Pana.

Jeśli nawet nazareńczycy częściowo bywali ostro krytykowani, ostatecznie zachowano

przekonanie, że jednak mogą być uratowani poprzez Księgę, czyli Biblię. To samo dotyczy
także żydów i ich Tory. Dla nazareńczyków zobowiązująca jest ich Ewangelia. Naturalnie,
w żadnym wypadku nie wyklucza to starań muzułmanów, by nazareńczycy otworzyli się, tak
jak powinni, na posłanie Mahometa. Jednak zarzuca się im przede wszystkim, że nie kierują
się Ewangelią, że są podzieleni.

Ciągle powtarzająca się konkluzja na temat żydów i nazareńczyków sugeruje jeszcze jedną

rzecz. Musiało być jasne, że nazareńczycy korzystali nie tylko z Ewangelii, ale z całej Biblii,
dlatego mogą być wraz żydami nazywani ludźmi Księgi. Można przypuszczać, że we
wspólnocie nazareńczyków w Medynie byli także nawróceni żydzi. W jakiej liczbie? Czy była
to większość? Niektóre pytania muszą pozostać otwarte.

sura – rozdział Koranu (przyp. red.)

Tekst Koranu cytowany według tłumaczenia podanego przez Muzułmański Związek Religijny w Rzeczpospolitej Polskiej

na ofi- cjalnych stronach internetowych Związku www.mzr.pl. Należy zwrócić uwagę, że zdaniem muzułmanów wszelkie

tłumaczenia Koranu są jedynie interpretacją. Tłumaczenie polskie różni się nieznacznie od wersji tłumaczenia niemieckiego
podanego przez Autora. Uwagi w nawiasach kwadratowych są osobistym dodatkiem autorskim Joachima Gnilki (przyp. tłum.).

Dokładne określenie sabejczyków, którzy zostają trzykrotnie wspomniani w Koranie, nie jest dziś możliwe i pozostaje

dyskusyjne. Często są utożsamiani z mandejczykami lub tożsamą z nimi sektą chrzcielną (Khoury, także Sternanbeter, Horowitz,
Schaeder).

Włączenie rodów izraelskich wydaje się zagadkowe. Czy chodzi o ojców rodów? Tę hipotezę zob. Paret, Koran –

Kommentar, s. 33.

Tak Khoury. Na temat tej problematyki zob. Paret, Koran – Kommentar, s. 34.

W surze 2 wersecie 253 zostaną ponownie wymienieni uczniowie Jezusa.

Koran – Kommentar, s. 118.

Paret, Koran – Kommentar, s. 199 i następne.

Próby interpretacji zob. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413.

Khoury, Der Koran, (2004) s. 273.

2. Nazareńczycy – nazorejczycy – chrześcijanie

Zastanówmy się teraz nad znaczeniem i historią określenia „nazareńczycy/nazarejczycy”

Historia słowa na.sārā sięga czasów Nowego Testamentu, aż samego Jezusa, a może nawet
czasów wcześniejszych. Kwestia ta wiąże się z ważnym pytaniem, na które do dziś padają
bardzo kontrowersyjne odpowiedzi. W Nowym Testamencie znajdujemy dwa greckie
odpowiedniki terminu „nazarejczycy” – nazarenos (Ναζαρηνός) i nazorejczycy – nazoraios
(Ναζωραίος). Autorzy nowotestamentalni przypisują obu słowom identyczne znaczenie i wiążą
ich sens z nazwą miasta Nazaret. Czy to wyjaśnienie jest rzeczywiście autentyczne?

Odniesienie do tej kwestii znajdujemy w Dziejach Apostolskich 24,5. Tam jednak

wyznawcy Jezusa zostają nazwani nie nazarejczykami, lecz nazorejczykami. Widzimy
następującą sytuację: Apostoł Paweł jest więźniem namiestnika Feliksa w Cezarei i zostaje
oskarżony przez najwyższego kapłana Ananiasza oraz niektórych starszych. Przyprowadzili oni
doświadczonego prawnika Tertullusa, ten zaś stwierdza w swoim oskarżeniu przeciw
Pawłowi: „odkryliśmy, że ten człowiek jest przywódcą sekty nazorejczyków”.

Możemy przypuszczać, że zwolennicy Jezusa nie nadali sami sobie tej nazwy, lecz została

im ona nadana przez ich żydowskich sąsiadów. Uczniowie Chrystusa sami stosowali wobec
siebie inne określenia, które znajdujemy w listach Pawła: „święci”, „ubodzy”, „wspólnota
Boża”, a także w końcu „powołana przez Boga wspólnota Izraela czasów ostatecznych”.
Określenie nazorejczycy brzmi trzeźwo i rzeczowo, ale nie obraźliwie. W Dziejach
Apostolskich 28,22 podobna scena rozgrywa się w Rzymie. Żydowscy starsi Rzymu spierają
się z Pawłem o jego naukę: „O tej sekcie jest nam wiadome, że wszyscy się jej sprzeciwiają”.
Także tutaj pada rzeczowe określenie: sekta nazorejczyków. Sekty, stronnictwa, szkoły to
typowe nazwy dla nowo powstających żydowskich grup religijnych; w stosunku do faryzeuszy,
saduceuszy i esseńczyków starożytności żydowskiej używa ich także Józef Flawiusz (ant.
13,171).

W Ewangeliach pojęcie „nazarejczyk” jest stosowane wyłącznie do Jezusa, widać też

pewną zmianę: określenie „nazareńczyk/nazarejczyk” ustępuje na korzyść określenia
„nazorejczyk”. Początkowo czytamy o „Jezusie Nazarejczyku”, później słowo to ustępuje na
korzyść wypowiedzi o „Jezusie Nazorejczyku”. W najstarszej Ewangelii Marka Jezus jest
nazywany wyłącznie Nazarejczykiem (Mk 1,24; 10,47; 14,67; 16,6). U Łukasza znajdujemy to
słowo dwa razy: Łk 4,34 (w zależności od Mk 1,24), także w perykopie Łk 24,19. Jednak
w Dziejach Apostolskich Łukasz stosuje (tak jak w Łk 18,37) wyłącznie pojęcie
„nazorejczyk”, które pojawia się aż siedem razy. Mateusz i Jan znają tylko słowo
„nazorejczyk”, którego używają dwu- i trzykrotnie. Pomijając cytowane już miejsca Dziejów
Apostolskich 24,5, gdzie zwolennicy Jezusa zostają nazywani nazarejczykami, słowem
Nazarejczyk określany jest wyłącznie Jezus. Zastanawiające jest przy tym, że tak mówią o Nim
najczęściej obcy (wyjątkowo inaczej Mk 16,6, Łk 24,19, gdy anioł mówi o Jezusie).

Zmianę nazwy „nazarejczyk” na „nazorejczyk” można próbować wyjaśniać poprzez

szczególną opinię Nazaretu jako miasteczka zbyt nieznaczącego i niegodnego, by mogło być
ojczyzną Mesjasza (por. J 1,46 „Cóż może być dobrego z Nazaretu?). Jednak także nazwa
„nazorejczyk” może być rozumiana w sensie pochodzenia z miasta Nazaret. Widać to wyraźnie
w Ewangelii Mateusza 2,23. Tu przeprowadzka rodziny Jezusa do Nazaretu jest tłumaczona

podstawami biblijnymi: „tak wypełniły się słowa proroków: będzie nazywany
nazorejczykiem”.

Jednak cytat ten stwarza pewne problemy. Z jednej strony mamy wyraźnie liczbę mnogą –

„prorocy”, z drugiej strony – brak jakichkolwiek odniesień. Wydaje się jasne, że chodziło tu
o podniesienie rangi miasta Nazaret. Może też kojarzyć się słowo zaczerpnięte z księgi
proroka Izajasza, które przedstawia oczekiwanie na mesjańską odrośl – neser.

„I wyrośnie różdżka z pnia Jessego,
wypuści się odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1).
Ta propozycja wydaje się najtrafniej odpowiadać chrystologicznej koncepcji Mateusza.

Ewangelista traktował Nazaret jako zgodną z Pismem ojczyznę mesjańskiej odrośli, neser.

Dlatego Nazaret musiał stać się rodzinnym miastem Jezusa, ponieważ jest On Mesjaszem

Jest to jednak interpretacja słowa „nazorejczyk”, która występuje wyłącznie u Mateusza.

Nie znają jej ani Łukasz, ani Jan. Dlaczego więc powtarzają się u nich zarówno określenia
Jezusa jako Nazarejczyka, jak i Nazorejczyka? Filologicznie jest to trudne. Chodzi przecież
o zamianę nie jednej litery. Dla wyjaśnienia filologicznego podjęto wiele wnikliwych badań,

jednak część pozostała niejasna

. Obok intensywnej dyskusji o problemie filologicznym

pozostaje jednak otwarte pytanie, po co w ogóle zmieniano nazwę? Skoro Jezus był określany
jako Nazarejczyk, czyli pochodzący z Nazaretu, po co zmieniać przydomek na podobny,
a mający to samo znaczenie?

Wydaje się słuszne skorzystać z innej drogi myślenia. Termin nazorejczycy pojawia się

mianowicie także w zupełnie innym środowisku – jako nazwa własna mandejczyków. Jest to
grupa religijna, która działała na przełomie pierwszego i drugiego stulecia, być może więc

jeszcze w czasach przedchrześcijańskich

. Określenie ‘nazarejczycy’ powtarza się często

w ich własnych pismach: Ginza, Księga Jana, Księgi liturgiczne

, np. „Ja, pierwszy

posłany, uczę i mówię wszystkim nazarejczykom, którzy są i którzy jeszcze mają zostać
zrodzeni…” (Ginza I, 170).

Jednak mandejczycy, nastawieni bardzo antychrześcijańsko, nie mogli nazywać

jednocześnie siebie nazorejczykami i Jezusa nazorejczykiem

. Nazwę ‘nazarejczyk’ można

wywieść z semickiego rdzenia n.sr, które oznacza ‘obserwować, chronić, zachowywać’.
Etymologicznie więc nazorejczycy oznaczali tych, którzy zachowywali skarb – pewne reguły

życia

Kiedy więc znajdujemy to samo określenie w Nowym Testamencie oznaczające gminę

jerozolimską, wolno sądzić, że to ten sam termin, używany i przez mandejczyków, uznających
się za nazorejczyków, i przez gminę jerozolimską. Wzajemne wpływy wydają się zupełnie
nieprawdopodobne. Trzeba by było założyć pochodzenie od syryjskiej nazwy chrześcijan

na.srājā

Kiedy więc członkowie jerozolimskiej wspólnoty pierwotnej byli przez swoich żydowskich

rodaków nazywani nazarejczykami, znaczy to, że byli postrzegani jako zwolennicy obranego
przez siebie kierunku religijności, jako przestrzegający swojej wykładni prawa.

Jak więc należy oceniać określanie Jezusa jako nazorejczyka? Sądzimy, że to określenie

zostało przeniesione z gminy na Niego. Natomiast nie jest według nas możliwe, że Jezus był

nazywany nazorejczykiem dlatego, że On sam był kiedykolwiek członkiem takiej grupy,
zbliżonej do mandejczyków, ani dlatego, że sympatyzował z Janem Chrzcicielem czy też był

jego uczniem

. Określenie „nazorejczyk” nie zostało przeniesione z Niego na wspólnotę, lecz

odwrotnie – ze wspólnoty na Niego. Skoro był człowiekiem z Nazaretu i był nazywany
Nazarejczykiem, można było z powodu podobieństwa dwóch wyrazów przekształcić oba te
wyrazy. Obydwa terminy mają jednak różne pochodzenie. Pierwszy wyraz odnosi się do Jego
miejsca urodzenia, a drugi do Jego nauki, którą dalej przekazywali Jego uczniowie. Kiedy
uczniowie nazywali Jego samego imieniem, które im nadano, można było pokazywać
wyraziście, że On należał do nich. Wystarczy wspomnieć tu Dzieje Apostolskie 22,8:
Zmartwychwstały Pan mówi do Szawła, prześladowcy: „Ja jestem Jezus, Nazorejczyk, którego

ty prześladujesz”

. Podobnie mówi napis na krzyżu: „Jezus Nazorejczyk, król Żydów”

19,19).

Chciałbym wskazać na następujące przesłanki, które doprowadziły mnie do mojej

propozycji rozwiązania problemu:

1. Należy powtórzyć raz jeszcze: określenie Jezusa jako Nazarejczyka jest starsze. Uczy nas

o tym historia przekazu Ewangelii. Marek, najstarszy ewangelista, zna tylko to imię. Łukasz
zachował je w partiach tekstu o starszej tradycji. Jezus nie mógł na początku nosić obu imion
Nazarejczyk i Nazorejczyk.

2. Porównanie z nazwami innych stronnictw religijnych może okazać się pomocne. Według

Józefa Flawiusza, mamy faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Jak jest z tymi nazwami?

Wydaje się prawie pewne, że nazwę „faryzeusze” należy wywieść od perušim, w znaczeniu

„oddzielonych”. Określenie to jest znaczące w dwojakim sensie. Po pierwsze, faryzeusze
oddzielali się od wszelkiej nieprawości i nieczystości. To jest aspekt pozytywny. Jednak
z drugiej strony jednocześnie odłączają się oni od pozostałych wierzących żydów. To jest
aspekt negatywny. Obydwie te perspektywy są ze sobą ściśle związane. Oddzielenie się od
nieczystości nie było możliwe bez odsunięcia się od ludzi, którzy byli traktowani jako
nieczyści. Tak więc nazwa „faryzeusze” została im nadana zgodnie z zewnętrznym
wizerunkiem. Określenie to ma zabarwienie polemiczno- -wartościujące (H.-F. Weiss). Sami
faryzeusze widzieli siebie inaczej: rozumieli swą grupę jako bractwo, nazywali sami siebie
braćmi, chaberim.

Nazwa saduceuszy odnosi się ostatecznie do Sadoka, którego potomstwo od czasów

Salomona sprawowało kapłańską służbę w świątyni jerozolimskiej

. Synami Sadoka są

sadokidzi. Od nich należy, zgodnie z R. Meyerem

, odróżnić saduceuszy, którzy w czasach

Jezusa w sanhedrynie jerozolimskim stanowili frakcję jako członkowie kasty kapłańskiej.
W odróżnieniu od ludzi pobożnych dopasowali się do nowych politycznych układów,
dyktowanych przez dynastię hasmonejczyków. Bycie saduceuszem jest w swej istocie
wyrazem poczucia pewnej tożsamości, ukierunkowania, zapatrywania sadockiego. A więc ta
nazwa odnosi się także do wymiaru zewnętrznego wizerunku, ma również wymiar polemiczny.

Nazwa esseńczyków również wiąże się z zewnętrznym wizerunkiem grupy. Posiadali oni

swoją własną wykładnię Prawa, przestrzegali według własnych zasad przykazań czystości.
Uchodzili za czystych. Nazwa esseńczyk najprawdopodobniej wywodzi się od aramejskiego

h.azēn – czysty, święty

. Znana jest także propozycja wywodzenia terminu od aramejskiego

asja – uzdrowiciel, widać więc, że zwracano uwagę na medyczne zainteresowania tej grupy.

Obie nazwy nie brzmią polemicznie

Nazwy żydowskich stronnictw religijnych odwołują się do właściwości, które ich określają

i są zauważane przez obcych. Faryzeusze, saduceusze, esseńczycy to nazwy, które otrzymali
oni z zewnątrz. Nie zostali niezauważeni, odróżniali się od innych. Niektóre z tych nazw są
ironiczne i polemiczne. Kiedy więc wyznawcy Jezusa wystąpili jako nowe ugrupowanie
religijne w Izraelu, było naturalne, że także i oni otrzymali własną nazwę. W tym sensie
chcemy rozumieć nadaną im nazwę nazorejczyków; została ona najpierw nadana uczniom
Jezusa, następnie Jemu samemu. Jest dla nas jasne, że mogło się tak stać dopiero po
wydarzeniach paschalnych, gdy ostatecznie formowała się grupa zwolenników Jezusa
i powstawała pierwsza gmina. Oni byli nazarejczykami, czyli grupą, która postanowiła
przestrzegać wyróżniających ich zwyczajów i reguł. W ten sposób pojawili się i zaczęli być
rozpoznawani.

Ta nowo powstała nazwa dołącza się do nazw innych grup religijnych: faryzeuszy,

saduceuszy, esseńczyków, a to oznacza, że nazorejczycy zostali uznani za jedną z grup
religijnych wewnątrz judaizmu. Byli wprawdzie czymś nowym, ale tylko nowym odłamem
obok innych, już istniejących. Jak się rozwijał stosunek nowej grupy do innych odłamów?

Musimy wprowadzić jeszcze jedno pojęcie do naszych rozważań, które wyznacza następny

etap rozwoju. Według Dziejów Apostolskich 11,26 uczniowie zostali nazwani pierwszy raz
chrześcijanami w Antiochii w Syrii, a nie w Palestynie. Według historii opisanych w 11.
rozdziale powstanie tej nowej nazwy wiąże się z działaniem apostoła Pawła w tym mieście;
uczniowie zostali po raz pierwszy określeni jako chrześcijanie – dosłownie ‘Chrystusowi’.

Z nazwy ‘chrześcijanie’ wynika, że widziano w nich zwolenników jakiegoś Chrystusa.

Nazwa została im nadana także z zewnątrz, przez obcych. Słowo Chrystus przyjęto jako nazwę
własną, nie jako wyznanie wiary.

Nazwa ‘chrześcijanie’ czy ‘chrystusowi’ wkrótce zdominowała inne określenia. Potwierdza

to Pierwszy List św. Piotra 4,16, także Dzieje Apostolskie 26,28, również listy świętego
Ignacego. Ciekawe, że zawierają one nie tylko pojęcie ‘chrześcijanie’, lecz również pojęcie
abstrakcyjne: ‘chrześcijaństwo’ – greckie christianismos, znajdujemy je w liście św. Ignacego
do Efezjan 11,2, Liście do Magnezjan 4. Zwróćmy uwagę, że jest to termin przeciwstawiany
pojęciu judaizm (judaismos): „Nie wypada mówić Jezus Chrystus i żyć po żydowsku.
Ponieważ to nie chrześcijaństwo przychodzi po wiarę do judaizmu, ale judaizm przychodzi po
wiarę do chrześcijaństwa” (List do Magnezjan 10,3). Jeszcze ostrzejsze przeciwstawienie
znajdujemy w liście Ignacego do Filadelfian (6,1).

Możemy stwierdzić, że już relatywnie bardzo wcześnie występowały dwa określenia dla

uczniów Jezusa: nazorejczycy i chrześcijanie. Nazwa ‘nazorejczycy’ określa miejsce grupy
uczniów jako jednego z wielu żydowskich odłamów religijnych, nazwa ‘chrześcijanie’
przychodzi później. Śledząc dalszy rozwój nazwy chrześcijanie, zauważamy, że

rozpowszechnia się ona w Imperium Rzymskim, rzadko także na Wschodzie

. Na Wschodzie

dominuje określenie żydowskie, a więc na.srājā w syryjskim, naz.ranei w etiopskim,
nazrājā/nazōrājā w chrześcijańsko-palestyńskim, na.sārā w arabskim. W ten sposób
spotykamy w Koranie określenie na.sārā, nie zaś chrześcijanie. Na Zachodzie nazwa ta

pozostaje raczej nieznana.

Nazwa na.srājā (syryjskie) stała się na wschodzie określeniem wszystkich chrześcijan,

a nie tylko określeniem żydowskiej grupy religijnej, obok innych żydowskich odłamów
religijnych, tak jak w Jerozolimie i Palestynie przed rokiem 70. Z języka syryjskiego
przejmuje tę nazwę w szerokim sensie język arabski i Koran, dla oznaczenia wszystkich
chrześcijan.

Żydowskie odłamy religijne przestały istnieć po wojnie Żydów z Rzymianami. Faryzeusze,

a dokładniej ich umiarkowane skrzydło, czyli zwolennicy Hillela, którzy przetrwali katastrofę,
stopniowo tracili tę nazwę. Faryzeizm przerodził się w rabinizm. Zostali nazwani mądrymi,
.hakāmim. Określenie nazarejczyków, które się rozprzestrzeniło na wschodzie, ponownie
odnosi się do Nazarejczyka, czyli Jezusa. Pozostaje jednak jego węższe znaczenie związane
z judaizmem.

W polskich tłumaczeniach Biblii nie rozróżnia się pomiędzy wyrazami „nazorejczyk” (nazoraios) i „nazarejczyk”

(nazarenos); obydwa tłumaczone są słowem „nazarejczyk”. Różnicę można zauważyć w Grecko-polskim Nowym
Testamencie, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał
Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.).

Na ten temat oraz propozycje innych sposobów odczytania tej problematyki zob. Gnilka, Mt I, 56n. Niektórzy uczeni

wskazują, że Jezus jest określany jako nazir, nazirejczyk, a więc poświęcony Bogu, święty Boga (por Lb 6,3n). Jednak ta
formuła lepiej pasuje do Jana Chrzciciela.

Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na wybitny artykuł H. H. Schaedera w: ThWNT IV 879-884 i Rüger: ZNW

72(1981) 257-263. Jako pewna analogia może służyć współistnienie pary słów określających esseńczyków (funkcjonujących
w języku niemieckim: Essener – Essäer – uwaga tłumaczki). Najtrudniejsza jest zmiana a na o w drugiej sylabie. Czy nazwa
miejscowości Nazaret funkcjonowała w dwóch formach – czy obok istnienia formy Nasrath istniała forma Nasor, jak sugeruje
Rüger? Schaeder proponuje głoskę szwa (schwa).

Na temat datowania por. Rudolph w: TRE 22,19n. W swojej książce Die Mandäer I, 11 pisze Rudolph: „Chyba nie ma

w historii religii żadnej wspólnoty religijnej, której pochodzenie i rozwój wydawałyby się tak kontrowersyjne i niewytłumaczalne,
jak mandejczycy”.

Por. wykazy w edycjach wydanych przez M. Lidzbarskiego.

Por. Rudolph, Die Mandäer I, 115.

Ginza oznacza skarb.

Zamiana z i s jest nieistotna. Także grecka nazwa Nazaret jest pisana po hebrajsku przez Sade. Por. Rüger, ZNW 72

(1981) s. 257n.

Podobnie Rudolph, Die Mandäer, s. 116; Bultmann: ZNW 24 (1925), s. 143n.

Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora. „Ja jestem Jezus z Nazaretu, którego ty prześladujesz” (Dz 22,8. Pismo

Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Warszawa 2005). Dla
uchwycenia różnicy pomiędzy nazarenos a nazoraios por. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami
gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.).

Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora i oryginału greckiego, por. przypis wyżej.

Ten Sadok wydaje się najbardziej uznawany mimo innych propozycji. Por. dyskusje w: Schürer, History II, 405-407.

ThWNT VII 36-46.

Schürer, History II, 558-561.

Por. G. Vermes, The Etymology of ‘Essenes’, w: RdQ Nr 7 (1960), s. 427-443.

Por. Hengel, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, s. 340-350.

3. Helleniści i Hebrajczycy

Wróćmy do pierwotnej gminy jerozolimskiej. Z żydowskiego punktu widzenia była ona

grupą, może sektą nazorejczyków. Rozwijała się aż do czasów wojny żydowskiej. W Dziejach
Apostolskich padają różne liczby nawróconych – trzy tysiące (Dz 2,41), pięć tysięcy (4,4), aż
do wielu tysięcy Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa, jak wspomina Jakub w Dziejach 21,20.
Jakkolwiek należałoby rozumieć te liczby, odzwierciedlają one sukcesy.

Naszą uwagę zwraca twierdzenie, które pada prawie przypadkowo w Dz 6,1, że we

wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy. Słyszymy bowiem o szemraniu hellenistów przeciw
Hebrajczykom, ponieważ hellenistyczne wdowy były zaniedbywane przy codziennym podziale
dóbr.

Sytuacja jest trudna. Nie jest jasne, co doprowadziło do tych nieporozumień, ale zdarzyły

się w czasie, gdy liczba uczniów wzrastała. Dwunastu wkracza do akcji (Dz 6,1-7). Widać, że
mamy do czynienia ze starym przekazem, przemawia za tym słownictwo: uczniowie jako
określenie członków wspólnoty, helleniści, Hebrajczycy, Dwunastu jako określenie
Apostołów. Przemawia za tym także fakt, że została opowiedziana i zachowana – nawet jeśli
w największej dyskrecji i zwięzłości – historia bynajmniej nie chwalebna, a Łukasz skłaniał
się ku idealizacji w opisie stosunków w gminie pierwotnej.

Kim są helleniści? Kim są Hebrajczycy? Najbardziej przekonujące wydaje się wyjaśnienie

wskazujące na dwie różne grupy językowe. Jako hellenistów uznawano tych, którzy mówili po
grecku. Hebrajczykami określano tych, którzy posługiwali się hebrajskim, dokładniej:
aramejskim.

Czy ta interpretacja jest jednak wystarczająca? Przede wszystkim rozumienie słowa

‘helleniści’ jest dyskusyjne. Niektórzy widzieli pod tym pojęciem chrześcijan nawróconych
z pogan (Cadbury), inni – prozelitów, którzy przeszli na judaizm z pogańskiej religii
hellenistycznej (Blackman), jeszcze inni – Żydów palestyńskich, którzy otwierali się na
wpływy synkretyczne. Te dwa ostatnie znaczenia wykraczają więc także poza gminę
chrześcijańską i przenoszą spór pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami w środowisko
żydowskie Jerozolimy. A przy sporze wewnątrz żydowskiego społeczeństwa wkraczanie
Dwunastu nie byłoby prawdopodobne.

Z pewnością w Jerozolimie byli Żydzi mówiący zarówno po aramejsku, jak i po grecku.

Chrześcijańska wspólnota musiała się z nimi spotkać stosunkowo szybko. Jeśli więc
w jerozolimskiej wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy, kłótnia, o której mówią Dzieje
Apostolskie w szóstym rozdziale, rozgrywała się wewnątrz chrześcijańskiej gminy.
Preferujemy więc wyjaśnienie, które hellenistów i Hebrajczyków umiejscawia w dwóch
grupach językowych wspólnoty pierwotnej. Takie znaczenie polecają już stare słowniki dla

pojęć hellenizmu

. Czy jednak taka interpretacja wystarczy dla wyjaśnienia przyczyn sporu?

Czy wyłącznie ze względu na odmienność językową doszło do nieporozumień, sporów, przy
których wdowy hellenistów w sposób krzywdzący były pomijane?

Być może słowo ‘Hebrajczyk’ zaprowadzi nas nieco dalej. Pozostańmy przy pierwotnym

znaczeniu słowa aramejskiego – zwłaszcza w zamierzonym przeciwstawieniu do hellenizmu.
Określenie ‘Hebrajczyk’ zakłada bezpośredni związek z judaizmem. Gdy Paweł w Liście do
Filipian 3,5 mówi o sobie: „Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa faryzeusz”

i gdy antypawłowi misjonarze w Koryncie przedstawiają się jako Hebrajczycy, Izraelici
i potomstwo Abrahama, a Paweł im gwałtownie odpowiada, że on także jest tym wszystkim,
staje się jasne, że ‘bycie Hebrajczykiem’ to nie tylko kwestia przyznania się do hebrajskiego

jako języka wyniesionego z dzieciństwa (por. 2 Kor 11,22)

Widzimy więc, że obok różnicy językowej występowały także inne ważne różnice

mentalności. Dotyczyły one różnych stanowisk i postaw wspólnoty wobec judaizmu. Wydaje
się, że helleniści szybko stali się daleko bardziej liberalni niż Hebrajczycy, i jest zrozumiałe,
że wywołało to niezadowolenie. Kiedy Łukasz w szóstym rozdziale Dziejów Apostolskich
dołącza do tekstu mowę św. Szczepana, wskazuje pewną drogę. Rozwija się konflikt.

Spójrzmy trochę bardziej konkretnie na sytuację gminy jerozolimskiej. Istniały aramejskie

i greckie grupy językowe. Liturgia była sprawowana w obydwu językach i teoretycznie
pogańscy Grecy rozumieli tylko liturgię hellenistów, której nie rozumieli Hebrajczycy.
Zapewne także niektórzy Żydzi z diaspory, którzy wrócili do Jerozolimy i przyłączyli się do
wspólnoty, niezbyt biegle posługiwali się aramejskim. Wiedza o Jezusie była w obydwu
częściach wspólnoty przekazywana dalej. Kto rozumiał ten przekaz lepiej? Można zrozumieć
wzrastające znaczenie hellenistów: to przez ich tłumaczenie mógł nastąpić przekaz nauczania
Jezusa z aramejskiego na grecki. Dystans pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami powiększał
się coraz bardziej, szczególnie gdy wybuchło „wielkie prześladowanie” gminy jerozolimskiej,
o jakim czytamy w Dziejach Apostolskich 8,1. Dotykało ono przede wszystkim hellenistów,
którzy, wypędzeni z metropolii, rozpoczynają działalność misyjną wśród pogan, zwracają się
na północ i do Antiochii, otrzymując tam określenie ‘chrześcijan’ i ‘chrystusowych’.

Helleniści/chrześcijanie

przeniknęli

więc

obszary

pogańskie,

nazarejczycy/nazorejczycy/Hebrajczycy wytrwali w żydowskiej ojczyźnie, tak powoli
rozwijając się w dwa skrzydła tej samej wiary.

Nazorejczycy, ściślej związani z judaizmem, zachowują Prawo. Dla nich, swoistych

obserwantów, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jak należy wykładać Prawo,
z pewnością dalej nauczane.

W gminie wzrasta napięcie z powodu sytuacji Szczepana, który jest wymieniany jako

pierwszy na liście Siedmiu, przewodzących hellenistom (Dz 6,5). Jego krytyka Prawa
wzbudziła gniew Żydów z diaspory żyjących w Jerozolimie, być może kłótnia odbyła się
w ich synagodze. Konflikt z pewnością wzmacniał pamięć o słowach Jezusa, które w kręgach
hellenistów odbierano jako krytykę Prawa.

Według obecnych świadków Szczepan powołuje się w swej krytyce Prawa na Jezusa (Dz

6,14). Relacja Łukasza o oskarżeniu, obronie i skazaniu Szczepana została wyraźnie
ukształtowana na wzór opowieści o losie Jezusa. Zawiera również wiarygodne informacje, że
chodziło także o krytykę świątyni. Aluzja do zmiany przepisów, dokonanych przez Jezusa
z Nazaretu musiała być wymierzona przeciw Prawu i ceremoniom.

O losach Siedmiu, a więc zarządzie hellenistów, wiemy niewiele. Poza historią męczeństwa

Szczepana czytamy w Dziejach jeszcze o diakonie Filipie, który był wymieniany na drugim
miejscu (Dz 8). Jest on misjonarzem: głosi kazania Samarytanom – obrzezanym, ale
jednocześnie traktowanym przez Żydów jako zaprzysięgli wrogowie. Filip sam przejmuje
inicjatywę. Apostołowie Piotr i Jan, a więc Hebrajczycy, wyrażają jedynie później zgodę.
Filip chrzci wysokiego urzędnika etiopskiego, działa jako misjonarz we wszystkich miastach

aż do Cezarei.

O pozostałych spośród Siedmiu – są to Prochor, Nikanor, Tymon, Parmenas oraz Mikołaj,

prozelita z Antiochii – nie dowiadujemy się niczego więcej. Niektórzy sądzili nawet, że do

grona Siedmiu wybrano trzech Hebrajczyków, trzech hellenistów, i jednego prozelitę

Uznawano przy tym, że chodziło wyłącznie o zapewnienie zaopatrywania wdów i traktowano
Siedmiu tylko jako diakonów w sensie sług stołu. To ujęcie wydaje się wprawdzie
kontynuować narrację Łukasza, jednak jest wzięte „z powietrza”. W przekazach

apokryficznych przedstawia się Prochora jako biskupa Nikomedii i męczennika Antiochii

Mikołaja przedstawiano jako założyciela nikolaitów, heretyckiego ugrupowania, gwałtownie
zwalczanego w Apokalipsie św. Jana (Ap 2,6.15).

ZThK 72 (1975) s. 151-206.

W 2 Machabejskiej 4,13 słowo hellenizm symbolizuje przyjęcie obcego stylu życia. Por. Gnilka, Die frühen Christen, s.

17n.

Odrzuca tę myśl Jacquier, Actes, s. 190.

Jacquier, Actes, s. 190.

4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny

żydowskiej

Helleniści zostali więc zmuszeni do wyjazdu z Jerozolimy, a Hebrajczycy zostali

w mieście. Już samo używanie języka hebrajskiego sprzyjało większemu zakorzenieniu gminy
judeochrześcijańskiej w judaizmie i żydowskim mieście. Jednak w kraju zachodziły przemiany
polityczne, które miały coraz większy wpływ na jerozolimską wspólnotę.

Agryppa I, wnuk Heroda Wielkiego, był faworytem cesarza Kaliguli i przede wszystkim

cesarza Klaudiusza – w młodości byli kolegami szkolnymi. Z tych względów Agryppa I
otrzymał tytuł królewski i władztwo nad całym krajem, co odpowiadało panowaniu jego
dziadka. W czasie jego panowania w latach 41–44 nie było żadnego rzymskiego prefekta, miał
więc sporą samodzielność w rządach. Agryppa I rozpoczął prześladowania chrześcijańskiej
wspólnoty, które jednak nie doczekało się opisu porównywalnego z prześladowaniami
Szczepana i jego środowiska hellenistów. Dzieje Apostolskie opowiadają wprawdzie
o prześladowaniu judeochrześcijan (12,1n), jednak poświęcają tym wydarzeniom o wiele
mniej miejsca niż historii Szczepana. Jakub Apostoł, syn Zebedeusza, został zabity, niektórzy
inni byli maltretowani, Piotr zostaje wtrącony do więzienia (12,3-19). Właściwie nie znamy
przesłanek tych prześladowań, podana motywacja wydaje się dość słaba: „bo to się podobało
Żydom” (12,3).

Dla zrozumienia nastrojów w kraju może okazać się istotne przybliżenie sytuacji króla.

O Agryppie, który w Dziejach Apostolskich jest zawsze nazywany Herodem (Dz 12,19-23),
czytamy u Józefa Flawiusza. Jako Idumejczyk bardzo starał się być uznawany za prawdziwego
Żyda. Dbał o dobre stosunki z faryzeuszami, surowo pilnował przestrzegania prawa
i zwyczajów żydowskich. Zgodnie ze zwyczajem, jako król, na święcie namiotów czytał
Księgę Powtórzonego Prawa; gdy doszedł do miejsca, ostrzegającego Izrael, że nie powinien
stawiać nad sobą żadnego obcego króla (Pwt 17,15), zaczynał płakać, ponieważ czuł, że te

słowa mówią konkretnie o jego osobie

Trzeba przyznać, że sytuacja była trudna. W ostatnim krytycznym dziesięcioleciu przed

wybuchem wojny w 66 roku świadomość narodowa wzmacniała się i stale rosła. Wśród tych
nastrojów chrześcijańska wspólnota nazorejczyków odróżniała się coraz bardziej, stawała się
coraz bardziej rozpoznawalna.

Po śmierci Agryppy w 44 roku sytuacja wokół nazorejczyków ustabilizowała się. Szymon

Piotr, który po swoim uwolnieniu z więzienia opuścił Jerozolimę (Dz 12,17), powrócił do
stolicy. Wiemy, że podczas zebrania Apostołów, tzw. Pierwszego Soboru Jerozolimskiego

w drugiej połowie lat czterdziestych, znowu był w mieście

. Konflikt między Żydami

i Rzymianami zaostrzał się coraz bardziej. W dużej mierze zależało to od działalności
rzymskich prokuratorów, którzy po śmierci Agryppy znowu objęli rządy w Judei/Samarii.
Według E. Schürera można wręcz odnieść wrażenie, że byli potajemnie umówieni, wprost

pracowali nad tym, aby skłonić lud do niepokojów

. Nazorejczycy, zgodnie z pouczeniami

Kazania na Górze, powstrzymywali się od udziału w zamieszkach. Ta postawa również
wyróżniała ich z otoczenia. W czasie rządów prokuratora Tyberiusza Aleksandra (do 48 roku),
a może już w czasie działalności prokuratora Kuspiusza Fadusa (od 44 roku), Palestynę

dotknęła klęska głodu. W tej sytuacji wspólnota zaangażowała się w bardziej otwartą
działalność, prowadziła pracę misyjną, zwracała swoje przepowiadanie do żydowskich
współziomków. Pomijano przy tym ludność nieżydowską, pogańską w Galilei, Judei

i Jerozolimie, także nieżydowskich niewolników

, którzy służyli u nieżydowskich panów.

Ten dystans do nie-Żydów wyraźnie dochodzi do głosu w historii nawrócenia Korneliusza:
Piotr, oburzony, odrzuca wezwanie, by się stykać z tym, co nieczyste (Dz 10,14). Kiedy Dzieje
Apostolskie donoszą o misyjnej działalności Piotra, oczywiście skierowanej do Żydów, wątek
ten występuje jako vita paralela w stosunku do Pawła. Niewiele słyszymy, bardzo mało mamy
informacji o misji skierowanej do Żydów. Piotr działa w Lidii i Jaffie – droga do tego miejsca
prowadzi przez Lidię, a także dolinę Saronu, która nie należy już do Judei, lecz rozciąga się
wzdłuż morza na Syrofenicję. I tam znana jest misja Piotra. To także może oznaczać pewien
dystans wobec siebie obu środowisk – hebrajskiego i helleńskiego. Informacje o różnych
celach podróży są przekazane poprzez dwie opowieści o cudach (Dz 9,32-43). Opowieść
o nawróceniu Korneliusza ma znaczenie jako argument za programowym otwarciem się na
działalność misyjną wśród pogan.

O działalności misyjnej jerozolimczyków mówi także Paweł, oczywiście tylko

wspominając o nich przy okazji. W Liście do Galatów 1,22 wspomina istniejące wspólnoty
w Judei, trochę bardziej szczegółowy jest opis z Pierwszego Listu do Koryntian 9,5. Tutaj
Paweł porównuje swą własną pracę misyjną z działalnością pozostałych Apostołów, brata

Pańskiego i Kefasa

. Prowadzili oni działalność misyjną według wskazówek Pana

w wielkim ubóstwie. Paweł, który podejmuje dalekie podróże misyjne na szeroką skalę,
zarabia na swoje utrzymanie pracą swoich rąk. Misjonarzom judeochrześcijańskim towarzyszą
ich kobiety. Paweł żyje bezżennie. Wiemy, że działalność misyjna jerozolimczyków była
bardzo intensywna, angażowała wiele osób, znacznie więcej, niż pozwala to zauważyć opis
Dziejów Apostolskich.

Gdy Paweł mówi o „pozostałych apostołach”, zestawia siebie z nimi, ale w tym

porównaniu zależy mu przede wszystkim na obronie swego apostolatu. Jak wielu było innych
apostołów? Trudno powiedzieć, jak widać z wypowiedzi w Pierwszym Liście do Koryntian

15,7

. Bardzo interesujące wydaje się wspomnienie, że w misjach uczestniczyli także bracia

Pańscy, a więc obok Jakuba, także Józef, Juda i Szymon. Czy to rzeczywiście wszyscy?
Niektórzy z nich pojawiają się w tekstach Nowego Testamentu, co potwierdza informacje
Pawłowe.

Wolno nam postawić pytanie o dalsze dzieje Dwunastu, bez możliwości udzielenia na nie

odpowiedzi. Mamy tylko nieliczne informacje o Piotrze

, który staje się przecież wiodącą

postacią we wspólnocie. Paweł wymienia go wraz z bratem Pańskim Jakubem oraz Janem,
uznając ich za filary powstającej gminy (Ga 2,9). Zauważmy, że Jakub zostaje wymieniony na
pierwszym miejscu. W kwestii ustaleń gremium Apostołów partnerami w dyskusji są jednak
Piotr i Paweł. Określenie Apostołów za pomocą znanej metafory odwołującej się do filarów
ma oznaczać ich pozycję przewodniczących we wspólnocie. Być może jest to także czytelna
aluzja do tworzenia się nowego Kościoła. Opisem losów misji apostolskich zajęły się
apokryficzne i legendarne teksty, ukazując zachowane tradycje przekazu. Według dzieła
Euzebiusza, Historia ecclesiastica, Apostoł Bartłomiej niósł Ewangelię Mateusza w języku

hebrajskim (5,10) aż do Indii. Mateusz, jak wiemy z przekazu Rufina, Historia ecclesiastica
(10,9), miał prowadzić misje w Etiopii. Według zachowanych pism koptyjskich, arabskich
i etiopskich Bartłomiej miał prowadzić misje w oazach Egiptu, mieście Elwa i okolicach

Naidy

. Nawet jeśli nie chcemy przypisywać tym źródłom szczególnej wartości historycznej,

ukazują one jednak zainteresowanie i zaangażowanie gminy judeochrześcijańskiej tymi
obszarami i zwracają nasz wzrok ku terenom arabskim.

W tym miejscu możemy zapytać, czy w czasach jeszcze przed wojną żydowską

chrześcijańscy misjonarze mogli dojść aż do Arabii? Przerwijmy jednak na chwilę nasze
rozważania na temat judeochrześcijańskiej gminy jerozolimczyków, aby zwrócić się ponownie
do Pawła. Wiemy od niego samego, że po swym doświadczeniu religijnym pod Damaszkiem
udał się do Arabii (Ga 1,17). Dokąd rzeczywiście poszedł? W czasach antycznych rozróżniano
pomiędzy terenami określanymi jako Arabia deserta oraz Arabia felix, później, za czasów
Ptolemeusza, dochodzi także Arabia Petraea. Ten ostatni obszar obejmował królestwo
Nabatejczyków. Według Józefa Flawiusza kraj ten rozciągał się od rzeki Eufrat do Morza
Martwego. Najważniejszymi miastami były Petra, Zoar i Bosra. Józef jednak nazywa niekiedy

Arabią również wschodnią Jordanię

. Badacze przyjmują w większości, że Paweł zatrzymał

się na ziemiach Arabia Petraea. Można jednak spotkać także inne poglądy: Auranitis
(Wschodnia Jordania), Dekapolis, Palmyra. Autorzy tych teorii wskazują na znaczące

wspólnoty żydowskie w tych miejscach

. Rzeczywiście, nie znamy informacji o żadnych

skupiskach Żydów w Arabii Petraea

. Nawet jeśli czytamy w Dziejach Apostolskich

o obecnych arabskich Żydach z okazji święta Pięćdziesiątnicy, nie możemy zakładać, że
musieli oni przybyć z terenów Petraea. Pobyt Pawła w Arabii mógł trwać najwyżej dwa

lata

Jeśli chcemy popierać hipotezę o pobycie Pawła w Petraea, czy uznajemy, że także tam

działał jako misjonarz? W pewnym sensie byłby tam za granicą. Kraj Nabatejczyków stał się

prowincją rzymską dopiero w 106 roku po Chrystusie. Petra leżała „w dzikiej okolicy”

. Czy

Paweł przechodził przez sławne przejście Es-Siq, główne wejście do nabatejskiego miasta
Petry? Petrea posiadała niezły system dróg, który potem został odnowiony i rozbudowany

przez rzymskich zarządców prowincji

Działalność misyjna Apostoła w najwcześniejszym okresie, zaraz po nawróceniu

i powołaniu, wydaje się jednak mało prawdopodobna w tej okolicy. Paweł musiałby,
podobnie jak w czasie późniejszych podróży, korzystać z możliwości kontaktu z Żydami przy

synagogach. Ale gdzie by je tam znalazł?

Jego odejście z Damaszku nie zakłada jednak

misyjnej pracy w kraju Nabatejczyków. Zwróćmy uwagę na jego mowy misyjne w Damaszku
(por. Dz 9,19-22). List do Galatów przywołuje wprawdzie lokalną tradycję na temat góry
Synaj w Arabii, która to tradycja ponoć powstała w Hegra (miasto Nabatejczyków), jednak

ten akcent wydaje się zbyt kunsztownie wyszukany

Zastanówmy się nad decyzją Pawła co do podróży do Arabii. Potrzebował czasu i spokoju

na przemyślenie wydarzeń pod Damaszkiem, które wstrząsnęły jego życiem. Mógł zakładać, że
jako słynny prześladowca chrześcijan nie spotka się z życzliwym przyjęciem, mimo zmiany

w poglądach mógł oczekiwać nienawiści i braku zaufania ze strony chrześcijan. Z pewnością
odczuł także już niechęć ze strony niektórych członków damasceńskiej gminy chrześcijańskiej.
Zastanawiając się w ten sposób nad jego sytuacją, możemy dojść do wniosku, że Paweł po raz
pierwszy przekroczył teren Arabii jako chrześcijański apostoł, ale nie doszło do pracy
misyjnej w szerszym sensie.

Wróćmy teraz ponownie do Jerozolimy. Przypomnijmy scenę spotkania gminy

jerozolimskiej, gremium Apostołów z Pawłem, tzw. Pierwszy Sobór Jerozolimski. Wydarzenie
to miało miejsce pod koniec lat czterdziestych, czternaście dni po przybyciu Pawła po raz
pierwszy do Jerozolimy (Ga 2,1). W tym czasie Paweł stał się już inną osobą, znany był
z wielu sukcesów jako sławny misjonarz pogan. Wiele wycierpiał dla Chrystusa, doznał wielu
prześladowań i trudności. Wszystko to przyniosło mu wielkie uznanie. To on wprowadził
wielu pogan, a więc nie-Żydów do Kościoła, nie wymagając od nich obrzezania i nie
zobowiązując ich do przestrzegania Tory. Gmina antiocheńska była jego misyjną bazą
wypadową i wspierała jego działalność. Jednak jego dzieło spotkało się także z wielką
krytyką, szczególnie w gminie jerozolimskiej. Aby zapobiec podziałowi nowo powstającego
Kościoła, zwołano szczególne zebranie odpowiednich Apostołów, które określane jest jako
Pierwszy Sobór Jerozolimski. Nie da się dziś określić, od kogo mogła wyjść ta inicjatywa;
Paweł twierdzi, że pojechał do Jerozolimy na podstawie otrzymanego wewnętrznego
objawienia. Kiedy jednak dodaje, że przedstawił „tym, którzy cieszą się powagą”, Apostołom,
Ewangelię, którą głosił wśród pogan, aby stwierdzili, czy nie biegnie lub nie biegł na próżno,
widać jego świadomość istniejącego napięcia.

Pawłowi towarzyszył Barnaba jako reprezentant gminy antiocheńskiej. Zwróćmy uwagę na

tę osobę, często pomijaną i stawianą w cieniu Pawła. Jako członek najpierw gminy
jerozolimskiej, gdzie sprzedał pole, oddając pieniądze na rzecz gminy (Dz 4,37), następnie
wiodąca osoba w chrześcijańskiej gminie w Antiochii (Dz 13,1), prorok i nauczyciel, był
doskonałym pośrednikiem w tej sprawie między Pawłem a jerozolimczykami. Podobnie jak
Paweł pochodził z żydowskiej diaspory, z pochodzenia był Cypryjczykiem. Później doszło do
pewnego przejściowego spięcia, które Dzieje Apostolskie opisują jako problem personalny,
jednak, być może, wydarzenie to miało też głębsze znaczenie teologiczne (por. Ga 2,13).

W tym czasie tracimy go też z oczu

Na spotkaniu Apostołów dochodzi, zgodnie z relacją zawartą w Liście do Galatów 2,7-9,

do pewnego porozumienia pomiędzy przedstawicielami gminy jerozolimskiej a Pawłem
i Barnabą jako przedstawicielami gminy antiocheńskiej. Umowa zostaje potwierdzona
i wzmocniona podaniem sobie rąk. Ewangelia głoszona przez Pawła i jego apostolat zostają
uznane, zachowane zostaje jednak pewne zróżnicowanie: „Ewangelia nieobrzezanych” (która
jest głoszona poganom) oraz „Ewangelia obrzezanych” (która jest głoszona Żydom), mowa

więc o dwu rodzajach głoszenia tej samej Ewangelii dla obrzezanych i dla pogan

Ewangelia i apostolat obrzezanych jest sprawą Piotra, Ewangelia zaś i apostolat
nieobrzezanych, a więc pogan, pozostaje zadaniem Pawła.

Z naszego punktu widzenia rozdział ten pozostaje problematyczny, zwłaszcza z perspektywy

egzegetycznej. Jak bliżej rozumieć rozróżnienie pomiędzy „Ewangelią nieobrzezanych”
i „Ewangelią obrzezanych”? Czy to oznacza już podział Kościoła? Wiemy, że nie da się

przekładać pospiesznie naszych dzisiejszych pojęć na sytuację czasów o wiele
wcześniejszych, możemy uznać, że pozostał związek obu dróg. Potwierdza to podanie sobie
rąk, dowód osiągniętego porozumienia. Użyte słowo koinonia (Ga 2,9) oznacza akceptację
istniejącej wspólnoty, która nie została zniszczona, lecz potwierdzona poprzez osiągnięte
porozumienie. Wspólnota ta jest możliwa dzięki Chrystusowi, poprzez Ciało Chrystusa, do
którego należą wszyscy, Żydzi i poganie, którzy przyjęli ratunek poprzez wiarę w Ewangelię
Chrystusa. Inaczej oceniane jest znaczenie Prawa. Żydzi wierzący w Chrystusa zachowali
szacunek dla znaku obrzezania, świętowania szabatu, świątyni i płacenia na nią podatku,
jednak dla pogan przestrzeganie tych zwyczajów było nie do pomyślenia. Pawłowi chodziło
jedynie o to, by jego wspólnoty zostały uznane za równoprawne w wierze chrześcijańskiej.
Dla nawróconych pogan religijne zwyczaje żydowskie nie miały żadnego znaczenia
zbawczego. Mogły być traktowane z szacunkiem, jako cenny zwyczaj, jednak nie miały tego
znaczenia, co chrzest i wiara. Dlatego wyznawcy wspólnot Pawłowych mogli przyjmować
Ewangelię głoszoną przez Pawła, nie przejmując żydowskiej pobożności. Jednak pozostawały
pewne pytania otwarte, które okażą się później nagląco pilne.

W związku ze spotkaniem, opisanym w drugim rozdziale Listu do Galatów pojawia się

ciągle interesujące pytanie, czy porozumienie zawarte pomiędzy Pawłem a apostołami
pierwszej gminy jerozolimskiej przybrało także postać pisemną jakiejś formy protokołu

z zebrania? P. Stuhlmacher

zwrócił już uwagę, że przekazane nam w Liście do Galatów

formuły są typowo Pawłowe, znamy je wyłącznie z relacji Pawła. W rzeczywistości brak
jakichkolwiek danych, by ktokolwiek określał Żydów jako obrzezanych poza samymi
chrześcijanami, bardzo też rzadko określano pogan jako nieobrzezanych. Pojęcia te są typowe
dla środowiska listów Pawłowych i odpowiadają helleńskiemu językowi misyjnemu. Jest
możliwe, że Paweł czy Barnaba wprowadzili te terminy do dyskusji z przedstawicielami
gminy jerozolimskiej. Łatwo sobie wyobrazić, że spotkanie odbywało się bardzo burzliwie,
a Paweł był szczególnie energicznym uczestnikiem. Z pewnością należy brać pod uwagę
wpływ terminologii Pawłowej na wynik obrad.

Jednak obok przedstawicieli obu środowisk – z jednej strony Jakuba, Kefasa, Jana,

z drugiej Pawła i Barnaby – można domniemywać obecności przedstawicieli trzeciej grupy.
Nie są oni nazwani wprost w tekście Listu do Galatów, jednak nie pozostają nie wymienieni.
W naszych rozważaniach musimy się nimi zająć ze szczególną uwagą. Paweł nie przedstawia
żadnych konkretnych imion, jednak oburzony mówi o „fałszywych braciach”, którzy się
wślizgnęli, aby wyśledzić „naszą wolność” i na nowo pogrążyć „nas w niewoli” (Ga 2,4).

Ludzie ci z pewnością nie przyjęli porozumienia między jerozolimczykami

a antiocheńczykami. Jednocześnie nie mogli oni jednak przeszkodzić w realizacji osiągniętego
układu, podobnie jak nie dali rady wyegzekwować obrzezania Tytusa, Greka, bohatera misji
wśród pogan, współpracownika Pawła, który przyjechał z antiocheńczykami do Jerozolimy,
niejako reprezentując swą osobą nawróconych z pogaństwa chrześcijan (Ga 2,3).

Ta trzecia grupa zwolenników ścisłego przestrzegania Prawa miała dokładnie

sprecyzowane poglądy. Według nich poza Prawem nie było zbawienia. Dlatego, jak uważali,
nie tylko Żydzi, ale także wszyscy wierzący chrześcijanie, ci, którzy przyszli z religii
pogańskich do wiary w Chrystusa, powinni poddać się obrzezaniu. Podkreślali, że przez akt
obrzezania mężczyzna zostaje przyjęty do przymierza z Bogiem i tym samym uznaje

zobowiązania Prawa. Tak więc ich zdaniem Kościół, chrześcijaństwo, mieściłoby się
w Starym Przymierzu, w ludzie Izraela. Chrystus był ostatnią propozycją Bożą dla ludu
wybranego, a chrzest nie może zastąpić obrzezania. Zgodnie z poglądami tej grupy przed
chrztem powinno nastąpić obrzezanie wiernych. Słusznie przypuszczano, że przedstawiciele

tej grupy pochodzili, tak samo jak i sam Paweł, ze środowiska faryzeuszy

Poprzez podtrzymywanie obowiązku obrzezania grupa ta chciała przede wszystkim zdobyć

pewną kontrolę nad poczynaniami Pawła. Wiemy, że także później obserwowali oni
z gniewem Apostoła Pogan, starali się także zatrzymać Pawłową misję, a przynajmniej jej
przeszkadzać. Tak więc posłowie tego środowiska wtargnęli do gminy Galatów i żądali od
nawróconych przez Pawła, aby poddali się zwyczajowi obrzezania i uznali znaczenie Prawa.
W tej sytuacji Paweł pisze list do Galatów, w którym znajdujemy wiele ostrzeżeń: „Nadziwić
się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do
innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was
zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł
z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już
to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: «Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną

od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty!»”

. Przeciwnicy misji

Pawłowych usiłowali działać także w innych gminach chrześcijańskich, jak widzimy z relacji
Listów do Filipian i do Koryntian. W Liście do Rzymian Paweł daje wyraz swym
przypuszczeniom, że mogą oni dotrzeć także kiedyś do Rzymu. Trudno byłoby dokładniej
opisać przeciwników Pawła, można jednak przypuszczać, że nie tworzyli zorganizowanego

środowiska

Dygresja: Znaczenie obrzezania

Doszliśmy do znaczenia obowiązku obrzezania. Ten problem będzie się pojawiał także

w wielu późniejszych sytuacjach, dlatego warto poświęcić mu parę słów. Mamy tu do
czynienia z archaicznym rytem, który występował u wielu ludów, także dzisiaj występuje nie
tylko w zwyczajach żydowskich. Już Herodot (2,104) wylicza ludy, które praktykują

obrzezanie. Ta procedura dotyczy wyłącznie mężczyzn, wiąże się także z pewną utratą krwi

Archaiczne interpretacje tego rytu – nie możemy wszystkich tu omawiać – są różnorodne:

ofiara wykupu, ryt okresu dojrzewania, znak rodowy, ryt obronny

. Należy tu wspomnieć

najstarszy prawdopodobnie tekst na ten temat w Starym Testamencie, w Księdze Wyjścia 4,24-
26. Pozwala on na odczytanie jeszcze jednego z możliwych znaczeń: ofiary wykupu
narzeczonego przez narzeczoną, być może składanej w noc poślubną. Sefora, żona Mojżesza,
wypowiada przy tym znamienne słowa: „Oblubieńcem krwi jesteś dla mnie”. Tym samym
oblubieniec zostaje wyzwolony spod władzy nocnych demonów.

Obrzezanie, ujmowane jako znak przymierza, staje się w Księdze Rodzaju 17,1-27

podstawą i przesłanką do przymierza między Bogiem a Jego ludem. Mocny Bóg, El Szaddaj,
ogłasza, że chce zawrzeć przymierze między sobą a Abrahamem. W przymierzu Abraham
otrzymuje obietnicę – stanie się ojcem wielu narodów i królów, dziedzicem całej ziemi
Kanaan, na wieczne posiadanie. Obrzezanie jest znakiem tego przymierza, który powinien
dokonać się ósmego dnia po narodzeniu dziecka płci męskiej. Kto wzbraniał się przed

wykonaniem rytu, łamał przymierze i odrzucał życie w przymierzu z Bogiem.
Starotestamentalna

koncepcja

obrzezania

obejmuje

także

udział

obietnicach

błogosławieństw: posiadanie ziemi, liczne potomstwo.

W ciągu upływu wieków pojawiały się nowe interpretacje i znaczenia zwyczaju obrzezania.

Na wygnaniu obrzezanie było znakiem rozpoznawczym Żydów. Asyryjczycy i Babilończycy
nie znali go. W czasach greckiego panowania, obcych w Palestynie Seleucydów, czyli drugim
stuleciu przed Chrystusem, obrzezanie było traktowane jako wyznanie wiary. Zostało
zakazane, tak jak i inne zwyczaje religii żydowskiej, np. jak ofiara na świątynię, świętowanie
soboty; groziła za nie kara śmierci. Pisze o tym także Pierwsza Księga Machabejska
w rozdziale 1,41-64. Oburzenie ludu było tak wielkie, że doszło do powstania Machabeuszy.
Jednak niektórzy Żydzi paktowali z Grekami i nawet starali się o cofnięcie obrzezania, jak
zapisał Epispasmos, a potwierdza nam Pierwsza Księga Machabejska 1,15.

Grekom i Rzymianom ryt żydowskiego obrzezania wydawał się obcy, nawet wstrętny.

Żyjący w diasporze Żydzi, jak np. Filon z Aleksandrii

, starali się przybliżyć sens obrzezania

za pomocą racjonalnych argumentów. Wskazywano więc, że obrzezanie zapobiega wielu
chorobom, że sprzyja płodności, większa jest czystość ciała; przypominano, że także kapłani
egipscy poddawali się obrzezaniu. Żydzi nie zawsze wymagali obrzezania od pogan

przystępujących do synagogi

. W Palestynie jednak uważano nieobrzezanych za nieczystość

w kraju.

W przedmuzułmańskiej Arabii obrzezanie było czymś zwyczajnym. Według Księgi Rodzaju

Izmael, syn Abrahama i egipskiej niewolnicy, także został obrzezany. Jest on uznawany za ojca
rodów arabskich. Poprzez niego Arabowie wywodzą swe pochodzenie od Abrahama. Także
Izmael otrzymuje błogosławieństwo płodności: ma być on ojcem wielkiego ludu, z którego
wyjdzie dwunastu książąt. Jednak przymierze, które Bóg zawiera z Abrahamem, pozostaje przy
Izaaku, nie Izmaelu (Rdz 17,18-21). Dwunastu książąt możemy widzieć w dwunastu synach
Izmaela, którzy są wymienieni w Księdze Rodzaju 25,12-16. Trudno zinterpretować ich
imiona, jednak niektóre z nich można kojarzyć z imionami arabskich rodów oraz nazwami

miejscowości arabskich

. Gdy czytamy o ich „obozach namiotowych”

, możemy domyślać

się ich półkoczowniczego trybu życia.

W Koranie obrzezanie nie jest wspomniane, jednak uznaje się, że wymaga go tradycja.

Zazwyczaj chłopiec przeżywa ryt obrzezania, mając 13 lat, podobnie jak Izmael (Rdz 17,25).
Na niektórych terenach zwyczaj ten wprowadza się we wcześniejszym wieku. Jednak
obrzezanie w islamie nie miało tak wielkiego znaczenia jak w judaizmie. Gdy chłopiec, który
ma być obrzezany, pojawia się w dziewczęcym ubraniu, ma to zapewne oznaczać, że

obrzezanie traktowano jako ryt męskości

Dla chrześcijańskiej tożsamości obrzezanie nie miało już żadnego znaczenia zbawczego.

Przejmowanie tego rytu można było wręcz rozumieć jako odejście od Ewangelii. Apostoł
Paweł namiętnie zajmuje się tą problematyką. Polemicznie wypowiada się przeciw
zwyczajowi obrzezania w Liście do Galatów, precyzyjnie punktuje swe argumenty w Liście do
Rzymian. Podejmując starotestamentalne wypowiedzi proroków (Pwt 10,16; Jr 4,4; 6,10;
9,25; Ez 44,7), rozwija dalej ich myśli, wskazując, że „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest
nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według

litery” (Rz 2,29). Podobnie interpretowane są słowa obietnicy złożonej Abrahamowi, który
miał się stać ojcem wielu narodów. Teraz Ewangelia będzie zwiastowana wielu narodom.
Bóg, dając swego Ducha, który przemienia serca, przekazuje błogosławieństwo Abrahama
także poganom.

Zebranie Apostołów w Jerozolimie obejmowało więc trzy grupy, trzy różne środowiska.

Dwa z nich doszły do porozumienia: środowisko Piotra i środowisko Pawła, wyznając wiarę
w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Grupa Piotra, która jednoczyła Żydów
wierzących w Chrystusa, dalej uznawała stare zwyczaje żydowskie, także obrzezanie. Nie
wiemy, jak wyglądało to w praktyce. Grupa Pawła, która w większości obejmowała pogan
nawróconych na chrześcijaństwo, odrzucała żydowskie obyczaje. Pomiędzy nimi stała trzecia
grupa tych, których Paweł określał jako „fałszywych braci”. Nie zostali oni wykluczeni
z gminy jerozolimskiej. Nie można mówić jeszcze o podziale.

Trudności musiały jednak pojawić się tam, gdzie w gminach wierzący w Chrystusa Żydzi

i nawróceni na chrześcijaństwo poganie stanowili podobnie liczne grupy. Wiemy na pewno, że
taka sytuacja występowała w Antiochii, w Syrii. Była to po Jerozolimie druga co do

wielkości gmina chrześcijańska. Uniknięcie konfliktu nie było tu możliwe

. Zauważmy, że

Paweł wrócił do Antiochii i po pewnym czasie dotarł tam także Piotr (Ga 2,11-19). Gmina,
która składała się zarówno z nawróconych pogan, jak i Żydów wierzących w Chrystusa
spotykała się na wspólnych nabożeństwach, posiłkach i Eucharystii. Apostołowie również
brali udział w życiu gminy i spotkaniach. Jednak tym samym znosili granicę pomiędzy Żydami
a poganami, która, zdaniem radykalnych judaistów, istniała między Żydami i nie-Żydami,
niezależnie od chrześcijaństwa. Gdy do gminy w Jerozolimie dochodzą wieści
o postępowaniu Piotra, jerozolimczycy wysyłają delegację do Antiochii, by zwrócić uwagę
Piotra na jego zachowanie. Apostoł niechętnie, jak sugeruje Ga 2,12, ale jednak odsuwa się od
wspólnych posiłków, za jego przykładem podążają kolejni Żydzi, przyłącza się do nich nawet
Barnaba.

Te zachowania wynikały ze starotestamentalnych przepisów dotyczących żywności,

czystości rytualnej, które kładły nacisk na oddzielenie od pogan i na świętość ludu, rozumianą
materialnie. Te starania wyraźnie widać w liście Arysteasza, który powstał w drugim wieku
po Chrystusie: „Bóg otoczył nas nieprzenikalnymi wałami i żelaznymi murami, abyśmy nie
pomieszali się z żadnym innym narodem, lecz pozostali czyści na ciele i duszy, uwolnieni od
wszelkich głupich nauk, czcili jedynego i mocnego Boga, ponad całym stworzeniem. (…)
Abyśmy nie zostali zanieczyszczeni i zepsuci przez złe kontakty, otoczył nas ze wszystkich

stron przepisami czystości, dotyczącymi pokarmów, napojów, dotyku, słuchu i wzroku”

Pozostając w tej świadomości, jerozolimczycy z pierwszej gminy chrześcijańskiej

z niechęcią patrzą na zachowanie swych chrześcijańsko-żydowskich braci w Antiochii, tym
bardziej Piotra. Kim mogli być posłowie z Jerozolimy do Antiochii? W Liście do Galatów
czytamy tylko, że przybyli od Jakuba, a więc tego Apostoła, z którym Piotr, Paweł, Barnaba
obradowali na zebraniu Apostołów w Jerozolimie (Ga 2,12). Czy byli oni przysłani przez

Jakuba? Czy po prostu tylko powoływali się na niego?

Musimy pamiętać o tej trzeciej

grupie, która nie umiała zdobyć uznania na zebraniu Apostołów w Jerozolimie, a która chciała
w dalszym ciągu przedstawiać swe poglądy.

Paweł przeciwstawia się stanowczo. Dochodzi do konfliktu z Piotrem na wspólnym

zebraniu – co dowodzi, że jednak takie spotkania były jeszcze możliwe. Niektórzy

protestanccy egzegeci widzą w tej sytuacji źródła Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu

Piotr chciał więc uniknąć rozdźwięku i rozłamu z jerozolimskimi braćmi w wierze.

Wydarzenia w Antiochii należą do najczęściej omawianych tekstów Nowego Testamentu

Także klauzule Jakuba, które prawdopodobnie powstały jako późniejsze rozwiązanie dla

Antiochii, nie mogły rozwiązać zasadniczego problemu

. Punkt zapalny istniał, dopóki

istnieli chrześcijanie wywodzący się z judaizmu.

Ostatnie wydarzenia, jakie słyszymy o gminie jerozolimskiej, dotyczą Jakuba i ponownie

Pawła. Paweł przychodzi raz jeszcze z delegacją do Jerozolimy; ma przekazać zbiórkę
pieniędzy, zgodnie z zobowiązaniem ze spotkania z Apostołami. W związku z wywołanymi
zamieszkami w świątyni zostaje aresztowany przez Rzymian. Prokurator zatrzymuje go przez
dwa lata w więzieniu w Cezarei, następnie zmuszony przez apelację Pawła przekazuje go do
Rzymu. W tych wydarzeniach naszą uwagę zwracają relacje między Żydami-chrześcijanami
a chrześcijanami-poganami, reprezentowanymi przez Jakuba i Pawła.

Aby lepiej zrozumieć tę sytuację, trzeba nam nieco przybliżyć napięcia polityczne, jakie

wówczas panowały w Jerozolimie i całym kraju. Paweł trafił na rządy prokuratora Feliksa,
który objął swe stanowisko w roku 52. Feliks zarządzał z zimnym okrucieństwem. Tak wyraża
się o nim Tacyt: „prawdziwa dusza niewolnika, który królewskiej władzy używał

z okrucieństwem i samowolą”. Nienawiść wobec Rzymu jeszcze się zwiększyła, zeloci

zyskiwali zwolenników, formowali się sykaryjczycy

– ich ofiarą padł także wielki kapłan,

Jonatan. Według Józefa Flawiusza za czasów Feliksa liczba ukrzyżowanych niepomiernie

wzrosła

Paweł był świadom tej trudnej sytuacji. Widzimy, że boi się o swe życie, gdy prosi

o modlitwę w Liście do Rzymian: „abym wyszedł cało z rąk niewiernych w Judei i by moja
posługa na rzecz Jerozolimy została dobrze przyjęta przez świętych” (Rz 15,31). Mimo to
udaje się w podróż. Pozostawało jednak niepewne, czy wspólnota w Jerozolimie będzie
gotowa przyjąć kolektę zebraną przez Pawła w chrześcijańskich gminach pogańskich.
W Dziejach Apostolskich sprawozdanie ze spotkania Apostoła z bratem Pańskim Jakubem jest
przedstawione w sposób bardzo specyficzny. Przekazanie kolekty, mimo że powinno być
najważniejszym wydarzeniem ze spotkania, nie zostaje wspomniane nawet jednym słowem. J.

Roloff mówi o obrazie partytury, w której brak głosu prowadzącego melodię

. Bez wątpienia

redaktor Dziejów Apostolskich musiał wiedzieć o przekazaniu kolekty. Sam Paweł, już jako
więzień, wspomina ją niejako na marginesie swej przemowy przed prokuratorem Feliksem
w Cezarei (24,17). Tymczasem w rozmowie Pawła z Jakubem nie pojawia się ten temat, lecz
wyrzut, że Paweł wprawdzie zakłada gminy chrześcijańskie wśród pogan w diasporze, tak jak
ustalono na zebraniu Apostołów, jednak robi także coś więcej: uczy chrześcijan Żydów
porzucania Prawa Mojżeszowego i życia nie według obyczajów żydowskich, co nie
odpowiadało ustaleniom Pierwszego Soboru Jerozolimskiego. Jakub radzi Pawłowi, dla
uspokojenia nastrojów w gminie, przejąć koszty ofiary wykupu i oczyszczenia za czterech
mężczyzn, którzy złożyli śluby nazireatu. Tym samym pojawiają się w tle pieniądze

przywiezione przez Pawła, jednak nie ma słowa o przyjęciu kolekty.

Z tego opowiadania, przedstawianego w Dziejach 21, musimy wyciągnąć wniosek, że gmina

jerozolimska nie przyjęła zebranych pieniędzy. Paweł przywiózł je na znak jedności z gminą
jerozolimską. Jakub ich nie przyjął, obawiając się zaostrzenia sytuacji w obliczu napięć
w gminie, w mieście, pomiędzy kapłanami, zelotami a sykaryjczykami. Szybko okazało się, jak
bardzo miał słuszność. Przyjęcie pieniędzy od nieżydów nie było możliwe. W pouczeniach 18
Halachot, pochodzących ze szkoły rabbiego Szammaja, taki czyn był zabroniony – nie wolno

było przyjmować pieniędzy od niewiernych

. Wprawdzie Halachot powstały dopiero na

początku wojny żydowsko-rzymskiej, ale bardzo możliwe, że jedynie potwierdzały panującą
już wcześniej wrażliwość i mentalność. Paweł, według własnej relacji, już pięciokrotnie
otrzymał karę chłosty ze strony wyznawców synagogi (por. 2 Kor 11,24). Nie znamy przyczyn,
ale tym samym musiał być uznawany za osobę ostrzeganą i karaną.

Nie wiemy, co osobiście myślał Apostoł Jakub o działalności Pawła. Z pewnością nigdy

nie wycofywał się z porozumienia osiągniętego na zebraniu Apostołów i uznawał Pawła za
apostoła nieobrzezanych. W Dziejach Apostolskich 21,20 czytamy o wielkiej liczbie,
tysiącach Żydów wierzących w Chrystusa i zachowujących prawo, bez określenia, gdzie oni
żyją, być może także w diasporze.

Tak więc na spotkaniu pomiędzy dwoma Apostołami, Jakubem i Pawłem, zalega cień.

Jednak przed obydwoma stoi jeszcze trudniejsze zadanie i cięższa droga.

O końcu życia brata Pańskiego dowiadujemy się od Józefa Flawiusza (ant. 20,197-203).

Kiedyś uważano ów tekst za interpolację chrześcijańską, ponieważ mowa jest o „Jakubie,

bracie Jezusa, tak zwanego Chrystusa”

. Dzisiaj podkreśla się raczej zdystansowanie

sformułowań tekstu wobec chrześcijan i uznaje tekst za autentyczny

. Jakub, nazywany

„Sprawiedliwym”, zginął w czasie wakatu pomiędzy śmiercią prokuratora Porcjusza Festusa,
następcy Feliksa, a wejściem w urząd Albinosa, w roku 62. Ten czas bezkrólewia wykorzystał
wielki kapłan Annasz, znany nam już z Ewangelii z zaangażowania w proces Jezusa. Szybko
zwołany sanhedryn wyznaczył karę śmierci dla Jakuba. Brat Pański, wraz z innymi, którym
zarzucono przekroczenie Prawa, został ukamienowany. Ta sprawa ma swój ciąg dalszy. Żydzi,
opisani jako „wierni wyznawcy Prawa”, oskarżyli wielkiego kapłana Annasza o przekroczenie
swych kompetencji i zawiadomili o tym Albinusa. Ten zaś gniewnie krytykował Annasza

i zdjął go z urzędu wielkiego kapłana

Zastanawiające, że ten atak jest wymierzony w pierwszym rzędzie w Jakuba. Oznacza to, że

Jakub był znaczącą osobistością w mieście i wydarzenie musiało mieć wielkie znaczenie dla
zainteresowanych. Kim byli pozostali, którzy także zostali ukamienowani? Czy byli wśród nich
także nazorejczycy, przynależący do gminy chrześcijańskiej? Co stoi za ogólnym oskarżeniem
o „przekroczenie Prawa”, które Annasz i sanhedryn uznali za tak ciężkie, że zasługiwało na
ukamienowanie? Wśród sympatyków Jakuba, którzy byli uznawani za zwolenników Prawa,
z pewnością byli liczni faryzeusze. Annasz należał do partii saduceuszy, jak wyraźnie zaznacza
Józef Flawiusz. Wydaje się, że oskarżenie było wymierzone specjalnie przeciw
chrześcijanom-Żydom. Faryzeusze i chrześcijanie wierzyli w zmartwychwstanie, podczas gdy
saduceusze odrzucali taką możliwość, a głoszenie śmierci Jezusa przypominało ich udział
w tej sprawie w skazaniu przestępcy. Wydaje się, że Albinus wziął stronę Jakuba, jednak to

tylko wrażenie i pośredni skutek jego działań. Chodziło raczej o to, że Annasz poprzez atak na
brata Pańskiego wkroczył w prawne kompetencje Rzymian. Jednak parę lat po wybuchu wojny

żydowsko-rzymskiej zachowanie Annasza musiało wzbudzić wiele uznania

Dowody zob. Schürer, History I, 442-445.

W kwestii chronologii por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 309-313.

History, I, 455.

Por. Jeremias, Jeruzalem zur Zeit Jesu, II, 210. Z reguły niewolnicy byli obrzezani, a ludność nieżydowska występowała

w greckich miastach wybrzeża i Dekapolis. Rzymscy żołnierze nie byli Żydami, ponieważ Żydzi byli wolni od służby wojskowej.
W Syrii stacjonowała druga italska kohorta (Dz 10,1); w Cezarei obozowały oddziały pomocnicze. Por. Conzelmann, Dz Ap
62n.

Por. G. Theisson, Legitimation und Lebensunterhalt, w: Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19,

Tübingen 1979, s. 201-230.

Według Dziejów Apostolskich nie ma mowy o jakiejś szczególnej misji Apostołów. Trwają oni po prostu w Jerozolimie

i należą do kręgu hebrajskiego.

Zob. Gnilka, Piotr i Rzym.

Lechner, LCJ 5, 322. Wymienia się także inne miejsca działania.

Bell. 1,89; 3,47; 5,160.

Por. Riesner, Frühzeit.

Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50 przypis 5.

Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50, Riesner, Frühzeit, s. 66-79.

Józef Flawiusz, Bell. 1,159.

Por. Schürer, Geschichte II, 186-188.

Knauf, Arabienreise, s. 469, który popiera tezę o pobycie Pawła w kraju nabatejczyków i jego misji na tych terenach,

powołuje się na rękopis tanaitów, z wypisem nazw i granic, w którym występuje także nazwa Reqem, nabatejska forma nazwy
miasta Petra. Jednak ten rękopis datowany jest na VI-VII wiek.

Knauff, Arabienreise, s. 470.

Według przekazów legendarnych miał wrócić na ojczysty Cypr i tam zginąć śmiercią męczeńską. Por. Lechner LCJ

1,320n.

Zaraz później Paweł pisze o łasce, którą otrzymał. Jest to łaska apostolatu. Spekulacje, że została ona zanegowana, nie są

słuszne.

Evangelium 95n.

Por. Betz, Gal 175.

Ga 1,6-8. Wg Biblii Tysiąclecia, Pallottinum Poznań 2003.

Por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 145-152, (Exkurs: Die Gegner des Paulus), także Gnilka, Phil., s. 211-218. (Exkurs: Die

phillipinischer Irrlehrer).

Por. Billerbeck IV 29n.

Westermann, Gn II 319nn.

Spec. leg. 1, 1-11.

Należy rozróżnić między prozelitami a pobożnymi, „bojącymi się Boga”. Tylko prozelici byli obrzezani.

Por. Westermann, Gn II 487.

W tłumaczeniach polskich zazwyczaj pada słowo „miejscowości” (przyp. tłum.).

Por. A. J. Wensinck w: EJ (D) 2, 1028-1032.

Na temat antiocheńskiego konfliktu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 101-107; także Petrus und Rom, s. 101-108. Nie

jest prawdopodobne, by konflikt antiocheński nastąpił wcześniej niż spotkanie Apostołów w Jerozolimie.

§ 139 i 142. Cytat za: N. Meisner, Aristeasbrief (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit II/1), Gütersloh 1973.

Na temat datowania tamże, s. 43. Posiłki pogan były w oczach Żydów nieczyste, ponieważ mogły pochodzić od nieczystych
zwierząt lub mieć związek z ofiarami składanymi bożkom albo być nieodpowiednio przygotowywane.

Takie poglądy zostały zestawione w: A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia (BBB

106) (Weinheim 1996), s. 257, przypis 4.

Do tej problematyki P. C. Böttger w: NTS 37 (1991) s. 77-100.

Na ten temat por. szczegółowe badania Wechslera, Geschichtsbild und Apostelstreit.

Por. Gnilka, Paulus von Tarsu, s. 100n. Inaczej uważa Anders Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, w: Vom

Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg 1989), s. 325-336.

Zeloci – grupa radykalnych patriotów, „gorliwych”, która chciała zrzucić okupację rzymską nad państwem żydowskim

(przyp. tłum.).

Sykaryjczycy, „sikarii” – „ludzie sztyletu”, ekstremalna grupa wśród zelotów, przygotowująca powstanie. Wymierzano

karę zdrajcom, a więc kolaborantom z okupantem. Sikarii krążyli w tłumie w czasie świąt i zabijali osoby współpracujące
z Rzymianami sztyletem (przyp. tłum.).

Por. Schürer, History I 459-466.

Dz Ap 312.

Por. Hengel, Die Zeloten, s. 207 i przypis 4. Także Józef Flawiusz, bell 2,409.

Schürer, Geschichte I.

Tak twierdzi Schürer, History I 430-432.

Zdjęcie z urzędu nastąpiło przez króla Agryppę II z Chalkis, syna Agryppy I. Agryppa II nie rządził już krajem, miał jednak

kontrolę nad świątynią i prawo ustanawiania wielkiego kapłana.

W legendarnym opowiadaniu czytamy o straceniu Jakuba. Zob. Euzebiusz Hist. eccl. 2,23. A Böhling, Zum Martyrium

des Jakobus, w: Mysterion und Wahrheit (AGSU 6) (Leiden 1968), s. 112-118; K. Beyschlag, Das Jakobusmartyrium und
seine Verwandten in der frühchristlichen Literatur, w: ZNW 56 (1965), s. 149-178.

5. Wojna żydowsko-rzymska i jej skutki

W maju 66 roku wybuchła wojna, którą można było już dawno przewidzieć na podstawie

licznych konfliktów, zamieszek, powstań i wzmagającego się ruchu oporu. Ostatni prokurator
Gezjusz Florus (64-66) dodatkowo mocno przyczynił się do jej wybuchu poprzez twarde,
często nierozważne, okrutne rządy. O losie nazorejczyków będziemy mówić dopiero po
przedstawieniu ogólnej sytuacji. Wgląd w wydarzenia mamy dzięki Józefowi Flawiuszowi
i jego Historii wojny żydowskiej. Autor sam był uczestnikiem wydarzeń, udało mu się
uratować życie i zdobyć pewne uznanie Rzymian, trudno więc jednak uznać go za bezstronnego
historyka.

Ze strony żydowskiej siłą napędową i dowodzącą była partia zelotów. Według relacji

Józefa Flawiusza należały do niej przede wszystkim najniższe i najuboższe warstwy ludności.
Zeloci przede wszystkim sprzeciwiali się partii saduceuszy i wysokim kapłanom, którzy
zawsze byli gotowi do układów z okupantem. Rozwój wydarzeń był do przewidzenia wobec
coraz większych napięć i radykalizowania się frontów, coraz większych strat po stronie
zarówno Żydów, jak i Rzymian. W pewnym momencie pokój był już niemożliwy i bieg
wypadków nie dawał się już zatrzymać.

Strona żydowska była bardzo osłabiona, dodatkowo osłabiała się sama przez brak jedności

i podziały we własnych szeregach. Obaj przywódcy zelotów, Jan z Gishala i Szymon Bar-
Giora, rywalizowali ze sobą i zwalczali się wzajemnie. Ważną osobą w tym środowisku stał
się także syn Szymona Bar-Giora, Eleazar. W Jerozolimie zdarzało się coraz więcej sytuacji
zwiastujących wojnę domową, zakończyły się one dopiero po oblężeniu Jerozolimy przez
Rzymian.

Rzymianie zapowiedzieli rozejm, trwający cały rok; bezpośrednią przyczyną była śmierć

cesarza Nerona 9 czerwca 68 roku. Znany na polu wojennym Wespazjan został wybrany na
cesarza 1 lipca 69 roku i udał się do Rzymu, gdy Galba, Oto i Witeliusz, krótkotrwali
współzarządcy (mówi się o roku czterech cesarzy), zrezygnowali z władzy. Władzę nad
wojskiem przejął syn Wespazjana, Tytus; krótko przed świętem Paschy w roku 70 pojawił się
z armią pod murami Jerozolimy. Jego wojska zaatakowały stolicę i po bardzo krwawych
walkach we wrześniu Jerozolima była już w rękach Rzymian. Mimo że Tytus chciał tego
uniknąć, armia dokonała także zburzenia świątyni. Zdołano uratować jedynie ołtarz
i siedmioramienny świecznik. Zdobycze zostały zawiezione do Rzymu i ukazane w uroczystym,
triumfalnym pochodzie Wespazjana i Tytusa. Cała Jerozolima została zniszczona na polecenie
Tytusa, pozostawiono jedynie trzy wieże zamku Heroda, by ukazać, „jak wspaniałe i potężnie
umocnione było miasto”. Józef Flawiusz relacjonuje, że wygląd zniszczonego miasta nie

pozwalał przyszłym widzom na stwierdzenie, czy kiedykolwiek mieszkali tu ludzie

Jakie były losy chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej? Posiadamy tylko zachowane przez

Euzebiusza z Cezarei przekazy istniejącej tradycji, że wspólnota z Jerozolimy zgodnie
z przepowiednią, która została jej dana przez objawienie, opuściła miasto jeszcze przed wojną
i osiedliła się w jednym z miast Perei, w Pelli (Historia ecclesiastica, 5, 3, 5).

Tę tradycję przekazuje także Epifaniusz z Salaminy w trzech miejscach:
„Ta herezja nazorejczyków występuje także w Berei, w Celesyrii, Dekapolis, w okolicach

Pelli, Basanitis, zwanej Kokabe; po hebrajsku – Chorale. Tam się osiedlali po opuszczeniu

Jerozolimy przez wszystkich uczniów i wyruszeniu do Pelli” (haer. 29, 7).

„Gdy wszyscy wierzący w Chrystusa w tamtych czasach osiedlili się koło Pelli

w Dekapolis, (…) Ebion miał powody, by rozpocząć (swe działania)” (haer. 30, 2).

„Krótko, zanim miasto (Jerozolima) zostało zaatakowane i spustoszone poprzez atak

Rzymian, wszyscy uczniowie otrzymali przepowiednię anioła. Dowiedzieli się, że mają
opuścić miasto, ponieważ będzie w pełni zniszczone. Dlatego osiedlili się jako obcy w Pelli,

wspomnianym wyżej mieście z drugiej strony Jordanu (De mens. et pond. 15)

Euzebiusz i Epifaniusz wyraźnie mają odmienne intencje. Podczas gdy Euzebiusz mówi

przede wszystkim o uratowaniu gminy chrześcijańskiej, dla Epifaniusza jest istotne, by
wskazać związek emigrującej wspólnoty z powstaniem nowej sekty na tych terenach. Ta
perspektywa na razie nie będzie przedmiotem naszych rozważań.

Teksty te były nader rozmaicie oceniane w badaniach historyków. Z jednej strony spotykamy

bardzo pozytywną opinię, która usiłuje nawet znaleźć wspomnianą przepowiednię,
przechowaną w Nowym Testamencie. Za dosłowny cytat z tych zdarzeń uznano zdanie
z Ewangelii Marka 13,14: „A gdy ujrzycie ohydę spustoszenia, zalegającą tam, gdzie być nie
powinna – kto czyta, niech rozumie – wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry”.
Mówiono także o istnieniu pewnej ulotki, której treść miałaby być cytowana w Ewangelii
Marka 13,14 i miałaby dotyczyć najpierw zamiarów cesarza Kaliguli, pragnącego zniszczyć

świątynię. Ta hipoteza miała wielu zwolenników

. Uznawano, że gmina jerozolimska na

podstawie wezwania z Mk 13,14 uciekła do Pelli. Być może należałoby raczej myśleć nie tyle
o ulotce, co małej chrześcijańskiej apokalipsie, którą – jak uznaje większość badaczy – Marek
mógł dołączyć do eschatologicznej mowy Jezusa, odpowiednio opracowując. Ta apokalipsa
mogła powstać krótko przed wojną lub zaraz po jej wybuchu. „Ohyda spustoszenia”, o której
mówi przepowiednia, to oczekiwane zhańbienie świątyni. W rzeczywistości gmina opuściła
również miasto z praktycznego powodu – nie dawało jej już żadnego oparcia ani schronienia.

Pozostaje jednak otwarte krytyczne pytanie, czy ta ucieczka chrześcijańskiej wspólnoty

jerozolimskiej rzeczywiście została zrealizowana. Czy możemy być pewni związku między
słowami zapisanymi w Ewangelii Marka 13,14 a ewentualną ucieczką jerozolimczyków? To
jest trudna kwestia, ponieważ ani Euzebiusz, ani Epifaniusz nie powołują się na przekazaną
tradycję z tekstu Marka 13, z kolei redaktor Ewangelii Marka nie wspomina o Pelli. Raczej
sugerowana jest ucieczka członków gminy w góry. Takie aluzje zdarzały się już w różnych
sytuacjach, opisanych w Biblii (Rdz 19,17; Jr 4,29; Ez 7,16; 1 Mach 2,28). Ucieczka do Pelli
nie jest pewna co najmniej z dwu powodów. Po pierwsze tradycja zelotów podtrzymywała, że
pierwsza gmina jerozolimska zaangażowała się w obronę miasta, w walki z Rzymianami
i wszyscy członkowie polegli na wojnie (S. G. F. Brandon). Drugi argument krytykuje rozwój
herezji, o której opowiada Epifaniusz (J. Munck).

W dalszych rozważaniach może pomóc praca przyczynkarska G. Lüdemanna, który radzi

przed postawieniem jakichkolwiek pytań historycznych dokładniej przyjrzeć się intencjom tych
tradycji. Zgodnie z jego hipotezą, w drugim stuleciu rzeczywiście istniała w Pelli gmina
chrześcijańska i tam powstał przekaz o emigracji gminy jerozolimskiej do miasta. Jednym
z teologów tych czasów był Aryston z Pelli; jego pismo „Dialog Jasona z Żydem Papiscusem”

zaginęło

. Być może Euzebiusz czerpie swe wiadomości właśnie z tego źródła? Gmina

z Pelli mogła wspierać tę interpretację ucieczki z Jerozolimy do swego miasta, co wzmacniało
autorytet gminy jako następcy pierwszej wspólnoty jerozolimskiej. W takim przypadku
tradycja ucieczki jerozolimczyków do Pelli byłaby jedynie legendą służącą tożsamości

wspólnoty, bez argumentu wiarygodności historycznej

Jeśli chcemy się ustosunkować do tej negatywnej oceny tradycji, musimy się zastanowić:

taka legenda mogła powstać tylko w tym przypadku, gdyby w gminie chrześcijańskiej w Pelli,
która z pewnością istniała tam w drugim stuleciu, żyli chrześcijanie związani z gminą
jerozolimską. Być może sami mieszkali kiedyś w Jerozolimie, przeprowadzili się do Pelli lub
okolicy, być może w ogóle założyli tę gminę chrześcijańską. Zauważmy też, że jest niezwykle
mało prawdopodobne, żeby chrześcijanie jerozolimscy czynnie zaangażowali się w tę wojnę.
To właśnie palestyńskie chrześcijaństwo przekazywało treść Kazania na górze, więc na pewno
doskonale znano naukę Jezusa o miłości nieprzyjaciół i odrzuceniu wszelkiej przemocy.
Wiemy także, że chrześcijańska gmina jerozolimska nie brała udziału w rewolcie za czasów
cesarza Hadriana. Tak więc jest prawdopodobne, że chrześcijanie tak samo zachowali się
w czasie walk w Jerozolimie.

W jaki sposób Euzebiusz otrzymał i interpretował tradycję, wiemy od niego samego.

W trzeciej księdze swej Historii Kościoła (3,5-8), cytując obficie Józefa Flawiusza De bello
judaico, opowiada szczegółowo o biedzie żydowskiej ludności w czasie wojny i oblężenia
Jerozolimy. Ocenia tę sytuację jako karę za grzechy (3,5,3). Ten opis kontrastuje z opisem
ucieczki wspólnoty jerozolimskiej, która ratuje się dzięki ostrzeżeniu przepowiednią. W tym
czarno-białym obrazie Euzebiusz z pewnością nieco przerysował sytuację obu grup.
Epifaniusz kontynuuje te idee, gdy podkreśla, że uratowali się „wszyscy uczniowie”, „wszyscy
wierzący w Chrystusa”.

Opisy te nie mogą być ścisłe choćby dlatego, że wiemy o istnieniu chrześcijan Żydów

w Jerozolimie po katastrofie w roku 70. Czy po prostu przetrwali wojnę, czy też powrócili?

Nie mogło być ich jednak wielu. Według relacji Epifaniusza (De mens. et pond. 14n)
w Jerozolimie zostało tylko siedem malutkich synagog i jeden mały kościół na górze Syjon,
gdy cesarz Hadrian odwiedził miasto.

Wyciągnijmy na koniec wniosek z naszych rozważań: uznajemy, że początki gminy

chrześcijańskiej w Pelli datują się na czas wojny żydowskiej i że pierwsi jej członkowie byli
uciekinierami z Jerozolimy.

Na temat Pelli należy wspomnieć, że stara Pehel, przemianowana przez Greków w 310 roku

na Pellę, leży we wschodniej Jordanii, około 10 km od Jordanu, 35 km na południe od Jeziora
Genezaret. Została ona zburzona przez Aleksandra Janneusza, ale szybko się podniosła.
Pompejusz włączył ją w obszar Dekapolis. W czasach Wespazjana Pella nie przyłączyła się
do powstania przeciw Rzymianom. Być może to też była jedna z przyczyn, dla których

chrześcijanie zwrócili się do Pelli

Tragiczny wynik wojny przyniósł fundamentalne zmiany w sytuacji. Wraz ze zburzeniem

świątyni urwała się służba kapłańska i składanie ofiar. Nie było już sanhedrynu. Znikają
saduceusze. Jedynymi, gotowymi podjąć dziedzictwo żydowskie, okazują się faryzeusze.
Dotąd nazorejczycy mogli być postrzegani jako jedna z wielu grup, obok saduceuszy
i faryzeuszy, teraz jeszcze mocniej widać ich odrębność. Dalsze konflikty są nie do uniknięcia.

Jabne (w helleńskim nazewnictwie Jamna), a także Judea pomiędzy Joppe a Azot, niedaleko
od morza, stały się centrami działalności uczonych w Piśmie, tu ukonstytuował się sąd
żydowski.

Nie jest jasne, w jakim zakresie doszło do prześladowań Żydów przez Rzymian. Domicjan

karał surowo przejścia na judaizm, za konwersję groziła utrata majątku i zesłanie. Niektórzy

zostali skazani na śmierć

. Domicjan i Trajan starali się pochwycić członków rodu Dawida,

którzy cieszyli się autorytetem wśród Żydów. Również potomkowie brata Pańskiego, Judy,
mieli być przyprowadzeni przed Domicjana, jednak wzgardził nimi, uznając ich za prostych
ludzi (Euzebiusz, Hist. eccl., 3,19n). Natomiast Szymon, także krewny Pana, wiodąca postać
we wspólnocie jerozolimskiej, został mimo podeszłego wieku stracony za Trajana (3,32,3;

3,11)

Straszna wojna miała też swe gorzkie skutki, o których musimy wspomnieć, ze względu na

ich następstwa. Rozpacz Żydów wyrażała się w literaturze apokaliptycznej, częstej w tych
czasach, ale także w nadziei na nowe działanie Boże (4 Księga Ezry; Księga Henocha).

Wielkie powstanie żydowskie za czasów Hadriana (132-135)

rzucało swój cień także na

Egipt i Cyrenę. Rewolta w Judei miała dwie bezpośrednie przyczyny: plan Hadriana
zastąpienia zburzonej Jerozolimy nowym miastem z pogańskimi świątyniami i zakaz
obrzezania, które miało być karane śmiercią, podobnie jak kastracja. Przywódcą powstania
Żydów był Szymon, nazywany przez swych zwolenników Bar Kochba, czyli syn gwiazd.
Nowy przydomek nawiązywał do przepowiedni z Księgi Liczb: „Gwiazda wzejdzie nad
Jakubem” (24,17). Wielu oczekiwało po nim mesjańskiego dzieła. On sam nazywał siebie Bar

Kosba – znaczenie tego przydomku nie jest jasne

. Ciężkie walki trwały trzy i pół roku,

Rzymianie przysłali do nich swych najsłynniejszych generałów

. Bar Kosba ostatecznie

został pokonany w twierdzy Beth- -ther, na południowy zachód od Jerozolimy, i tam ukarany,
jak wiemy z relacji Euzebiusza (Hist. eccl. 4,6,3.) Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia

wzbraniali się przed podjęciem walk powstańczych. Bar Kochba – jak go nazywano

–

prześladował Żydów wierzących w Chrystusa, kazał torturować i zmuszać do odrzucenia
Chrystusa jako Mesjasza.

Po zdławieniu powstania Hadrian zabronił Żydom wstępu na obszar Jerozolimy, a także

wokół niej. Euzebiusz cytuje Arystona z Pelli, którego pisma już wspominaliśmy: Żydom nie
wolno było nawet z daleka patrzeć na Jerozolimę. Dawni mieszkańcy zostali wypędzeni,
sprowadzono obcych, osadzono ich w nowo wybudowanym mieście, nazwanym na cześć

cesarza Aelia Capitolina

. Zadbano także administracyjnie o ustalenie obowiązującego w

mieście kultu: czcią miał być otaczany Jowisz Capitolinus. Dopiero cesarz Konstantyn
w czwartym stuleciu pozwolił Żydom raz w roku, w rocznicę zburzenia Jerozolimy, na
odwiedziny miasta, by mogli opłakiwać zburzone mury świątyni.

Po wydaniu zakazu obrzezania i wszelkich innych rytów żydowskich judaizm był zagrożony.

Jednak następca Hadriana, cesarz Antoniusz Pius zniósł ten zakaz, tym samym trwanie religii
żydowskiej było zapewnione. W tym krytycznym momencie znaczenie obrzezania dla religii
żydowskiej jeszcze się wzmocniło i wzrosło. Tragiczne wydarzenia prowadziły do coraz
bardziej powiększającej się przepaści między Żydami a innymi narodami. Ta izolacja miała

wpływ na wiele dalszych pokoleń.

Kryzys i zakaz wkraczania w okolice Jerozolimy zaowocowały wielką emigracją. Galilea

przyjęła wielu uciekinierów. Nazaret był miejscem schronienia wielu kapłanów Ha-Pizzez,

miasto stało się gniazdem ortodoksji i zamknęło się przed wpływami chrześcijańskimi

Wielka liczba Żydów wywędrowała, tworząc diasporę, nierzadko w krajach arabskich.

Oczywiście zakazami Hadriana byli także dotknięci Żydzi wierzący w Chrystusa.

Rozważając znaczenie tradycji z Pelli, zauważyliśmy, że część członków chrześcijańskiej
gminy jerozolimskiej po zakończeniu wojny żydowskiej początkowo pozostała w Jerozolimie.
Być może niektórzy wrócili do stolicy. To założenie wydają się potwierdzać listy „biskupów”,

pierwszy raz wspominane przez Euzebiusza. Zachowały się dwie listy

. Pierwsza z nich

zawiera około piętnastu imion ‘biskupów wywodzących się z obrzezania’, i sięga aż do
czasów powstania za Hadriana (Hist. eccl. 4,5,3). Druga lista zaczyna się w chwili powstania
i zawiera imiona „biskupów” stojących na czele Kościoła, „który od początku tej wojny
składał się z chrześcijan pochodzących z pogan” (5,12). Niezależnie od oceny historycznej
wiarygodności tych list potwierdzają one brak wspólnoty judeochrześcijańskiej w Jerozolimie
od czasu powstania żydowskiego, czyli od 135 r. Zamiast niej pojawia się stopniowo
wspólnota chrześcijan pochodzących z pogaństwa.

Nawet jeśli historyczność obu tych list jest dziś nie do sprawdzenia, mają one swoje

znaczenie. Dla nas jest istotne, że na pierwszym miejscu listy judeochrześcijan występuje
Jakub, brat Pański, nie Piotr. Taka była tradycja judeochrześcijańska. Na drugim miejscu
znajduje się wspomniany już Szymon, także krewny Pański, w podeszłym wieku skazany na

męczeńską śmierć przez cesarza Trajana

100

. Kolejność osób na liście, dwu krewnych Pana,

przypomina nieco układ kalifatu. To oznacza, że – podobnie jak w szyickiej tradycji islamu –
pokrewieństwo z prorokiem jest decydujące dla wyboru na stanowiska. Taka tradycja miałaby
jednak zaniknąć wraz z katastrofą, która spotkała Jerozolimę.

Wspomnieliśmy już, że wydarzenia, które spotkały naród żydowski, wpłynęły znacząco

także na sytuację nazorejczyków. Żydzi pragnący odnowy i wzmocnienia judaizmu po tak
wielkim upadku zbierali się wokół faryzeuszy. Dążenia do zbierania narodu, odnowienia
religii musiały się wiązać z potrzebą wyznaczania wyraźnych granic. Znaczącym krokiem
w tym kierunku było wprowadzenie przekleństwa heretyków (birkath ha-Minim) w czasie
nabożeństwa w synagodze, później także w liturgię (Szmone ‘Esre). Precyzyjna rekonstrukcja

tego tekstu nie udała się do dziś, mimo licznych badań archeologicznych. Billerbeck

101

nawiązując do G. Dalmana, proponuje następujący tekst: „dla odstępców niech nie będzie
nadziei, a wszyscy minim i pyszni niech upadną w jednej chwili, bezczelne rządy zechciej
wyniszczyć i złamać (jak najszybciej za dni naszych). Bądź pochwalony Jahwe, który łamiesz
wrogów i zginasz pysznych!”. Minim oznacza oddzielonych, heretyków, a zdaniem W. Schrage,

przede wszystkim judeochrześcijan

102

. Kiedyś uznawano, że wezwanie to zostało

wprowadzone przez rabbiego Gamaliela II, około 90 roku po Chrystusie; dziś raczej badacze
uważają, że zdanie to dodano o wiele później, ewentualnie, jeśli istniało wcześniej, nie od

początku uznawano tę formułę za wymierzoną przeciw nazorejczykom

103

. Czy bezpośrednią

przyczyną niechęci do nazorejczyków był ich brak zaangażowania wobec religijnego

powstania narodowego, w którym judeochrześcijanie nie chcieli brać udziału?
W palestyńskiej wersji tej formuły koło minim zostają wymienieni nazorejczycy, zapewne jest

to nowy dodatek

104

Przekleństwo minim oznaczało ich wykluczenie z synagogi. Rodziło to konflikt nie do

przezwyciężenia między judeochrześcijanami a synagogą. Dystans, potem wyobcowanie,
powiększało się aż do wzajemnej wrogości.

O wyłączeniu z synagogi mówi już Chrystus w Ewangelii Jana. W mowach pożegnalnych

zapowiada je uczniom (J 16,2). Ciekawe, że przyczyną tego podziału było wyznanie wiary
w Chrystusa jako Mesjasza. Wyraźnie ukazuje to scena ewangeliczna uzdrowienia
niewidomego od urodzenia (J 9,22; 12,42). Rodzice obawiają się, że otwarte wyznanie wiary
w Jezusa jako Mesjasza może spowodować kłopoty, być może wykluczenie z synagogi.
Z pewnością mamy tu do czynienia z przełożeniem późniejszej sytuacji na wydarzenia
ewangeliczne, choć niekoniecznie chodzi aż o przekleństwo wypowiadane przeciw
wyznawcom Chrystusa w synagogalnym nabożeństwie (por. Łk 6,22: „gdy was wyłączą
spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię

jako niecne”

105

Ostrość wykluczenia ujawniają późniejsze wypowiedzi rabinackie

106

. Należy unikać

wszelkiego kontaktu z wyznawcami Chrystusa, także handlu czy współpracy. Nie powinno się
od nich nic kupować ani nic im sprzedawać. Nie powinno się uczyć ich synów rzemiosła.
Nawet udzielenie pomocy w niebezpieczeństwie było niewskazane. Oczywiście, są to
pouczenia poszczególnych rabinów, ale widać już coraz większe konsekwencje tych
poglądów.

Świadectwa na temat judeochrześcijan tych czasów są bardzo nikłe. Ważnym świadkiem

jest Justyn męczennik, w swym Dialogu z Żydem Tryfonem, porównywany z Arystonem
z Pelli. Dialog ten w swej pierwszej części usiłuje wykazać, że stare przymierze zostało
zastąpione nowym, później dochodzi do rozważania problemu, czy wiara w Chrystusa
pozwala na zachowywanie zwyczajów i przepisów religii żydowskiej zgodnie z Prawem
Mojżesza. Autor zakłada, że istnieją tacy chrześcijanie. Zapewne ma przed oczami gminy
judeochrześcijańskie, ponieważ terminy, jakich używa, są typowe właśnie dla nich.

Widać też, że nie chodzi mu tylko o neutralne przedstawienie kwestii, lecz o żywą,

konkretną sprawę. Po przedstawieniu stanowiska judeochrześcijan autor ukazuje ich relację do
chrześcijan pochodzących z pogan (Dialog 46n). Otrzymujemy rozwiązanie problemu: jak
długo judeochrześcijanie są gotowi żyć wraz z chrześcijanami nawróconymi z pogan, nie
zmuszając ich do zwyczajów mojżeszowych (świętowanie szabatu, obrzezanie, trzymanie się
kalendarza żydowskiego, przepisy czystości rytualnej), należy ich traktować jak braci i siostry.
Jednak gdy zaczynają oni zmuszać chrześcijan pochodzących z pogan do przyjmowania
Mojżeszowych obyczajów, należy ich nie uznawać za swoich.

Justyn argumentuje z pozycji poczucia swej wielkiej duchowej wyższości nad judaizmem.

Mimo że jest gotów tolerować, by judeochrześcijanie dalej stosowali obrzezanie, uważa je za
puste i niepotrzebne. Uważa, że zostało Żydom dane ze względu na zatwardziałość ich serca,
jest to znak tych, których spotkało nieszczęście w wojnie żydowskiej i w kolejnych

wydarzeniach

107

W dyskusji Żyd Tryfon poleca Justynowi, który stał się chrześcijaninem jako poganin, aby

dokonał aktu obrzezania, a przez to przejął zwyczaje i przykazania żydowskie. Pokładanie
nadziei w Jezusie oznacza opieranie się na człowieku. Jezus nie może być uznany za Mesjasza
ani przez siebie, ani przez innych, ponieważ musiałby powstać prorok Eliasz, by Jezusa

namaścić, ukazując Go jako Mesjasza przed całym światem (Dialog 8,3)

108

Mimo że dialog jest dziełem literackim i nigdy w tej formie naprawdę się nie odbył

109

jednak jak już zaznaczyliśmy, opierał się na konkretnych argumentach i przesłankach. Dlatego
wolno nam pytać o możliwe geograficzne pochodzenie tego typu dyskusji. Justyn swe ostatnie
lata przed śmiercią spędził w Rzymie. Jednak doświadczenia, które stoją za tym dialogiem,
należy raczej łączyć z jego ojczyzną, Palestyną. Tam właśnie jeszcze w drugim stuleciu

istniało spore środowisko judeochrześcijan

110

. Justyn wie także już o istnieniu zwyczaju

Birkut ha-Minim, przekleństwie odstępców w synagogach, które dotykało judeochrześcijan
(16,4; 47,5; 48,4).

Justyn porusza także problem, który będzie znaczący dla judeochrześcijaństwa w dalszym

ciągu i dlatego musimy go wspomnieć. Chodzi o zarzut, dotyczący prorockich wypowiedzi
Starego Testamentu, szczególnie znaczących chrystologicznie (Dialog 71-73). Dyskusja nad
uznaniem, czy należy cytować Stary Testament po grecku, czy po hebrajsku, odgrywa coraz
większą rolę. Przykładem może być różne rozumienie tekstu z Izajasza 7,14 (dziewica/młoda
kobieta). Także antropomorficzne wyrażenia stają się problematyczne, jak np. ręce Boże (Ps
8,4). Justyn zna także judeochrześcijan, którzy uznają Jezusa za Mesjasza, ale jednocześnie
twierdzą, że jest tylko człowiekiem, a więc nie jest Synem Bożym (48,4). Jednak te różnice
chrystologiczne nie wysuwają się na plan pierwszy tak bardzo, jak różne rozumienie
ortopraksji: czy Mojżeszowe prawa i zwyczaje są zobowiązujące dla chrześcijan, którzy
przyszli z pogaństwa? Te pytania ze środowiska judeochrześcijańskiego pozostają tematem
żywej dyskusji.

Także Orygenes, zmarły w 253 roku, pisze w swym piśmie „Przeciw Celsusowi” o Żydach

wierzących w Chrystusa, którzy nie chcieli odrzucić Prawa odziedziczonego po ojcach (II,1).

Nie podnieśli się oni na wyższy stopień rozumienia Prawa, z literalnego na duchowy

111

. Ze

względu na ubóstwo prawa otrzymali oni specjalne określenie – ebionici (ebion – biedny),
przestrzegający Prawa, uznający Jezusa za Mesjasza, ale nie Syna Bożego.

Podsumowanie

Poszukiwanie nazareńczyków w Koranie zwróciło naszą uwagę na sury 2, 3 i 5, a także na

ścisłe powiązanie nazareńczyków z Żydami jako ludem Księgi. Mimo tego związku Koran
rozróżnia między Żydami a nazarejczykami, przy czym również Koran powołuje się na Biblię
i przedstawia się jako religia Abrahama.

Zbadaliśmy pochodzenie nazwy „nazarejczycy” w Nowym Testamencie, gdzie występuje

zamiennie z nazwą „nazorejczycy” jako określenie pochodzenia dla samego Jezusa. Termin
„nazorejczycy” zostaje również użyty w odniesieniu do gminy judeochrześcijan (Dzieje
Apostolskie 24,5). Nazarejczykami nazywano także późno powstałą grupę religijną
mandejczyków. Rozdzieliliśmy pojęcia „nazareńczycy” i „nazorejczycy” i wskazaliśmy na
etymologię tego ostatniego: przechowywanie skarbu, a więc przestrzeganie pewnych reguł.

Nazwa „nazarejczycy” pozostaje przy wierzących w Jezusa na Wschodzie, w Antiochii
dochodzi nowe określenie – chrześcijanie.

We wspólnocie jerozolimskiej rozdzielają się Hebrajczycy i helleniści, dwie grupy ludzi

mówiących dwoma różnymi językami – po aramejsku i po grecku, dzieli ich także odmienna
mentalność. Apostołowie należeli do grupy hebrajskiej, bardziej zakorzenionej w judaizmie,
ograniczali się też w swych misjach do ludności hebrajskiej. Inni, na których czele stoi
Szczepan i Filip, są krytyczni wobec świątyni, otwarci na pracę misyjną wśród pogan, stają
się też przyczyną pierwszego prześladowania, które w efekcie doprowadza do ich wypędzenia
z Jerozolimy.

Historia powołania Pawła otwiera nowe pytanie: Czy z okazji swego pobytu w Arabii (Ga

1,17) angażował się jako misjonarz w tamtych okolicach? Konflikt pomiędzy Apostołami staje
się coraz wyraźniejszy na zebraniu Apostołów, po sukcesach misyjnych Pawła w Azji
i Grecji. Wprawdzie Apostołowie, stanowiący filary Kościoła, są chętni do kompromisu,
jednak żywą przeszkodę stanowią konserwatywni judeochrześcijanie – nazorejczycy, którzy
życzą sobie obrzezania swych pogańskich braci w chrześcijaństwie, mimo że nie mogą
przeszkodzić porozumieniu. W Antiochii ujawniają się wszystkie nierozwiązane problemy,
przeciwnicy Pawła przeszkadzają mu w swobodnej pracy misyjnej. Wyprawa Pawła wraz ze
zbiórką pieniędzy kończy się fiaskiem. Najprawdopodobniej Apostołowie w Jerozolimie nie
przyjmują pieniędzy, które Paweł zbierał i przywiózł na znak jedności z gminą jerozolimską.
Paweł zostaje uwięziony za przyczyną swych przeciwników. Ale również Jakub, który
obejmuje po Piotrze kierownictwo wspólnoty jerozolimskiej, zostaje uwięziony przez
wielkiego kapłana za głoszenie wiary w ukrzyżowanego Mesjasza.

Decydujące zmiany dokonały się wskutek wojny. Część wspólnoty musiała uciec do

Wschodniej Jordanii (Pella). Judeochrześcijanie nie dołączyli się do powstania Bar Kochby,
a skutki tej rewolty oznaczały koniec jerozolimskiej gminy nazorejczyków – ich ślady giną być
może na pustyni. Pojawiają się u niektórych pisarzy kościelnych. Justyn i Orygenes
potwierdzają istnienie gmin judeochrześcijańskich, które się przyznają do Jezusa, Mesjasza,
a jednocześnie trzymają się także Prawa danego przez ojców. Czy odnajdziemy jeszcze jakieś
wskazówki w Koranie?

Bell. 7, 1-4.

Por. Harnack, Mission, s. 634n.

Por. Hölscher, w: ThBl 12 (1933), s. 193-202; Pesch, Naherwartungen, s. 216-218; Pesch, Mk II, 266n. zmienił swe

hipotezy.

Por. F. R. Prostmeier, Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 51n.

Lüdemann, Paulus II. 275-286, tu 284.

Por. różne opinie: Epifaniusz 29,7, Euzebiusz, Demonstr. 3,5,108.

Abel, Geographie I, 405n.

Cassius Dio, 67,14,2.

Schürer, History I 528.

Schürer, History I 534-557.

Próby wyjaśnienia zob. T. Milik, Les Grottes de Murabba’at (DJD II) (Oxford 1961) 126. W tych grotach znaleziono

dwa listy Bar Kochby. Pomysł nadawania jego imieniu znaczenia „syn kłamstwa” jest znacznie późniejszy.

Por. Cassius Dio 69,12-14.

Justyn, Apol 1,31 (Barkochbas), Euzebiusz, Chron. (Chochebas). Teksty zob. Schürer, History I 545 przypis 141.

Euzebiusz, Hist. eccl. 4,6,3n. Prawdopodobnie Aryston z Pelli opowiadał bardziej szczegółowo o wydarzeniach ostatnich

dni gminy jerozolimskiej w dialogu Jasona z Żydem Papiscusem. Cassius Dio 69,14 ukazuje bilans zniszczenia: 50 twierdz, 985
osiedli, 580 000 zabitych, do tego liczba ludzi, których zabił głód, choroby i pożary.

Por. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien (Regensburg) (1959), s. 89.

Por. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1. 97-104. 218-230.

100

Por. Euzebiusz, Hist. eccl. 3,11 i 32. Obie listy są specjalnie ułożone: dwa razy po 15 imion. Według Harnacka,

Geschichte der altchristlichen Literatur II/1,221, to Aleksander (212/213) był pierwszym chrześcijańskim monarchicznym
biskupem Jerozolimy wywodzącym się z pogan.

101

IV 212n. To babiloński tekst, który mógł być pochodzenia palestyńskiego.

102

ThWNT VII, 848,4. Różne interpretacje zob. Mimouni, Judeo-christianisme, s. 177-188.

103

Por. Brown, Introduction, s. 374, przypis 102.

104

Billerbeck IV 212 stawia słowo „nazorejczycy” w nawiasie i powołując się na G. Dalmana, uznaje, że chodzi tu

o dodatek, glosę.

105

Na koniec por. także Księga Ezdrasza 10,8.

106

Zob. W. Schrage, w: ThWNT VII 847, s. 12-25.

107

Dialog 46,5; i 7; 114,3; 16,2.

108

Niektórzy interpretatorzy uważają, że ten pomysł potwierdza Ewangelia Jana. Por. Schnackenburg, Joh I 282 i Joh 1,26.

109

Niekiedy utożsamiano Tryfona z rabinem Tarfonem, następcą rabbiego Eliezera Ben Hyrkanosa z Lyddy. Przeciw temu

wypowiada się G. F. Willems, Le Juin Tryphon et Rabbi Tarpon, w: Bijdr 50 (1989) s. 278-292; S. Denning-Bolle, Christian
Dialogue as Apologetic, w: BJRL 69 (1986-1987) s. 429-510.

110

Por. Harnack, Dogmengeschichte I 317 przypis 1.

111

Jako przykład Orygenes cytuje Dzieje Apostolskie 10, wizję Apostoła Piotra, w której uczy się on przezwyciężania

literalnego stosowania się do przepisów pokarmowych.

6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć

w Koranie?

Teraz przejdziemy do Koranu. To oznacza także wielki krok w czasie. Zapytamy o teksty,

które mogą być zapożyczeniami, tzw. tradycjami z Nowego Testamentu – czy można znaleźć je
w Koranie? Nie pytamy o zatarte ślady, lecz o pewne, wyraźne podobieństwa i zapożyczenia.
W tym miejscu musimy zauważyć, że w Koranie dominują wyraźnie liczniejsze cytaty
i przekazy ze Starego Testamentu. W porównaniu do tak wielu starotestamentalnych
zapożyczeń tych z Nowego Testamentu znajdujemy w Koranie bardzo niewiele. Nie są one
także tak zapowiadane w tekście Koranu, jak niektóre z opowieści starotestamentalnych, np.
„Czy doszło do ciebie opowiadanie o Mojżeszu?” (sura 20,9). Nie chodzi też o całe historie
czy perykopy – z jednym wyjątkiem – lecz o pojedyncze zdania, które nie muszą być określane
jako jednoznacznie biblijne czy wręcz nowotestamentalne. Dlatego w wielu przypadkach jest
trudno dokładnie stwierdzić, czy chodzi o wyraźne zapożyczenie z Nowego Testamentu, czy też
tylko o zdanie podobne, które można również znaleźć w wielu różnych pismach żydowskiej

tradycji. Materiał ten zebrał w największej części Heinrich Speyer

112

. Dla nas kwestią

najważniejszą będzie pytanie, czy z tych danych można wysnuć wnioski, które by pozwalały
bliżej określić wpływy tradycji nowotestamentalnej w Koranie.

Przegląd zebranego materiału prowadzi do godnych uwagi spostrzeżeń. Zwróćmy uwagę:

Heinrich Speyer zebrał i zestawił około 70 cytatów, które uznaje za wpływy z pism Nowego
Testamentu, w tym około 40 cytatów przypisuje Ewangeliom, około 9 listom Pawłowym,
pozostałe teksty przypisuje innym pismom Nowego Testamentu. Można jednak mówić
o pewnej niejasności tych wyliczeń. Wynika to stąd, że nieraz na swej liście Speyer wymienia
zwroty biblijne, które wskazuje w różnych miejscach Nowego Testamentu. Być może nieraz
Speyer był zbyt hojny w wyliczaniu niektórych cytatów nowotestamentalnych w tekście
Koranu.

Najważniejszym spostrzeżeniem, które się nasuwa jako pierwsze przy lekturze badań

Speyera, jest faworyzowanie Ewangelii według św. Mateusza

113

Nie chcemy jednak lekceważyć listy cytatów i zapożyczeń nowotestamentalnych w Koranie,

wymienionych w pracy Heinricha Speyera. Zacznijmy nasze badania od paraleli z Kazania na
górze.

Ewangelia według św. Mateusza 6,1 ostrzega przed czynieniem sprawiedliwości na pokaz,

w taki sposób: „być widzianym przez innych ludzi”

114

. Kwestia ta jest wyjaśniana na

przykładzie jałmużny, modlitwy i postu wraz ze wskazówką, aby czynić dobro w ukryciu,
ponieważ Bóg, „Ojciec twój”, widzi w ukryciu i wynagrodzi (Mt 6,2-6.16-18).

Podobnie czytamy w surze 2,264: „O wy, którzy wierzycie! Nie czyńcie daremną waszej

jałmużny przez wyrzuty i obrazę, tak jak ten, który rozdaje swój majątek przez wzgląd na

ludzi, a nie wierzy w Boga i w Dzień Ostatni”

115

Znajdujemy wprawdzie tę samą myśl także w tradycyjnej literaturze żydowskiej: „Kto daje

jałmużnę w ukryciu, jest większy niż nasz Nauczyciel Mojżesz”. Rabbi Chanina miał zwyczaj

dawać jałmużnę nocami

116

, jednak określenie zawarte w tekście Koranu: „przez wzgląd na

ludzi” może być tu powtórzeniem z Ewangelii wg św. Mateusza

117

Koran, podobnie jak czwarta i piąta antyteza Kazania na górze, zajmuje stanowisko na temat

przysięgania oraz starotestamentalnego zwyczaju odpłaty – zadośćuczynienia (Mt 5,33-42).
Oczywiście znajdujemy w surze 2,224n ostrzeżenie przed nieprzemyślanym i lekkomyślnym
przysięganiem, być może bliższe tradycyjnych tekstów żydowskich Tan- chuma B: „Nie
przysięgajcie na Boga, że jesteście pobożni i bogobojni i że czynicie pokój między ludźmi.

Bóg jest słyszący, wszechwiedzący!”

118

Tekst z Ewangelii wg św. Mateusza 5,34 zakazuje

zasadniczo przysięgania w ogóle

119

. Zdecydowane odrzucenie możliwości odpłaty czy

pomsty, które znajdujemy w tekście Mt 5,39, pojawia się także w surze 16,126 w nieco
osłabionej formie: „Jeśli karzecie, to karzcie tak, jakbyście sami byli karani. Lecz jeśli

jesteście cierpliwi, bądźcie nimi, bo to jest lepsze!”

120

Żydowska Miszna poleca konkretne

odszkodowania

121

. W surze 4,86 znajdujemy następujące zalecenie: „Kiedy kierują do was

pozdrowienie, to wy jeszcze piękniej pozdrówcie albo oddajcie to pozdrowienie. Zaprawdę,
Bóg podlicza każdą rzecz!”, znamy analogiczne zasady popularne w literaturze

judaistycznej

122

. Zalecenia Ewangelii wg św. Mateusza 5,47 są porównywalne, proponuje się

jednak wręcz uprzedzać czyjeś pozdrowienia, także w relacji do obcych.

Opowiadanie o ptakach niebieskich, o które troszczy się Bóg, spotykamy zarówno

w Koranie (sura 16,79), jak i w Ewangelii (Mt 6,26), oczywiście także w literaturze

żydowskiej

123

. Przejmujący obraz możliwości wyboru dwu dróg, umiejscowiony na

znaczącym miejscu – zakończenia Kazania na górze, zawiera także Koran: „I czy nie
poprowadziliśmy go na rozstajne drogi? Lecz on nie próbował wejść drogą stromą” (sura
90,8-11). Jednocześnie przybliża się czyny związane z wyborem stromej drogi: uwolnienie
niewolników, nakarmienie głodnych, sierot, potrzebujących, leżących w prochu. Oczywiście
obraz dwu dróg był już wprowadzony i stosowany przez pisma Starego Testamentu i bardzo

rozpowszechniony zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie

124

Obok Kazania na górze znajdujemy w Koranie ślady przypowieści ewangelicznych, choć

nie ma ich wiele. Jako pierwszą możemy wymienić przypowieść o siewcy (Mt 13,1-9 par.).
Jednak obrazy siania, uprawy pola i zbierania plonów są dość popularne i oczywiste, dlatego
trudno je uznać za szczególny dowód. Znajdujemy jednak w surze 48,29 wyraźne, dosłowne
wskazanie na tekst Ewangelii. Jest to zresztą jedyne miejsce w całym Koranie, gdzie podana
jest tak wyraźna wskazówka do tekstu nowotestamentalnego.

„Taka jest ich przypowieść w Torze i taka jest ich przypowieść w Ewangelii: ‘Są oni jak

ziarno zasiane, które wypuszcza kiełek i wzmacnia go, i staje się twardy, i trzyma się prosto na
swoim źdźble, wprawiając w podziw siewców’ – to, żeby przez nich doprowadzić do
wściekłości niewiernych. Bóg obiecał tym spośród nich, którzy uwierzyli i pełnili dobre

dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną”

125

Ściśle rzecz biorąc, znaczenie przypowieści kieruje się ku radości osoby siewcy, nasienie

symbolizuje jednoznacznie ludzi. Można odnieść wrażenie, że opowieść o siewcy zostaje
jeszcze raz przypomniana, gdy w surze 2,264 zostaje opisany zbyt zadufany w sobie człowiek
jako skała pokryta małą warstwą ziemi, którą zmywa deszcz. Podobnie widać analogie

w surze 2,261, gdy człowiek podobający się Bogu zostaje porównany do nasienia, które
przynosi plon stokrotny (por. Mt 13,20-23).

Zaskakujące może być następujące porównanie: znana jest tradycja nauczania poprzez

przypowieści w Ewangeliach synoptycznych, jednak wyjaśnienie przypowieści o siewcy jest
wyłącznie dziełem Mateusza, który wyraźnie akcentuje znaczenie intelektualnego zrozumienia
sensu przytaczanych przypowieści (Mt 13,19 i 23). Wyraźnie podkreśla się, że pojmowanie
ukrytego znaczenia nie jest oczywiste, przeciwnie, jest darem. Niektórym jest dane
zrozumienie, innym – nie (Mt 13,11). Bardzo podobne przekonanie znajdujemy w Koranie.
W surze 29 czytamy przypowieść o pająku, którego łatwy do zniszczenia domek ma ukazywać
zagrożenie, w jakim żyją ludzie wierzący. Na koniec otrzymujemy pouczenie: „To są
przypowieści, które my przytaczamy ludziom, lecz rozumieją je tylko posiadający wiedzę”
(sura 29,41-43).

Ta paralela sięga jeszcze dalej. W nawiązaniu do problematyki rozumienia i niezrozumienia

Mateusz cytuje znane słowa z księgi proroka Izajasza 6,9n o zamkniętym sercu, niesłyszących
uszach, niewidzących oczach (13,14n). Wydaje się, że także Koran zna te formuły, nawet jeśli
nie znano ich pochodzenia. Jednak w tekście Koranu znajdujemy te myśli w połączeniu
z bardzo mocnym zaakcentowaniem wiary w predestynację:

„Stworzyliśmy dla Gehenny wielu
spośród dżinów i ludzi:
oni mają serca, którymi nie pojmują;
oni mają oczy, którymi nie widzą;
oni mają uszy, którymi nie słyszą!
Oni są podobni do bydła,
a nawet jeszcze bardziej zabłąkani!
Tacy są całkowicie beztroscy!” (sura 7,179)
Pewną paralelę znajdujemy także dla przypowieści o pannach mądrych i głupich, znanej

z Ewangelii Mateusza 25,1-12. Już R. Paret

126

uznawał, że tekst przytaczany przez surę

57,12n ma swe źródło w tej znanej przypowieści. Podobnie zauważamy zgodność zachodzącą
pomiędzy opisem dnia sądu w Ewangelii Mateusza 25 oraz surą 57,12-15. Wyraźnie zostały
zarysowane dwie odrębne grupy ludzi – wierzących mężczyzn i kobiet oraz tych, którzy
okazali się obłudnikami. Gdy obłudni mężczyźni i kobiety proszą o pożyczenie im światła,
słyszą w odpowiedzi, że sami powinni wrócić po światło. Następnie zostaje wzniesiony mur
między nimi, oddzielający ich od sprawiedliwych. Czy mur ten ma jakieś głębsze znaczenie?
Czy nie jest to reminiscencja zamkniętej bramy, podobnie jak u Mt 25? Wewnątrz pozostają
sprawiedliwi, niosący światło – tam też jest miłosierdzie Boże, na zewnątrz pozostają obłudni
i ich kara. Poznajemy rozmowę pomiędzy ludźmi rozdzielonymi murem, przypomina ona krótki
dialog między Chrystusem a głupimi pannami. Mimo pewnych różnic pomiędzy tekstem sury
a przypowieścią Mateusza widzimy wyraźnie zależności, o których pisał R. Paret.

Czy prośby o przebaczenie Boże, powtarzane siedemdziesiąt razy, o których opowiada sura

9,80, rzeczywiście nawiązują do Ewangelii Mateusza 18,21n? To zestawienie może wydawać
się niepewne. Inne jest znaczenie tych tekstów: o ile sura 9 uczy, że modlitwa o przebaczenie
niewiernym jest nieskuteczna, o tyle uczniowie Jezusa zapisali polecenie stałej gotowości do

przebaczania grzesznikom. H. Speyer

127

widzi tu zapożyczenie i uznaje, że doszło do

zafałszowania cytatu w Koranie, jednak ta argumentacja wydaje się mało przekonująca.

Można znaleźć w Koranie wiele znaczących formuł i zwrotów, które zna także Ewangelia

Mateusza, przytaczają je również pozostałe Ewangelie. Pouczenia te były też popularne
w wielu pismach żydowskich. Do nich zaliczamy np.: traktowanie ziarnka gorczycy jako

najmniejszej jednostki (sura 21,47 – porównaj Mt 17,20)

128

, określenie „zakosztowania

śmierci” (sura 44,56, Mt 16,28, J 8,52)

129

, formułę ograniczającą możliwości wyrażoną frazą

„wielbłąd nie przejdzie przez igielne ucho” (sura 7,40, por. Mt 19,24 i paralelne miejsca

w Ewangeliach)

130

, przekonanie, że w dniu sądu bezbożni nie mogą się wykupić (sura 5,36;

por. Mt 16,26 i paralelne)

131

i wiele innych

132

. Te przykłady ukazują bliskość i zależność

Koranu od Ewangelii wg św. Mateusza, ale także od całego środowiska tradycji żydowskiej.

Niektóre przykłady ukazują jednak także ściślejszy związek z Ewangelią. Zapowiedzi

bliskiego końca świata podkreślają, że godzina sądu jest znana tylko Bogu. Żaden człowiek jej
nie zna, „wiedza o niej jest tylko u mego Pana! Nie ujawni jej, we właściwym czasie, nikt
inny, jak tylko On! (sura 7,187, Mt 24,36 i paralelne; por. sura 41,47; 79,42-46, 51,12; 75, 6).
Posłaniec Boży (Mahomet) nie powinien brać żadnego wynagrodzenia (sura 34,47; por. Mt
10,8). Tę regułę zna także tradycja żydowska (Aboth 1,3). Według wczesnego pisma
chrześcijańskiego, Pasterza Hermasa, prorokowi, który naucza za zapłatą, należy się tylko
wzgarda.

Koran zna także możliwość zaistnienia grzechu nie do odpuszczenia (sura 4,116.137; 9,30;

3,90; por. Mt 12,32 i paralelne). W pierwszym rzędzie byłby to grzech politeizmu, a więc
dodawanie jedynemu Bogu współtowarzyszy.

Przeciw Mahometowi wysuwano zarzuty podobne do tych, które spotkały Jezusa – jakoby

był opętany lub używał czarów (sura 7,184; 34,46; 81,22, 68,2, 23,70; 34,8; 15,6; 68,51;
44,14; 52,29; 23,25; 51,52 por. analogicznie Mt 12,24 i paralelne miejsca w innych
Ewangeliach). Żądano od Mahometa szczególnych znaków (sura 6,37; 29,50; 13,7; 2,118). On
sam mówi o sobie, że jest jedynie „jawnie ostrzegającym” (sura 29,50). Jezus także odrzucał
podobne żądania (Mt 12,38 i paralelne teksty Ewangelii). Zwolennicy Mahometa i uczniowie
Jezusa biorą na siebie wielkie wyrzeczenia i umartwienia i będą za nie nagrodzeni (sura
3,195, por. Mt 19,29 i paralelne miejsca w Ewangeliach).

Zbierając te wyżej wymienione podobieństwa i zapożyczenia, możliwości zestawienia

i porównania pomiędzy Koranem a Ewangelią Mateusza, należy zwrócić uwagę, że
wprawdzie w Koranie występuje idea panowania Boga, ale nie jest w centrum
przepowiadania, tak jak w Ewangeliach, podobnie inaczej są akcentowane tematy
eschatologiczne. „Bliskie jest Królestwo Boże” (Mt 4,17) – jak wiadomo, określenie
Królestwa Bożego jest synonimiczne wobec panowania Bożego. W Koranie trwa ujęcie
starotestamentalne, uchwycone w wyznaniu: „do Boga należy królestwo niebios i ziemi i poza
Bogiem nie ma dla nas ani opiekuna, ani pomocnika” (sura 2,107 por. 35,13; 39,6; 64,1; 67,1).
Bóg też daje władzę i odbiera ją, komu zechce (3,26).

Mimo zaznaczonych różnic pozostaje wrażenie, że na Koran miały wpływ teksty

nowotestamentalne, szczególnie Ewangelia św. Mateusza. Przytoczyliśmy podstawową listę
zapożyczeń, paralel i możliwości zestawień tekstów koranicznych i nowotestamentalnych –

widać w niej najbardziej znaczenie Ewangelii Mateusza. Na drugim miejscu można wymienić
wpływ opowieści dzieciństwa, związanej z historią opowiedzianą przez Łukasza – tą
problematyką zajmiemy się później. Jest ona mocno zabarwiona tradycją apokryficzną, jak
zobaczymy, nie zmienia w sposób istotny ogólnego wrażenia wielkiego wpływu Ewangelii
Mateusza na Koran.

W tym miejscu możemy dojść do ważnego dla nas spostrzeżenia: Koran nie zna tekstów

paulińskich, nie zawiera żadnych wpływów ze środowiska Apostoła Pawła. H. Speyer
wprawdzie zaznacza w swej pracy aż dziewięć cytatów, które uznaje za wspólne dla Koranu
i tradycji paulińskiej, zwróćmy więc uwagę na jego pracę. Czy rzeczywiście można dowieść,
że w tekstach Koranu występują wpływy, zapożyczenia czy wręcz znajomość listów Pawła?

Speyer przytacza następujące cytaty, które należy uwzględnić:
Sura 2,286: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości” (podobnie

w surze 6,152; 7,42; 23,62)

133

jako paralelę do tekstu z 1 Listu do Koryntian 10,13. Paweł

pisze tu o rozróżnieniu pokus pochodzących od Boga w stosunku do pokus pochodzących od
człowieka. To rozróżnienie nie jest znane w Koranie.

Sura 5,112-115: Jezus modli się, prosząc, by dla uczniów został zesłany z nieba zastawiony

stół, co miałoby się odnosić do Eucharystii lub cudownego nakarmienia rzesz ludzkich (Mt
14,13nn oraz paralelne miejsca w innych Ewangeliach), jako paralelę podaje Speyer 1 Kor
10,21 oraz Dzieje Apostolskie 10,11nn. Już podanie dwu możliwości paraleli ukazuje jednak
wątpliwość samego Speyera co do pewności tych zapożyczeń.

Sura 13,22: „ci, którzy odsuwają zło przez dobro” miałaby być paralelą do zalecenia z Listu

do Rzymian 12,21 „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. To mogłaby być
autentyczna paralela, gdyby nie fakt, że zdanie to jest znane z szerszej tradycji żydowskiej, np.
Z Testamentu Beniamina 4,3.

Sura 16,77: „Do Boga należy wszystko, co skryte w niebiosach i na ziemi, a rozkaz

dotyczący Godziny będzie jak mgnienie oka albo jeszcze mniej”. Zdanie to miałoby być
paralelą do 1 Listu do Koryntian 15,52. Paweł również pisze o „chwili”, mgnieniu oka
w kontekście końca świata. Jednak trudno mówić o paraleli, bo jest to obrazowanie
charakterystyczne dla tradycji apokaliptycznej, popularnej wówczas zarówno w środowisku

powstawania Koranu, jak i w otoczenia Pawła

134

Ta sama uwaga dotyczy sugestii występowania paraleli pomiędzy surą 39,68 a 1 Kor 15,52.

Oba teksty mówią o trąbach, które będzie słychać w dniu sądu.

Sura 17,46: „Położyliśmy na ich serca osłony, aby nie pojmowali, a na ich uszy – głuchotę.

Kiedy wspominasz w Koranie swego Pana, Jedynego, oni odwracają się plecami ze
wstrętem”. Jako paralela przytoczony jest 2 Kor 3,15. Paweł w tym miejscu mówi o zasłonie,
która leży na sercu Żydów, gdy czytane są księgi Mojżeszowe. To mogłaby być prawdziwa
paralela, myśl ta pojawia się jednak w różnych wariantach, np. „Bóg nałożył pieczęć na ich
serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę” (sura 2,7). Trudno więc mówić
o zależności od listów Pawła jako pewnej czy koniecznej.

Sura 33,5: „niech będą waszymi braćmi w religii i waszymi podopiecznymi”. Zdanie to

miałoby być paralelą do zdania z Listu do Galatów 6,10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy
dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze”. Wprawdzie możemy uznawać

sformułowania „bracia w religii” (Speyer tłumaczy „w wierze”) oraz „bracia w wierze” za
pojęcia paralelne, jednak czy to pojęcie w Koranie jest zapożyczeniem z listów Pawłowach?
Koran mówi tutaj o specyficznym problemie, jakim jest przyjęcie dzieci adoptowanych,
których ojciec nie jest znany, Paweł zaś o członkach gminy chrześcijańskiej.

Sura 42,20 mogłaby być paralelą do Listu do Galatów 6,8. Oba teksty używają metafory

o sianiu i żniwach w kontekście wartości ludzkiego życia. Jednak ta metaforyka jest bardzo
znana i powszechnie używana, trudno mówić o bliskich zależnościach.

Sura 53,38: „żadna dusza obładowana ciężarem nie poniesie ciężaru innej duszy”. Ta fraza

miałaby być paralelą do Listu do Galatów 6,5: „Każdy poniesie bowiem własny ciężar”.
Jednak sura 53 powołuje się na Mojżesza i Abrahama i zamierza, zdaniem Khoury,
wprowadzić reguły dyscyplinowania złoczyńców. Za złe czyny odpowiada pojedynczy
człowieka. Związek z tokiem myślenia Pawła jest bardzo daleki.

Badając większość tradycji nowotestamentalnych w Koranie, możemy więc ustalić

konkluzje pozytywne i negatywne. Pewny jest znaczący wpływ Ewangelii św. Mateusza na
Koran, negatywnie oceniamy związki z przekazem paulińskim. Możemy dodać, że znane listy
Pawłowe nie są dostrzegalne w tekstach Koranu.

Faworyzowanie Ewangelii św. Mateusza i niedostrzeganie listów Pawłowych w Koranie

zwraca naszą uwagę w konkretnym kierunku. To wpływy judeochrześcijaństwa, zapewne tego,
które zdystansowało się od głównego nurtu Kościoła i rozwijało własne tradycje. Tym samym
wracamy

naszych

rozważań

temat

chrześcijan,

nazarejczyków

czasów

nowotestamentalnych.

Pojęcie judeochrześcijaństwa jest bardzo szerokie i dyskusyjne. Próbowano już wielu

definicji i opisów tego zjawiska. Do dzisiaj trudno o jednoznaczne i ogólnie uznane ujęcia.
Oczywiście, na początku wszyscy członkowie pierwszej gminy chrześcijańskiej byli
judeochrześcijanami, jeśli rozumiemy przez to określenie chrześcijan, którzy stali się nimi
będąc żydami. Wychodzimy z tego założenia, ale podążamy dalej. Interesuje nas dalszy rozwój
środowisk judeochrześcijańskich, który – jak wspomnieliśmy – pojawia się już w tekstach
Nowego Testamentu.

Judeochrześcijanie, na których chcemy zwrócić uwagę, zwani nazorejczykami, pozostali

żydami, stając się chrześcijanami. W tym kontekście należy rozumieć próby opisu, jakie

znajdujemy w literaturze przedmiotu. Tak np. H. J. Schoeps

135

chciałby pod pojęciem

„judeochrześcijański” widzieć wyłącznie „punkt widzenia grupy judeochrześcijańskiej, różnej

oficjalnego

stanowiska

Kościoła”.

Według

Harnacka

136

wyrażenia

„judeochrześcijaństwo” należy używać „wyłącznie w stosunku do tych chrześcijan, którzy
przyjmowali w całej rozciągłości lub w jakiejkolwiek mierze, choćby minimalnej, narodowe
lub polityczne formy judaizmu, uznawali przestrzeganie prawa Mojżeszowego jako istotnego
przynajmniej dla urodzonych Żydów, a także być może odrzucali te formy zachowania, ale
uznawali prerogatywy narodu żydowskiego także w ramach chrześcijaństwa”. Dla G.

Stembergera

137

najbardziej znaczące dla określenia judeochrześcijaństwa pozostają

„żydowskie pochodzenie oraz trwający związek z żydowską kulturą, które wyrażają się
w religijnych praktykach i interpretacji wyznania wiary”. Dodaje on jeszcze: „w dłuższym
wymiarze czasu zachowuje się własną tożsamość wyłącznie we własnych gminach”. Zdaniem

S. C. Mimouni

138

definicja judeochrześcijaństwa powinna mieć wzgląd zarówno na judaizm,

jak i na chrześcijaństwo. Antyczne judeochrześcijaństwo gromadziło tych wierzących, którzy
jako żydzi uznali mesjańskość Jezusa, być może także niektórzy z nich wierzyli w bóstwo
Chrystusa, inni jednak dystansowali się od takiego wyznania, jednocześnie wszyscy dalej
przestrzegali zasad Tory. W tym sensie słusznie zauważa Mimouni, że judeochrześcijanie nie
byli zwartym środowiskiem, nie wyrażali jednego stanowiska, raczej można mówić o różnych
grupach.

Stałymi cechami charakteryzującymi i wyróżniającymi to środowisko były dwa zjawiska:

dystans do Apostoła Pawła, wręcz odrzucenie go, gdyż uważany był on za apostatę, oraz
uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza. Potwierdza tę sytuację Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202).
W swoim wielkim dziele Przeciw herezjom ciągle powraca do tematu judeochrześcijan. Pisze
o ebionitach, uznawanych za heretyków, którzy tworzą zwartą grupę. Określa ich jako „tak

zwanych ebionitów

139

, którzy używają wyłącznie Ewangelii św. Mateusza i odrzucają

Apostoła Pawła, uważając go za apostatę od Prawa” (1,26,2). W rzeczywistości nazwa
„ebionici” oznacza ubogich i odnosi się do pierwotnej gminy jerozolimskiej, którą znał już
Apostoł Paweł. Zobowiązał się on na Soborze Jerozolimskim przeprowadzić zbiórkę
pieniędzy dla biednych gminy jerozolimskiej (Ga 2,10). Uprzywilejowana była w tych kręgach
Ewangelia św. Mateusza, ale powstawało także wiele ewangelii apokryficznych, z których

dotarły do nas tylko fragmenty, wśród nich tak zwana Ewangelia Ebionitów

140

Dla ebionitów problemem były narodziny Jezusa z Dziewicy – odrzucali taką myśl, jak

twierdzi Ireneusz z Lyonu. Uważał on, że skoro przyjmują Ewangelię Mateusza, powinni
przyjmować również historię narodzin i dzieciństwa Jezusa. Być może ebionici posiadali
własną wersję Ewangelii Mateusza? Ewangelia ebionitów pomija opis dzieciństwa
i rozpoczyna się od dzieł Jana Chrzciciela. Można domniemywać, że skreślono historię

dzieciństwa z własnej redakcji Ewangelii Mateusza

141

Interesujące, że narodziny z dziewicy są także tematem akceptowanym w Koranie. Koran

potwierdza dziewicze poczęcie Jezusa, broni przed oskarżeniami, wie o sporach na ten temat
(sura 19,16-29, szczególnie 28; 3,42-49).

Uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza oraz odrzucenie tradycji pism Pawła jest

charakterystyczne także dla pisma Pseudo-Klemensa, tzw. Pseudoclementina, które powstało
w środowisku judeochrześcijańskim lub przynajmniej pod jego wpływem. Nie możemy tu

prześledzić bardzo skomplikowanej i kontrowersyjnej historii tradycji tego pisma

142

Jak wiemy z badań G. Streckera

143

, rozróżnia on sześć sposobów cytowania Pisma – od

dosłownych cytatów do cytatów dowolnych, używania cytatów mieszanych, aż do pytania

o cytowanie tekstów niekanonicznych

144

. Wynik jego zestawienia okazał się bardzo

interesujący dla nas: przeważają zapożyczenia i cytaty ze Starego Testamentu, ale
z nowotestamentalnych wyraźnie faworyzowany jest tekst Ewangelii Mateusza. Wśród 30
dosłownych cytatów znajdujemy 22 starotestamentalne i 8 nowotestamentalnych, z czego 7
cytatów pochodzi z Ewangelii Mateusza. Jeśli spojrzymy na zestawienie 35 cytatów
dowolnych, dostrzegamy 14 zapożyczeń z tradycji Mateusza, z 19 cytowanych z pamięci 7
pochodzi z Mateusza, a z 24 cytatów mieszanych 17 jest zapożyczeniem z Mateusza. Tradycja

Pawłowa wcale nie jest przytaczana

145

Zauważamy także, że pisma paulińskie są wyraźnie zwalczane w tekście Pseudoclementina.

On jest tym „wrogim człowiekiem”, który odrzucił prawo objawione oraz rozgłasza

bezprawne i bezsensowne nauki

146

. Historie i marzenia, na jakie się powołuje, nie są nic

warte

147

. Występował przeciw Piotrowi, ośmieszał jego kazania, by nie znalazły wiary. Tu

możemy odnaleźć ślady wydarzeń antiocheńskich, które Paweł opisuje zupełnie inaczej.
Można nawet doszukać się śladów cytatu z Listu do Galatów 2,11c lub być może jakiegoś
wcześniejszego tekstu źródłowego – wg Pseudoclementinów Piotr mówi do Pawła: „i jeśli
mnie odrzucasz (κατεγνωμένον), odrzucasz Boga… Te same wyrażenia zostają użyte w Liście

do Galatów 2,11c

148

Jak Mahomet znalazł się w zasięgu wpływów chrześcijaństwa? Odnosi się wrażenie, że

cytaty obecne w Koranie pochodzą z pamięci, są przekazywane dość swobodnie, z dużą dozą
samodzielności. Możemy wykluczyć możliwość wglądu w zapisane, ustalone już teksty, na
przykład tekst Ewangelii św. Mateusza. To raczej znajomość przekazywanych opowieści
z ustnej tradycji.

Mahomet mógł mieć kontakty z pojedynczymi chrześcijanami jeszcze przed odkryciem

swojej misji. Koptyjski chrześcijanin, jak wiemy z przekazów, przebywał w Mekce i budował
dach w Kaabie, gdy Mahomet miał około 35 lat. Podobno Mahomet często rozmawiał
z chrześcijaninem, niewolnikiem imieniem Gabr. Wymienia się jeszcze inne kontakty

chrześcijanami

149

Bardzo

prawdopodobny

jest

również

udział

Mahometa

w chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych, na których czytane były różne teksty

nowotestamentalne

150

Zwróćmy uwagę na ważny zbiór tekstów ewangelicznych, zwany Diatessaron. Była to próba

połączenia, zharmonizowania czterech Ewangelii, dokonana przez Tacjana Syryjczyka. Tekst

mógł powstać w języku greckim lub – co bardziej prawdopodobne – syryjskim

151

Ze względu na swą praktyczną użyteczność tekst ten świetnie nadawał się do używania

w czasie liturgii i katechezy, mógł być używany jako Ewangelia. Jego liczne tłumaczenia,
choćby na ormiański, łacinę, niderlandzki, arabski w XI wieku i inne języki dowodzą
popularności Diatessaronu. Próbowano zrekonstruować ten tekst przy pomocy odnalezionego
tłumaczenia na ormiański, pochodzącego z VI wieku, sięgając także do zachowanego
komentarza do Diatesseronu autorstwa Efrema Syryjczyka. W wyniku tych badań otrzymano
dzieło, które ma szczególną konstrukcję: w ramy chronologiczne Ewangelii Jana włączono
opowieści trzech Ewangelii synoptycznych. Wśród nich dominujące znaczenie ma Ewangelia
św. Mateusza. Dla naszych badań interesujące może być następujące spostrzeżenie: zawarte
w Koranie reminiscencje z Ewangelii Mateusza, które już wyliczyliśmy, mają swe
odpowiedniki w Diatesseronie. To właśnie te cytaty: Mt 6 i 5; 7, 13n; 13,1-23; 17,20; 25,1nn.
Zwraca uwagę zbieżność sury 16, 126 i Diatesseronu 6,14, gdzie występuje zmiana w stosunku
do Mt 5,39. To osłabienie zakazu odpłaty („jeśli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw
mu lewy”), który zostaje zredukowany do wymagania umiarkowanej odpłaty.

Nie zamierzamy tu określać zależności Koranu od Diatesseronu. Wskazując na Diatesseron,

chcemy ukazać środowisko, w którym używano tekstów liturgicznych chrześcijańskich, nawet

dość swobodnie, i które mógł spotykać Mahomet. Trzeba przy tym uwzględnić możliwości
konkretnej gminy chrześcijańskiej. Bardzo często posiadanie całej Biblii było niemożliwe
i chętnie korzystano z dostępnych tekstów, przygotowanych tak jak Diatesseron.

Kolejnym przykładem opracowywania i nowego kształtowania Ewangelii kanonicznych są

ewangelie apokryficzne. Wiele z nich miało pochodzenie judeochrześcijańskie

152

. Obok już

istniejącej Ewangelii ebionitów należy wspomnieć np. Ewangelię Hebrajczyków oraz

Nazarejczyków. Ta ostatnia była blisko związana z Ewangelią Mateusza

153

Nie da się wykazać obecności tekstów Ewangelii św. Jana lub tradycji Janowej w Koranie.

H. Speyer

154

wymienia tylko dwie możliwości: symbolika światła – „Bóg jest światłem

niebios i ziemi” (sura 24,35). Rzeczywiście jest ona charakterystyczna dla pism Janowych, ale
znajdujemy ją w wielu innych pismach religijnych, jest typowa dla języka każdej religii.
Drugie wyrażenie, podane przez Speyera, „zakosztować śmierci” (sura 44,56), jest typowe,
jak już wykazaliśmy, dla środowisk żydowskich.

Teologiczne znaczenie może mieć także inna fraza w Koranie, jeśli zestawimy ją

z Ewangelią św. Jana. Jest to jedyne zdanie w tekście koranicznym, gdzie Jezus jest wyraźnie
przedstawiony jako poprzednik Mahometa: „Oto powiedział Jezus, syn Marii: «O synowie
Izraela! Jestem wysłany od Boga do was, aby potwierdzić prawdziwość tego, co przede mną
było zesłane w Torze, i zwiastować Posłańca, który przyjdzie po mnie, a którego imię –
Ahmad!»” (sura 61,6).

Ostatnie imię chciano w interpretacji tłumaczyć jako pocieszyciel, greckie periklytos,

parakletos, co przypominałoby zapowiedź Pocieszyciela, Parakleta w Ewangelii Jana (J
14,26). Abstrahując od tak dowolnej przemiany, powyższe słowo (ismuhu ah.madu) można
tłumaczyć zarówno jako błogosławiony, chwalebny, jak i jako Ahmad, co jest aluzją do

imienia Mahometa

155

Rozważano także, czy Koran zna pojęcie Logosu, a więc ujęcie mówiące, że istniał

pośrednik w stworzeniu, przez którego Bóg stworzył świat, cały kosmos. Ta wizja, jak
wiadomo, została przedstawiona na początku Ewangelii św. Jana. „Na początku było Słowo

(Logos). (…) Przez Nie wszystko zostało stworzone” (J 1,1.3). H. Speyer

156

potwierdza

uznanie istnienia pośrednika w stworzeniu i nie wyklucza możliwości, że w środowisku
Mahometa znane były teksty Janowe. Koran opiera się na żydowskiej idei pośrednictwa
w stworzeniu, a znajomość prologu Janowego wydaje się mało prawdopodobna. Termin
żydowski, używany dla wyrażenia pośrednictwa w stworzeniu – memra, wydaje się
wskazywać na odpowiedni termin arabski – amr, oba terminy mogą być etymologicznie

spokrewnione

157

Szczególnie interesujące dla naszych rozważań mogą okazać się te partie tekstu w Koranie,

które dotyczą bezpośrednio dzieciństwa Jezusa. Niezwykle znaczące są opisy w surze 3 i 19.
Są to jedyne opowiadania o życiu Jezusa, które mogą być zestawione i porównane
z Ewangeliami synoptycznymi. Oczywiście, jak wykażemy, Koran nie czerpał z Ewangelii
Łukasza; widoczny jest wpływ z innego źródła.

Dlaczego Mahomet wybrał właśnie te a nie inne teksty? Na to pytanie można tylko

odpowiadać, snując przypuszczenia. Być może treść tych opowieści była już znana wśród

ludzi, może cieszyły się już popularnością. I bez wątpienia istniało duże zainteresowanie
Maryją (po arabsku Maryam), matką Jezusa. Sura 19 nosi jej imię.

Wpływ apokryficznych tekstów Ewangelii staje się jeszcze bardziej widoczny, gdy sięgamy

do sury 3,35n. Czytamy opowieść o narodzinach Maryi, rozpoznając nadzwyczaj mocne

nawiązanie do Protoewangelii Jakuba

158

. Ten apokryf powstał po roku 150 i razem

z Ewangelią Tomasza należy do najpopularniejszych i najstarszych ewangelii apokryficznych.
Były one wielokrotnie redagowane i przepracowywane. Protoewangelia Jakuba powstała
początkowo w języku greckim, następnie przetłumaczono ją na wiele języków, między innymi
na asyryjski i arabski. W Kościele Wschodnim i szczególnie wśród ebionitów była wysoko
ceniona. Dla naszych rozważań jest istotne, że często była używana w czasie spotkań

liturgicznych, bardzo wcześnie włączono ją do zbiorów pism używanych w czasie liturgii

159

Zbadajmy zgodności tekstu, zachodzące pomiędzy Koranem a Ewangelią Jakuba. Matka

Maryi obiecuje przy narodzinach dziecka, że poświęci córkę Bogu. Ten przekaz opiera się na
tradycji apokryficznej, według której Maryję jako dziecko aż do dwunastego roku życia
wychowywano w świątyni jerozolimskiej. Była żywiona w sposób cudowny. Jej
wychowawcą był Zachariasz, przyszły ojciec Jana Chrzciciela (zob. sura 3,35-37;
Protoewangelia Jakuba 1-8). W Koranie matka Maryi określana jest jako „córka Imrana”,
a w surze 19,28 jako „siostra Aarona”, nie Anna. W Koranie dochodzi do pomieszania
różnych epok i czasów. Imran (Amram) był ojcem Mojżesza, Aarona i Miriam (Wj 6,10;
15,20). Być może chodzi tu o podkreślenie duchowego pokrewieństwa.

W surze 3 ukazano również narodziny Jana Chrzciciela. To opowiadanie spotykamy także

w surze 19,2n. Jest ona wyraźnym nawiązaniem do historii przedstawionej w Ewangelii
Łukasza 1,5-25. Jednak Koran nie przenosi jej wprost z tekstu Łukasza, lecz z innego,
późniejszego źródła, prawdopodobnie Protoewangelii Jakuba. Nie wiemy, która z wersji
późniejszych ewangelii apokryficznych wpłynęła ostatecznie na brzmienie Koranu. O.

Cullman

160

zauważył w swych badaniach i wskazał miejsce w tłumaczeniu papirusu Bodmer

5, gdzie powinna być brakująca historia. Nie był jednak w stanie uwzględnić wielości
możliwych wariantów. Także my nie mamy tej możliwości.

W odróżnieniu od historii opowiedzianej przez Łukasza w pierwszym rozdziale Ewangelii

historia opisana w Koranie (3,38-41; 19,2-15) koncentruje się na dwu elementach:
intensywnej modlitwie Zachariasza o potomstwo oraz zapowiedzi narodzin syna, Jana (po
arabsku Yah.yā). Obecność Zachariasza w świątyni zostaje zaledwie zaznaczona (sura 19,11).
Zachariasz żąda znaku. Fakt, że Zachariasz nie może mówić przez trzy dni, odczytany jest jako
znak, nie jako kara (Łk 1,20). Znajdujemy również ciekawy opis przyszłych zadań Jana:
„będzie szlachetnym panem, czystym i prorokiem wśród sprawiedliwych” (sura 3,39). Według
zapowiedzi sury 19,12 będzie mocno trzymał Księgę – Torę.

W surze 21,89 raz jeszcze spotykamy krótkie streszczenie tej historii. Fragmenty tego

wydarzenia, które wydawały się ważne dla struktury Koranu, znajdujemy co jakiś czas
w różnych miejscach.

W surze 3,42-51 oraz surze 19,16-29 historia zapowiedzi narodzin Chrzciciela jest

powiązana z historią zapowiedzi narodzin Jezusa. Opowiadanie zostaje mocno skrócone,
ponownie widać zależność od Protoewangelii Jakuba. Staje się to widoczne szczególnie

poprzez przytaczane szczegóły; przede wszystkim w surze trzeciej, która jest mało zrozumiała
w zestawieniu z tekstem Protoewangelii Jakuba 9-11. Historia wybrania Maryi zostaje
wyraźnie zaliczona do objawień, które otrzymał Mahomet w surze 3,44: „To należy do
opowiadań o tym, co skryte, które tobie objawiamy. Ty nie byłeś wśród nich, kiedy oni rzucali
swoje trzciny, aby rozstrzygnąć, kto ma się opiekować Maryją, i nie byłeś wśród nich, kiedy
się sprzeczali”. Zgodnie z tekstem Protoewangelii Jakuba 9 zdecydowało rzucanie losów

i Boży wybór, że Maryję do swego domu ma zabrać Józef

161

. W zwiastowaniu anioła pada

informacja: „Poczniesz z Jego słowa”

162

. W tym sensie wolno rozumieć zwiastowanie, które

podaje sura 3,45: „O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od

Niego, którego imię Mesjasz, Jezus, syn Marii”

163

. Chrystus – zgodnie z tradycją

chrześcijańską – zostaje poczęty bez ziemskiego ojca, poprzez stwórcze słowo Boga. Tę część
zwiastowania, która mówi o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, Koran pomija, są to słowa:
„dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Protoewangelia
Jakuba 11 podaje ten tekst zgodnie z brzmieniem Ewangelii Łukasza 1,35).

Według sury 19,16n Maryja przyjmuje posłańca Bożego, gdy jest już oddzielona zasłoną od

ludzi, także bliskich. Czy jest to reminiscencja zasłony, którą według Protoewangelii Jakuba

10 Maryja tkała w świątyni?

164

Wspólnym motywem Koranu i Protoewangelii Jakuba jest także motyw podejrzliwości.

W Protoewangelii Jakuba 14-16 znajdujemy ważny opis sytuacji według Ewangelii Mateusza
1,18n (Józef rozważa opuszczenie Maryi). W Koranie nie ma śladu obecności Józefa, ale
atmosferę podejrzliwości wytwarzają znajomi Maryi, którzy ją podejrzewają o występki i źle
traktują, mówiąc „kalumnie straszne” (zob. sura 19,27; sura 4,156). Maryję broni jedynie
dziecko Jezus (sura 19, 29).

Zwróćmy jeszcze uwagę na dwa epizody z czasu dziecięctwa Jezusa, których nie

znajdujemy w odnalezionym tekście Protoewangelii Jakuba, ale zachowały się w Koranie: cud
z ptakami oraz historia o palmie. Te wydarzenia, wiązane z czasem podróży do Egiptu (Mt
2,13), znamy również z Ewangelii Pseudo-Mateusza 20. Wiemy, że tekst ten powstał dopiero

na przełomie ósmego i dziewiątego wieku

165

, dlatego ten apokryf jest dowodem na wczesne

rozpowszechnianie się takich historii oraz możliwości powstawania ich wielu wariantów.
Według historii opisanej przez Pseudo-Mateusza palma pochyla się, oferując swe owoce, pod
nią zaś wytryskuje źródło. Według sury 19,22-26 akcja toczy się w „dalekim miejscu”,
dojrzałe owoce spadają z drzewa, pod którym Maryja szuka schronienia w swych bólach
porodowych.

Cud z ptakami, który sprawia Jezus jako dziecko, znajduje się w Koranie w dwu miejscach;

wskazują na niego sura 3,49 i sura 5,110. Jednak bardziej zakłada się znajomość tych
wydarzeń, niż je opowiada. Są one szczegółowo opowiedziane w Ewangelii Tomasza,
w rozdziale drugim. Może być interesujące, że Jezus jako dziecko czyni te cuda w czasie
szabatu i spotyka się z niechęcią. Ten szczegół mógłby być dowodem judeochrześcijańskiego
pochodzenia Ewangelii Tomasza, która podobnie jak Protoewangelia Jakuba, zawiera jedną
z najstarszych opowieści dzieciństwa Jezusa z końca II stulecia.

Reasumując nasze dotychczasowe rozważania, stwierdzamy, że nie znajdujemy w Koranie

dowodów na znajomość kanonicznych tekstów nowotestamentalnych. Pierwsze spostrzeżenia

wskazują, jak wiele pojawia się zapożyczeń i cytatów z tradycji Ewangelii Mateusza, brak
natomiast tekstów z tradycji Pawłowej. Możemy także zauważyć znajomość przekazów
z apokryficznych ewangelii dzieciństwa, jakkolwiek wątpliwa jest znajomość tradycji
spisanej. Oba zjawiska wskazują na kontakty ze środowiskiem judeochrześcijańskim,
w którym przechowywano opowieści o dzieciństwie Jezusa, występujące w Koranie. Nie
można jednak mówić o znajomości czy studium tekstu, raczej o znajomości tematyki z ustnych
przekazów. Taką możliwość dawały przede wszystkim spotkania liturgiczne i tradycja
nabożeństw.

112

Die biblischen Erzählungen, s. 449-458.

113

Wynika to z zestawienia dokonanego przez H. Speyera, jednak nie wyciąga on z tego faktu żadnych wniosków.

114

W wydaniach polskich zwrot ten można znaleźć w różnych tłumaczeniach, wydanie interlinearne podaje wersję „w celu

bycia oglądanym przez nich”. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa
1993 (przyp. tłum.).

115

W tekście niemieckim oba teksty tłumaczenia Ewangelii wg św. Mateusza i Koranu są identyczne „aby ludzie widzieli”

(przyp. tłum.).

116

Billerbeck I 391.

117

Por. A cokolwiek wy rozdajecie z dobra, to, zaprawdę, Bóg o tym wie dobrze! Sura 2,273.

118

Billerbeck I 330.

119

Por. paralelę do Listu św. Jakuba 5,12. Na temat problematyki Mt 5,37 por. Gnilka, Mt I s. 175n.

120

W niemieckim tłumaczeniu Koranu podawanym przez Autora mowa jest nie o karaniu, lecz o pomście (przyp. tłum.).

Billerbeck I 339.

Billerbeck I 382.

Billerbeck I 583.

Por. Pwt 11,26; 30,15; Jer 21,8.

125

Nawiązanie do Mk 4,27, przypowieści o wzrastającym nasieniu, jak przypuszcza Speyer, nie wydaje się jednak możliwe.

Brakuje tu identyfikacji nasienia czy samego siewu z symboliką ludzi por. Die biblischen Erzählungen, s. 457.

126

Sura 57,12n i przypowieść o mądrych i głupich pannach, w: Festschrift W. Eilers, Wiesbaden 1967, s. 387-390.

127

Die biblischen Erzählungen 454.

Billerbeck I 669.

Billerbeck I 751.

Billerbeck I 828.

Billerbeck IV 1039.

Te obrazy pojawiają się w wielu surach: 2,123; 5,36; 13,18; 10,54; 39,47; 57,15; 70,11.

133

Speyer używa tu numeracji wersów wg starego wydania, które nie jest zgodne z dzisiejszymi wydaniami i ich numeracją.

Używamy tu numeracji Speyera.

134

Na temat zakorzeniania w tradycji apokaliptycznej Koranu zob. Gnilka, Bibel und Koran, s. 145-156.

135

Teologie, s. 7.

136

Dogmengeschichte I 311n.

137

RAC XIX 229.

138

NTS 38 (1992) 184. por. Mimouni, Judeo-christianism, s. 39-72.

139

Nazwa ebionitów była różnie używana i nieraz źle rozumiana. Zakładano, że ich twórcą był jakiś Ebion i stąd pochodzi

termin określający grupę. Zob. Strecker, Zum Problem des Judenchristentums, s. 282n.

140

Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 72-76, Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 138-142.

141

Ireneusz 3,21,1 relacjonuje, że Teodotion z Efezu i Akwila z Pontu tak tłumaczą tekst Iz 7,14: „Zobacz, oto dziewczyna

pocznie w swym łonie i urodzi syna”, a więc nie „dziewica”. Teodotion i Akwila mieliby być żydowskimi prozelitami i ebionici
przyłączyli się do ich interpretacji.

142

Literatura do tej problematyki: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 439n.

143

G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, s. 117-136.

144

Cytaty z Biblii, zawarte w piśmie Pseudo-Klemensa, a więc Pseudoclementinie, były często używane przy badaniu

tekstów niekanonicznych. Strecker prowadzi takie badania, ale nie dochodzi do pozytywnego wniosku.

145

Strecker rozważa, czy u Pseudo-Klemensa, w Homilii 19,2,4 można znaleźć cytat z Listu do Efezjan 4,27. Jednak

brzmienie tekstów jest różne. Zob. tenże, Judenchristentum, s. 135.

146

List Piotra do Jakuba, 2,3 (GCS 42,2,3; s. 2 wydaw. B. Rehm – F. Paschke).

147

Pseudo-Klemens, Homilia 17,18 (GCS 42,2; s. 239).

148

Pseudo-Klemens, Homilia 17,19,4-6 (GCS 42,2; s. 239).

149

Por. Busse, Die theologischen Beziehungen, s. 12n, 27n.

150

Także por. Busse, Die theologischen Beziehungen 28, wskazuje m. in. na liturgię z nawiązaniem do E. Gräf, Zu den

christlichen Einflüssen im Koran, w: ZDMG 111 (NF 37) (1962) 396-398.

151

Za istnieniem wersji syryjskiej opowiada się F. Bruns, w: Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 165; L. Leloir,

Ephrem – Commentaire, Altaner, Patrologie, s. 102.

152

Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 53-76.

153

P. Vielhauer – G. Strecker, w: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 128; tu także wiadomości na temat

różnic między Ewangelią Hebrajczyków, Ebionitów, Nazarejczyków.

154

Die biblischen Erzählungen, s. 455-457.

155

Dyskusja na ten temat por. Paret, Koran – Kommentar, s. 476n.

156

Die biblischen Erzählungen, s. 24n.

157

Dokładniej na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 91-96.

158

Zob. Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338-349.

159

O. Cullmann, w: Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 334.

160

Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338. W Protoewangelii Jakuba 23 znajduje się inna opowieść

o Zachariaszu. Z powodu prowokującego zachowania swego syna, Jana Chrzciciela, został on pochwycony przez Heroda
i zabity.

161

Pierwowzorem tej historii mogłaby być historia z Lb 17,16-26 (zieleniejąca laska Aarona).

162

Warianty tekstu: „z Ducha Świętego”, „ze świętego słowa (Pana)”. Por. Tischendorf, Ewangelia Apocrypha 22.

163

Paret, Zirker, Khoury, Henning-Hofmann przyjmują tłumaczenie: „słowo od Niego, którego imię jest Chrystus Jesus, który

jest Synem Maryi”. Jest pewne, że stwórcze słowo pochodzi od Boga.

164

To przypuszczenie Pareta, Koran – Kommentar, s. 323. Arabskie słowo może znaczyć także ścianę dzielącą.

165

Cullmann, w: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 364.

7. Obraz Jezusa w Koranie

Oddzielmy wizerunek Jezusa, jaki podaje nam Koran, od pytania o wpływy i zapożyczenia

nowotestamentalne. Z pewnością koraniczny obraz Jezusa kształtowały różnorodne kontakty,
jakie miewał Mahomet z chrześcijanami lub przekazami chrześcijańskimi. Ale kwestia ta ma
inny charakter i powinna być inaczej zbadana.

Przedstawiając obraz Jezusa, należy również zwró- cić uwagę na teologiczne

przyporządkowanie dzieła i postaci. W pierwszym planie rozważań na temat Jezusa widzimy
częste i jednoznaczne odrzucenie chrześcijańskiej wiary w Jezusa jako Syna Bożego:
„Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»” (sura 4,171). Podobnie
czytamy w surze 19,34n: „To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie
jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna”. Sura piąta przypomina: „Nie uwierzyli
ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bóg – to Mesjasz, syn Marii!» a Mesjasz powiedział:
«Synowie Izraela! Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!» Oto, zaprawdę, kto daje
Bogu współtowarzyszy, temu Bóg zabronił wejścia do Ogrodu! Jego miejscem schronienia
będzie ogień” (sura 5,72).

Ta problematyka teologiczna ma wielkie znaczenie i zajmiemy się nią później. Na początku

zwróćmy uwagę na pewne spostrzeżenie, które nam pomoże przybliżyć realia środowiska
judeochrześcijańskiego.

Wielokrotnie powtarza się w Koranie przekonanie, że Bóg wysłał swoich posłańców do

ludzi, by przypomnieć im podstawowe zasady ważne dla ich egzystencji. Chodzi tu przede
wszystkim o wiarę w Boga, ściślej: wiarę w jednego, jedynego Boga. Ci posłańcy
wykonywali swoją misję już przed Mahometem, począwszy od Adama; przychodzili jako
prorocy Izraela, także z innych ludów, tak że wszyscy ludzie mieli szansę ich usłyszeć.

To przesłanie pojawia się w ramach wyraźnie powtarzającego się schematu. W najbardziej

wyraźnej formie schemat ten występuje jako wyznanie wiary, powiązane z imionami ważnych
Boskich posłańców. „Wierzymy w Boga i w to, co nam zesłał, i w to, co zostało zesłane
Abrahamowi i Isma’ilowi, Izaakowi i Jakubowi, jak i plemionom; i w to, co zostało dane
Mojżeszowi, Jezusowi i prorokom – od ich Pana. My nie robimy rozróżnienia między żadnym
z nich i jesteśmy Jemu całkowicie poddani” (sura 3,84). Czy to przypadek, że w tym
zestawieniu pojawia się siedmiu posłańców Boga? Mahomet, którego imię nie jest wyraźnie
wspomniane, ale zostaje postawione na początku domyślnie w słowie „nam”, oczywiście
należy do tej listy. Bez wątpienia zostali tu nazwani posłańcy Boży szczególnie znaczący dla
islamu.

Różne zestawienia przybliżają nam kolejne liczne imiona, nieraz zupełnie niezgodnie

z chronologią. Najdłuższa lista, jaką spotykamy w Koranie, znajduje się w surze 6,84-86): „I
darowaliśmy mu Izaaka i Jakuba, każdego poprowadziliśmy drogą prostą. I Noego
poprowadziliśmy drogą prostą; a z jego potomstwa: Dawida, Salomona, Hioba, Józefa,
Mojżesza i Aarona – w ten sposób płacimy tym, którzy czynią dobro! – i Zachariasza, i Jana,
Jezusa i Eliasza – oni wszyscy są z liczby cnotliwych – i Isma’ila, i Al-Jasa, Jonasza i Lota –
wszystkich wywyższyliśmy ponad światy! (sura 6,84-86). Znajdujemy tu zebranych
siedemnaście imion.

Zwróćmy uwagę na ważną kwestię: imiona tych posłańców Bożych są powiązane z opisem

ich działalności. Tak powstają skróty historii biblijnych w surach (7,57-157; 21,48-105;
23,23-48; 29,14-40; 37,83-148). Ale także te opowiadania są włączone tylko schematycznie.

U podstaw historii leży znany z Biblii schemat gwałtownych losów proroka

166

, nieco

zmieniony w ten sposób, że prorok nie zostaje zabity, lecz uratowany przez Boga z wielu
niebezpieczeństw i prześladowań. Gdy prorok głosi wiarę w jednego Boga – już wiara Noego
była monoteistyczna – zostaje odrzucony, często z inicjatywy zamożnych i wpływowych ludzi.
Prorok zostaje zaatakowany, broni się, zostaje uratowany przez Boga. Ludzie, którzy
prześladowali i odrzucali proroka, zostają osądzeni i ukarani przez Boga. Oczywiście,
w przypadku Noego i Mojżesza można było to pokazać wyraźnie na podstawie historii
biblijnych – potop, zniszczenie ludzi faraona w Morzu Sitowia. W sytuacji, gdzie do
dyspozycji były opowieści biblijne, Koran bardziej wchodzi w szczegóły historii,
najdokładniej przedstawiając losy Mojżesza.

Posłańcy Boży uznawani byli za proroków. Ten biblijny tytuł został im wyraźnie przypisany.

Widzimy to na przykładzie długiej listy, zamieszczonej w surze 19, zatytułowanej Maria.
W niej wymienieni są Zachariasz (ojciec Jana Chrzciciela), Jezus, Abraham, Mojżesz, Izrael,

Idrys (prawdopodobnie należy go identyfikować z Henochem)

167

, określeni jednoznacznie

jako prorocy:

„ci, których Bóg obsypał dobrodziejstwami:
spośród proroków z potomstwa Adama;
spośród tych, których zabraliśmy z Noem;
spośród potomstwa Abrahama i Izraela;
spośród tych, których prowadziliśmy drogą prostą
i których wybraliśmy” (sura 19,58).
Mahomet zostaje wymieniony na końcu. To on jest „pieczęcią proroków” (sura 33,40).
Wyraźnie widać, że w różnym czasie i w różnych miejscach posłańcy Boży przekazywali to

samo, identyczne orędzie. Szczególnie jest to ukazane przy okazji opisu powołania Mojżesza,
jakie proponuje Koran. Historia ta jest opowiadana w wielu miejscach, za pomocą tych
samych środków literackich (20,9n; 26,10n; 27,7n; 28,29n; 79,15n). Mojżesz ma nadzieję
odnaleźć właściwą drogę przy ogniu płonącego krzewu. Bóg objawia się mu jako jedyny Bóg:
„Zaprawdę, Ja jestem Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” Następnie Bóg zapowiada
zbliżający się sąd ostateczny (sura 20,10-15). Nie trudno rozpoznać, że pod trzema nazwanymi
elementami tej opowieści kryją się trzy istotne punkty orędzia Mahometa: wiara w jedynego
Boga, zapowiedź sądu ostatecznego, która była centralnym przesłaniem w początkach
działalności Mahometa, oraz wizja właściwej drogi: przesłanie o obyczajowości.

Ta historia orędzia wiary w jednego Boga, rozpoczynającej się od Adama, a ostatecznie

kończącej się działalnością Mahometa, określanego jako „pieczęć proroków”, a więc
definitywny koniec objawienia, uwzględnia także postać Jezusa. To prorok między prorokami.
W surze 19,30 Jezus mówi o sobie:

„Zaprawdę, ja jestem sługą Boga!
On dał mi Księgę
i uczynił mnie prorokiem”.
Jest to jedyne miejsce w Koranie, gdzie Jezus jest nazywany wprost prorokiem, należy

jednak zwrócić uwagę, że pojawia się także w szeregu posłańców Bożych, także określanych
jako prorocy (sura 3,39; 19,58; 33,7). Misja Jezusa w swej istocie polega na potwierdzeniu
tego, co przed nim zapowiadała Tora, jak przypomina sura 3,50. Czytamy również:

„My posłaliśmy ich śladami Jezusa, syna Marii,
potwierdzającego prawdziwość tego,
co było przed Nim w Torze;
i Jemu daliśmy Ewangelię,
w której jest przewodnictwo i światło,
będącej potwierdzeniem tego, co było przed nią,
i jako przewodnictwo i napomnienie
dla ludzi bogobojnych” (sura 5,46).
W surze 61,6 otrzymujemy jeszcze zapowiedź przyjścia nadchodzącego posłańca Bożego.
To przekonanie, że Ewangelia zawiera to samo, co Tora, rozwinęło się długo przed

przyjściem idei islamu, szczególnie w środowiskach judeochrześcijańskich. Tu nawiążemy
ponownie do stanowiska tych judeochrześcijan, którzy przeciwstawiali się wizji
chrześcijaństwa głoszonej przez Apostoła Pawła, trzymając się dawnych zwyczajów:
wierności Torze, obrzezaniu i przestrzeganiu Prawa. W jaki sposób rozwijała się sytuacja
i przekonania w pojedynczych grupach judeochrześcijan, nie da się już zbadać. Trudno
wytłumaczyć przekonanie o identyczności Tory oraz Ewangelii w Koranie bez założenia
długiej prahistorii dyskusji, konfliktów i prób porozumienia. Zauważamy także to przekonanie
u Pseudo-Klemensa, który jest swoistym zbiorem nauki i poglądów wielu różnych grup
judeochrześcijańskich w ich rozbieżnościach i odcieniach. Homilia 8 przedstawia relację
Mojżesza i Jezusa i zawiera wniosek, że chodzi tu o tę samą naukę (μιᾶς γὰρ σι’άμφοτέρων
διδασκαλίας 8, 6, 2), którą obaj głosili. Podobnie jak w Koranie, pisma pseudoklementyńskie
zawierają listę proroków, posłańców Bożych, którzy posiadali Ducha oraz przekazywali
objawienie Boże. Najdłuższą chyba listę zawiera Homilia 17,4, ukazująca szereg imion:
Adam, Henoch, Noe, Abraham, Izaak, Jakub, Mojżesz, Jezus, (por. 18,13,6; 2,52; Rec. 2,47;
3,61). Listy imion zostały uporządkowane chronologicznie. Na początku stoi Adam, który
zostaje uznany za proroka. Wraz ze stworzeniem ludzie otrzymali pewną prareligię, która
jednak została z czasem zapomniana. Nie rozumiano znaczenia historii upadku ludzkości przez
grzech. Być może znajdujemy tu aluzję do odrzucania przez Koran nauki o grzechu

pierworodnym

168

. Najczęściej określa się Jezusa jako proroka, prawdziwego proroka,

proroka Prawdy. W tym sensie zostaje określony jako ostatni prorok poświadczający
autentyczność Tory, przyniesionej przez Mojżesza, „na wieczne czasy” (List Piotra
z powołaniem się na Mt 5,18). Te interesujące paralele pomiędzy Koranem
a judeochrześcijaństwem skłaniają nas do większego zainteresowania się tym właśnie
środowiskiem.

Wypada zauważyć, że owa lista proroków od Adama do Jezusa w środowisku

judeochrześcijańskim nie była wolna od wpływów spekulacji gnostyckich. Mimo że trudno
byłoby dziś zrekonstruować i zbadać te poglądy, wiadomo, że uznawano możliwość
pojawienia się tego samego proroka po raz kolejny w wyniku wędrówki dusz czy też
reinkarnacji: „od początku świata razem z imieniem zmieniając postać, przechodząc przez czas
świata” (Homilia 3,20,2).

Pochodzenie tych spekulacji i ich kontekst mitologiczny budzi wiele kontrowersji

169

Można je łączyć z antropologią mityczną. Związek z tymi spekulacjami ma również rozumienie
pojęcia mądrości. W Księdze Mądrości 10,1n czytamy o drodze Mądrości poprzez historię,
która zaczyna się od Adama. W Księdze Syracha 24,1n przemawia Mądrość, która wyszła
z ust Najwyższego, szukając, gdzie może zamieszkać. Jej intencją jest działanie poprzez
zamieszkanie, wcielenie w wielkich ludzi. Koran i prorocy wymienieni przez Pseudo-
Klemensa: Adam, Abraham, ojcowie wielkich rodów, Mojżesz, Jezus swoim życiem
i działalnością otwierają nowe epoki dziejów. Charakterystyczne, że wymienia się wyłącznie
postacie z historii zbawienia, nie zaś proroków, którzy oddziaływali poprzez swoje pisma.
Byli oni traktowani dość sceptycznie przez wielu judeochrześcijan i wyraźnie traktowani
z większym dystansem, w centrum stawiano Torę.

Niekiedy wskazuje się w tym kontekście na Księgę Przysłów 9,1. Przedstawia ona

Mądrość, która zaprasza na królewski posiłek: „Mądrość zbudowała swój dom i wyciosała
siedem kolumn”. Można by zestawić listę siedmiu powtarzających się imion proroków
z siedmioma kolumnami Mądrości. Wprawdzie często powtarzają się listy wielkich osób,
zazwyczaj obejmujące siedem imion, mógłby być więc to przypadek. Liczba siedmiu kolumn
w Księdze Przysłów znajduje swe odpowiedniki w wielu ówczesnych dziełach

architektonicznych

170

Wypowiedzi Koranu na temat Jezusa brzmią dość ogólnikowo. Należy zwrócić uwagę, że

zdania, które – jak wykazaliśmy – pochodzą z tradycji nowotestamentalnej, zwłaszcza
Ewangelii Mateusza, i znalazły się w Koranie, nie są tam oznaczone jako słowa własne
Jezusa. Natomiast związane z Jezusem są te przekazy, o których mówimy teraz. Sam Jezus

(‘Isa) jest wymieniany w siedmiu surach

171

Oczywiście, wszelkie wypowiedzi dotyczą działania Jezusa. Zwróćmy uwagę, że czyny

i życie Jezusa są ukierunkowane na Izrael. Pod względem formalnym sprawiają wrażenie
fragmentów większej całości, przeniesionych z innej mozaiki. Z reguły powtarzają się
podobne zwroty i słowa. O Jezusie mówi Bóg lub posłaniec Boży (w scenie zwiastowania)
albo Jezus mówi sam o sobie. Osobliwością Koranu są wypowiedzi Jezusa już w kołysce:

„I będzie przemawiał do ludzi już w kołysce, a także jako mąż dojrzały; i będzie wśród

sprawiedliwych” (sura 3,46, por. sura 5,110). Jezus przedstawia siebie jako posłańca, którego
do narodu Izraela wysłał sam Bóg (sura 61,6; 6,49). Spotyka przy tym niechęć ze strony
Żydów, która była przewidziana przez Boga: „I oto Ja powstrzymałem synów Izraela od
ciebie” (sura 5,110). Jednak pewna grupa dzieci Izraela uwierzyła (sura 61,14). Zdanie to
możemy traktować jako bezpośredni dowód istnienia grupy judeochrześcijan.

Pojęcie znaku (āya), który często w Koranie używany jest dla wyrażenia działania Bożego

w naturze i historii, stosowane jest także w opisie Jezusa oraz Jego Matki Maryi, ponieważ
sam Bóg uczynił ich znakami (19,21; 21,91). Wystarczy pomyśleć o cudownych narodzinach.
O pełnych mocy czynach Jezusa mówi także Koran, wspominając, że Jezus wykazywał się
„jasnymi dowodami” (sura 5,110) (baiyināt) wobec Żydów (por. 2, 87; 43,63; 61,6).

Z pewnością do nich zalicza się także cuda, które przewijają się jak refren w surach 3,49;

5,110 (uzdrowienie ślepego, trędowatego, wskrzeszenie zmarłych, powiązane z cudem
ptaków). Czy jest to aluzja lub nawiązanie do perykopy z Ewangelii Mateusza, w której Jezus

na pytanie Jana Chrzciciela, zadane z więzienia, odpowiada, wskazując na swe cuda? Te same
znaki, cuda, są traktowane przez niewierzących jako czary (sura 5,110; 61,6).

Określenie Jezusa jako nauczyciela Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii wyraźnie nawiązuje

do wrażliwości judeochrześcijańskiej. Widzimy tę tradycję w Koranie: „I oto nauczyłem
ciebie Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii” (sura 5,110; 3,48; por. 19,30). „A kiedy przyszedł
Jezus z jawnymi dowodami, powiedział: «Przyszedłem do was z mądrością i wyjaśnię wam
nieco z tego, w czym się różnicie» (sura 43,63). Być może Mądrość, Tora i Ewangelia są
pojęciami podporządkowanymi zbiorczemu terminowi Biblii. W swych naukach Jezus
rzeczywiście potwierdza Torę, która była już dana przed Nim (sura 3,50; 5,46; 61,6). Jeśli tak
widzieć kwintesencję nauki Jezusa, odpowiada to ściśle wrażliwości żydowskiej.

Koran wie także, że Jezus miał uczniów. Są oni określani jako wierzący – wierzą w Boga

i Jego wysłańców – oraz oddani Bogu – muslim, a więc tacy, którzy w pewien sposób
wyprzedzają przyjęcie wiary muzułmańskiej (sura 5,111). Jak refren, dwa razy, powraca
pytanie, które Jezus kieruje do uczniów w krytycznej sytuacji, gdy napotyka niechęć

i niewiarę: „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga?”

172

(sura 3,52; 61,14). Wierzący

uczniowie stają się pomocnikami Jezusa (ansāri) oraz pomocnikami Boga. Spotyka się
przypuszczenie, że termin ansāri został wybrany ze względu na jego współbrzmienie

z pojęciem nas.ārā, a więc słowem oznaczającym nazareńczyków

173

. Wtedy za dokonanym

wyborem tego słowa stałoby pozytywne skojarzenie ze środowiskiem nazareńczyków.

Teraz weźmy pod uwagę dwa konkretne teksty traktujące o Jezusie: jeden z nich zapowiada

stół sprowadzony z nieba, drugi mówi o końcu życia Jezusa. W surze 5, która nosi nazwę Stół,
znajdujemy na końcu historię o uczniach (sura 5,112-115). Nie ma ona żadnej paraleli
w Ewangeliach. Uczniowie żądają od Jezusa stołu z nieba, właśnie jako znaku. Cud zostaje
obiecany, ale nie ma opowiadania o jego realizacji. Jednak obietnica sprowadzenia stołu
z nieba jest związana z pewną groźbą – kto po sprawieniu tego cudu miałby jeszcze nie okazać
wiary, musi liczyć się z najgorszymi karami. Skoro stół ma być sprowadzony z nieba, jako
jednorazowe zaopatrzenie w żywność, to nie można raczej traktować tej historii jako
zapowiedzi Eucharystii. Można by rozumieć tę historię jako aluzję do cudownego nakarmienia
rzeszy ludzi (Mt 14,13-21 i paralelne miejsca w Ewangeliach; Mt 15,32-38 i paralelne teksty

w Ewangeliach)

174

. Ta historia jest związana z żądaniem znaków, które jednak

w Ewangeliach wysuwają raczej przeciwnicy Jezusa

175

Na temat śmierci Jezusa wypowiada się sura 4,157n. Tekst zakłada znajomość kerygmatu

chrześcijańskiego, jest to wypowiedź wyraźnie polemiczna. Jednak przedmiotem polemiki nie
jest kerygmat chrześcijański, lecz przekonanie Żydów, że zabili Jezusa na krzyżu. Musimy się
więc zastanowić nad kwestią, jak mogło dojść do tej polemiki. Jeśli miała ona podstawy
historyczne, oznacza to, że byli Żydzi, którzy rozgłaszali, że zabili Jezusa. Partnerem w takich
rozmowach mogli być judeochrześcijanie, prowokowani w dyskusjach środowisk żydowskich
na ten temat. Koran, odrzucając te oskarżenia, wspiera judeochrześcijan, twierdząc: „oni ani
Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy się
różnią w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni nie mają o tym żadnej wiedzy, idą
tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością” (sura 4,157).

Takie twierdzenia irytują historyka, ponieważ śmierć Jezusa na krzyżu jest uważana za

najbardziej pewną datę historyczną z życia Jezusa. Potwierdzają ją także źródła i autorzy
niechrześcijańscy. Co właściwie chce powiedzieć Koran? Czy sugeruje, że ktoś inny
ukrzyżował Chrystusa? Z pewnością nie, ponieważ ostrze wypowiedzi jest wymierzone
przeciwko Żydom. Tekst raczej usiłuje wykazać, że Żydzi mieli zamiar zabić Jezusa, ale się im
nie udało.

Jako pomoc w zrozumieniu tego fragmentu można by wskazać surę 3,54: „Oni knuli podstęp

i Bóg knuł podstęp; a Bóg jest najlepszy spośród knujących podstępy”. Tym samym Bóg
pokrzyżował ich plany. Jak to rozumieć, sugeruje dalszy ciąg tekstu. Bóg mówi do Jezusa:
„Oto Ja powołam ciebie i wyniosę ku Sobie, oczyszczając cię od tych, którzy nie uwierzyli”
(sura 3,55).

Jak Mahomet dochodzi do wniosku, że Jezus został uratowany w sytuacji największego

niebezpieczeństwa przez Boga? Bóg miałby Go zabrać do siebie do nieba. Wyobrażenie
zabrania do nieba jest znane w Biblii. Ten los spotyka Henocha i Eliasza (Rdz 5,23-24, 2 Krl
2,9-12). Dla Mahometa działanie prorockie, także jego samego, związane jest ze szczególną
pomocą Boga, który ratuje z opresji. Nie wyklucza to prześladowań proroków i posłańców
Bożych. Jednak na końcu przyjdzie wyzwolenie.

Trudno zinterpretować jednoznacznie tekst sury 4,157n, do której jeszcze powrócimy.

Chodzi o wyrażenie podające dodatkową informację: „wa-lākin šabbiha lahūm”.
Proponowane tłumaczenia podążają w dwu kierunkach interpretacji: ktoś zamiast Jezusa został
ukrzyżowany: „Tak się im zdawało” – „Raczej ktoś inny wydał się im podobny (tak, że
pomylili go z Jezusem i ukrzyżowali zamiast niego)” – tak brzmiałaby parafraza tłumaczenia
według wersji R. Pareta. Druga możliwość interpretacji uznaje ukrzyżowanie Jezusa za iluzję.
„Zmylił ich pozorny obraz” – tak odzwierciedla ten tekst F. Rückert. Większość komentatorów
Koranu, także muzułmańskich, reprezentuje stanowisko wskazujące na rozwiązanie pierwsze
(teoria zastępcza). Za propozycję rozwiązania drugiego uznaje się teorię złudzenia, związaną

prawdopodobnie z ruchami gnostyckimi

176

Dla naszych rozważań jest bardzo istotne, że krzyż i zmartwychwstanie Jezusa nie mają

w Koranie żadnego znaczenia dla zbawienia ludzi. Ukrzyżowanie właściwie nie dotyczyło
Jezusa, tak można wnioskować, czytając Koran. Zdaniem tekstu z sury 19,33, Jezus umarł
śmiercią naturalną. Zgodnie z przekonaniem wyrażonym w surze 5,117 został wezwany do
Boga. Ma być wskrzeszony w dniu ostatecznym wraz z innymi zmarłymi (sura 19,33). Czy

przyjmuje On rolę ukrytego imama, który może się zjawić w każdej chwili?

177

W tym miejscu zwróćmy uwagę, że także w środowiskach judeochrześcijańskich znaczenie

śmierci krzyżowej Jezusa schodzi w cień. Judeochrześcijańskie kontrowersje nie przyjmują
tematów soteriologicznych.

Jeśli więc chodzi o „chrystologię” Koranu, to jednoznacznie charakteryzuje ją odrzucenie

godności Jezusa jako Syna Bożego. Jednak zanim będziemy o tym mówić, zbierzmy pozytywne
wypowiedzi na temat Jezusa. Wiemy już, że uchodzi za proroka, jednego z wielu proroków,
których znamy z historii. Zauważyliśmy, że proroka należy rozumieć jako posłańca Bożego,
wysłanego przez Boga. Najczęściej określa się Jezusa jako Syna Maryi. W tym specyficznym
określeniu zawarta jest informacja o narodzinach bez ojca; Koran potwierdza to przekonanie.
Jednak nie ma ono większego znaczenia dla chrystologii Koranu. O ile Łukasz podkreśla, że

dziewicze poczęcie Jezusa świadczy o godności „Syna Bożego” (Łk 1,35), o tyle Koran nie
wyprowadza takiego wniosku. Sposób przyjścia na świat Jezusa dowodzi wyłącznie wielkiej
mocy twórczej Boga.

Także imię Chrystus (masîh.) jest znane w Koranie. Może być połączone z imieniem Jezus

lub informacją „Syn Maryi”

178

. Jednak trudno zauważyć, by traktowano określenie Chrystus

jako tytuł mesjański, pojawia się ono jako imię własne bez szczególnego znaczenia.

On sam przedstawia się jako „sługa (niewolnik) Boży” (sura 19,30). Tytuł ten pojawia się

ponownie w surze 43,59. A. Th. Khoury

179

przypuszcza, że zapis ten związany jest

z wcześniejszymi dyskusjami Mahometa z mieszkańcami Mekki. Być może za tą formułą można
dostrzec próbę ograniczenia opisu: Jezus jest sługą Bożym, nikim więcej. Jako taki jest
błogosławionym wzorem dla całego Izraela, wzorem modlitwy, ofiarności, wypełniania
posłannictwa, w pełnym pietyzmu zachowaniu wobec swej Matki, w rezygnacji z wszelkiej
przemocy (sura 19,31). Jest sprawiedliwy (sura 3,46), obdarzony przez Boga Duchem
świętości (sura 2,87; 5,110), ceniony w tym świecie i przyszłym, będzie należał do tych,
którzy będą dopuszczeni przed oblicze Boże (sura 3,45). Zauważmy, że te same pochwały
wypowiada się o aniołach (por. sura 4,172). Czy Jezus jest traktowany przez Koran jako jeden
z aniołów? A może chodzi tu o nawiązanie do judeochrześcijańskiej tradycji, powiązania

angelologii z chrystologią?

180

Jednak w Koranie znajdujemy więcej negatywnych wypowiedzi o Jezusie niż pozytywnych.

Wiele zdań wprost polemizuje z chrześcijańskim przekonaniem, że Jezus jest kimś więcej niż
człowiekiem. Zauważmy: w Koranie atakowana jest wiara chrześcijan, nie sam Jezus.

Koraniczne wypowiedzi na ten temat można ułożyć w trzy grupy. Najczęściej powtarza się

zarzut skierowany do chrześcijan, że przypisują Bogu dziecko. Zgodnie z przekazem sury 18,4
księga Koranu została zesłana słudze Bożemu Mahometowi, aby ostrzegł tych, którzy twierdzą,
że Bóg ma dziecko, bo to straszne, niesłychane słowa. Podobnie mówi sura 23:

„Bóg nie wziął Sobie żadnego syna
i nie było z Nim żadnego boga.
Bo wówczas każdy bóg
zabrałby to, co stworzył,
i jeden z nich wyniósłby się ponad innych.
Chwała niech będzie Bogu!
On jest ponad to, co Jemu przypisują!”
(sura 23,91)
W ten sposób pada bardzo ludzki argument, że jeśli Bóg miałby dziecko, musiałoby dojść

do kłótni (por. 19,34n, 88;21,26). Warto zwrócić uwagę: ten sam zarzut wysuwa Koran wobec
politeistów arabskich:

„A jednak oni przypisali Bogu

dżiny

181

jako współtowarzyszy;

a przecież On je stworzył.
I fałszywie przypisali Mu
synów i córki, bez żadnej wiedzy.
Niech Mu będzie chwała!

On jest wyniosły ponad to,
co Jemu dodają jako współtowarzyszy!
(sura 6,100n)
W surze 53,19 zostają wymienione imiona trzech bogiń uznawanych za opiekunki

w plemionach arabskich: Al-Lat, Al-Uzza, Manat. Oddawano im niegdyś cześć w Kaabie obok

czci oddawanej Bogu

182

. Tym samym wiara chrześcijańska zostaje zaszeregowana do religii

politeistycznych. Oficjalny zarzut brzmi: dodawanie towarzyszy (sirk). Bóg nie wybacza, gdy
mu się dodaje towarzyszy (sura 4,116).

Z drugiej strony pada również zarzut, że Jezus jest określany jako Syn Boży. Ta wypowiedź

pojawia się tylko raz, ale w niej zostało wprost wymienione chrześcijańskie wyznanie wiary:

„Żydzi powiedzieli:
«Uzajr jest synem Boga».
A chrześcijanie powiedzieli:
«Mesjasz jest synem Boga».
Takie są słowa wypowiedziane ich ustami.
Oni naśladują słowa tych,
którzy przedtem nie wierzyli.
Niech zwalczy ich Bóg!
(sura 9,30, por. sura 3,79)
Trudno znaleźć paralele do podanego przez Koran wyznania wiary w Uzajra. Najbardziej

rozpowszechnione jest przekonanie, że może chodzić tu o Ezdrasza. Był to jeden
z przywódców Izraela, który po niewoli babilońskiej powrócił z ludem do Palestyny i na
nowo przypominał znaczenie Tory. Zauważana jest wielka cześć dla Ezdrasza w historii

Izraela, ale nie da się wykazać, że Żydzi uważali go za Syna Bożego

183

Koran zarzuca także chrześcijanom, że uznają Jezusa za Boga. W tym kontekście odrzuca się

także wiarę w Trójcę, w Trójjedynego Boga. Na ten temat znajdujemy więcej wypowiedzi.
Zostały one zebrane w surze 5. Ten, kto uznaje Jezusa za Boga, traktowany jest jako
niewierzący:

„Nie uwierzyli
ci, którzy powiedzieli:
«Zaprawdę, Bóg – to Mesjasz, syn Marii!»
(sura 5,72)
Bezpośrednio następują kolejne uwagi na temat wiary trynitarnej:
„Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli:
«Zaprawdę, Bóg – to trzeci z trzech!»
A nie ma przecież żadnego boga,
jak tylko jeden Bóg!”
(sura 5,72n, por. sura 5,17)
Podobnie następna wypowiedź:
„O ludu Księgi!
Nie przekraczaj granic w twojej religii
i nie mów o Bogu niczego innego,

jak tylko prawdę!
Mesjasz, Jezus syn Marii,
jest tylko posłańcem Boga;
i Jego Słowem, które złożył Marii;
i Duchem, pochodzącym od Niego.
Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców
i nie mówcie: «Trzy!»”
(sura 4,171)
Liczba trzy jest naturalnie wymierzona przeciw chrześcijańskiej wierze w istnienie Trójcy

Świętej. Zauważmy, że w ten sposób wierzący w Chrystusa, a więc chrześcijanie, zostali
postawieni wśród pogan. W kwestii Jezusa Koran nie zna żadnych kompromisów.

Na końcu piątej sury pojawia się, jako swoiste wzmocnienie, zapis rozmowy Boga

z Jezusem. Pada mocne pytanie:

„I oto powiedział Bóg:
«O Jezusie, synu Marii!
Czy ty powiedziałeś ludziom:
Bierzcie mnie i moją matkę
za dwa bóstwa, poza Bogiem?»
Jezus odpowiada:
„Chwała Tobie!
Nie do mnie należy mówić to,
do czego nie mam prawa.
Jeślibym ja tak powiedział,
Ty przecież wiedziałbyś o tym.
Ty wiesz, co jest w mojej duszy,
a ja nie wiem, co jest w Twojej.
Zaprawdę, Ty dobrze znasz rzeczy ukryte!
Ja im powiedziałem tylko to,
co Ty mi nakazałeś powiedzieć:
Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!”
(sura 5,116n)
Dzięki tej surze poznajemy też, jak sobie wyobrażał Mahomet chrześcijańską wiarę

w Trójcę Świętą, ukierunkowaną na Boga, Jezusa i Maryję jako trzy osoby Boskie.

Czy są to rzeczywiście chrześcijańskie, może chrześcijańsko-heretyckie poglądy, które

Koran zwalcza? Czytając formułę „Bóg wziął sobie dziecko”, można pomyśleć o chrystologii
adopcjonistycznej, a więc o ujęciu, według którego Jezus zostałby adoptowany w jakimś
wybranym momencie swego życia, np. w chwili chrztu w Jordanie stałby się przybranym
synem. Jeśli Mahomet myślał o chrystologii adopcjonistycznej, jeśli ją w ogóle znał, mógłby
ją inaczej opracować. Tymczasem akcent pada raczej na dziewicze narodziny, przez które
Maryja staje się boginią, zgodnie ze sposobem pojmowania przez Mahometa przekonań
chrześcijan. Podobne Mahomet pojmuje arabski politeizm. Tak opisuje arabskich politeistów:

„A jednak oni przypisali Bogu
dżiny jako współtowarzyszy;

a przecież On je stworzył.
I fałszywie przypisali Mu
synów i córki, bez żadnej wiedzy.
Niech Mu będzie chwała!
On jest wyniosły ponad to,
co Jemu dodają jako współtowarzyszy!
Stwórca niebios i ziemi!
Jakże On mógłby mieć syna
– przecież On nie miał wcale towarzyszki?”
(sura 6,100)
Mało możliwe jest przypisanie poglądów Mahometa do konkretnego kierunku

chrystologicznego – adopcjonizmu, nestorianizmu, monofizytyzmu. Mahomet nie jest
zainteresowany definiowaniem stosunku Jezusa do Boga jako Syna Bożego, to były
wewnętrzne kontrowersje chrześcijańskie. Celem Mahometa jest bronić monoteizmu, do
którego sam doszedł, wychodząc z pojęć arabskiego politeizmu. Musiał wiedzieć o dyskusjach
chrystologicznych w Kościele chrześcijańskim, jednak nie zdobył szczegółowej wiedzy na ten
temat. Nawet jeśli przełożymy powstanie Koranu na lata późniejsze, są to ciągle czasy
kontrowersji chrystologicznych. Te spory wewnątrz Kościoła budziły zgorszenie. K.-H.

Ohlig

184

, który się zajmował szczegółowo historią dogmatów, słusznie wskazuje, że Koran

nie reprezentuje ani opcji antiocheńskiej, ani nestoriańskiej. Po prostu obie te koncepcje
Koran odrzuca, dystansując się wobec kontrowersji.

Radykalizm Koranu nie pozwala w ogóle na przypisywanie sobie tytułu dziecka Bożego,

także gdy żydzi lub chrześcijanie sami nazywają się dziećmi Bożymi, przypisując sobie łaskę
udzieloną im obficiej niż innym. Chrześcijanie uznawali, że skoro Chrystus stał się ich bratem,
oni sami są dziećmi Bożymi.

„Powiedzieli żydzi i chrześcijanie:
«My jesteśmy synami Boga
i Jego umiłowanymi».
To przekonanie zostaje w Koranie z ironią odrzucone i skorygowane:
„Przeciwnie, wy jesteście tylko ludźmi
spośród tych, których On stworzył”.
(sura 5,18)
W tym miejscu możemy przypomnieć, że także wśród judeochrześcijan, których

przypominaliśmy, określanych także przez przeciwników ebionitami, odrzucano często
synostwo Boże Chrystusa. Według świadectwa Euzebiusza, ebionici uważali Jezusa za
zwykłego człowieka, który stał się sprawiedliwy poprzez swoje wyjątkowo obyczajne życie
(Historia ecclesiastica 3,27,2). Podobne przekonanie przekazuje Ireneusz (Adversus
haereses, 5,13) na temat ebionitów (1,26,1n; 4,33,4). Także pisma Pseudo-Klemensa,
z których już często korzystaliśmy, akcentują monarchię Boga (Homilia 3,59,3; 3,61,4, i in.)

Czy te poglądy również wpływały na kształtujący się dopiero islam?

185

Na koniec spójrzmy na godne uwagi wyznanie wiary w surze czwartej, która rozpoczyna się

słowami:

„O wy, którzy wierzycie!
Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca,
w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańcowi,
i w Księgę, którą zesłał przedtem!”
(sura 4,136, por. sura 2,177.185)
Ta formuła pojawia się w Koranie wyjątkowo, lecz przypomina wyraźnie zdania

z Ewangelii Jana 17,3, gdzie jednak nie ma mowy o wierze, ale o rozpoznaniu. „To jest życie
wieczne, aby poznano Ciebie, jedynego Boga, i tego, kogo posłałeś, Jezusa Chrystusa” (por. J

14,1). Greccy ojcowie Kościoła widzieli w tym słowie odrzucenie wszelkiego politeizmu

186

Jednak między Koranem a tradycją Jana nie znaleźliśmy żadnych związków. O wiele bliższe

zależności widać między Koranem a pismami Pseudo-Klemensa, tam też znajdujemy
analogiczne wyznanie wiary. W homilii 7,8,1 określa się prawdziwą pobożność: „czcić
jedynego Boga i wierzyć w jedynego proroka prawdy”. Oczywiście pisma
pseudoklementyńskie zakładały tu obecność Jezusa, a Koran miał na względzie Mahometa.
Jednak paralela jest godna uwagi.

166

Por. Steck, Das gewaltsame Geschick der Propheten.

167

Tak podaje Khoury, Der Koran (2004) 407 nt. 19,56 z powołaniem się na muzułmańskich komentatorów.

168

Na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 136-138.

169

Por. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145-153.

170

Dom Akitu w Asyrii jest wyposażony w siedem kolumn. Liczba siedem pozwala też na skojarzenia z planetami.

171

Por. Räisänen, Jesusbild, s. 17.

172

Sformułowanie „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga” (man ans.āri ilā llāhi) jest różnie interpretowane. Jedna

z wersji: „moi pomocnicy, gdy się zwracam do Boga”, inna z wersji: „którzy mi pomogą tak, jak Bóg mi pomaga”. Por. Paret,
Koran – Kommentar, s. 69.

173

Bell, Origin of Islam, s. 149n.

174

Jeszcze mniej prawdopodobne jest nawiązanie do wizji Piotra w Dziejach Apostolskich 10,10-16. Tak uważa Paret,

Koran – Kommentar, s. 133.

175

Wcześniejsi komentatorzy Koranu uznawali żądanie znaków przez uczniów za problematyczne, ponieważ wyprzedzało

wzmocnienie wiary. Por. Khoury, Der Koran (2004), s. 205.

176

Por. szczegółowe dyskusje pomiędzy Bauschkem, Jesus im Koran, s. 83-103, a Paretem. Khoury reprezentuje poglądy

Bauschkego i dokładnie relacjonuje dyskusję. Istnieje też inna propozycja: nawiązując do aramejskiego i syryjskiego tłumaczenia,
można niejasne słowo šbh rozumieć jako „wziąć w posiadanie” i interpretować w sensie objęcia tronu, por. M. Görg, Ein
Versuch zum sogenannten Kreuzigungsvers im Koran (sura 4,157-158), w: Blätter Abrahams Heft, 3 2004 (15-18).

177

Tę rolę przypisano Mu później, por. Popp, Inschriftliche Zeugnisse, s. 77.

178

3,45; 4,157.171.172; 5,17.72.75; 9,30.31.

179

Der Koran (2004), s. 614, przypis do 43,57. Podobnie tłumaczy R. Paret.

180

To przypuszczenie wyraża Bauschke, Jesus in Koran, s. 116. Na temat judeochrześcijańskiej angelologii zob. Ewangelia

ebionitów, cytowana przez Epifaniusza: „Oni (ebionici) mówią, że On (Chrystus) nie został poczęty z Boga Ojca, lecz stworzony
jak jeden z archaniołów”. Zob. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 142.

181

Dżiny według muzułmańskich wyobrażeń są duchami lub demonami, które Bóg stworzył z ognia i dymu.

182

Khoury, Der Koran (2004), s. 660, wymienia plemiona, które czciły te boginie. Por. sura 16,57.

183

Por. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413.

184

Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 398.

185

Judeochrześcijaństwo mogło mieć spory wpływ na chrześcijaństwo syryjskie. Można liczyć się z wpływami ebionitów

przy rozszerzaniu się chrześcijaństwa w środowisku mezopotamskim. Takiego zdania jest Ohlig, Das syrische und arabische
Christentum, s. 370n. Na temat Cyryla z Jerozolimy i jego świadectw dotyczących judeochrześcijan por. Mimouni, Judéo-
christianisme, s. 52-57.

186

Na ten temat wypowiada się Schnackenburg, Joh III 196.

8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie

Do tej pory podążaliśmy drogą tekstów nowotestamentalno-chrześcijańskich, które

prowadzą do islamu. Szczególne znaczenie przyznaliśmy aspektowi żydowsko-
chrześcijańskiemu. Jednak oprócz tego istnieją także ślady wpływów starotestamentalno-
żydowskich na teksty Koranu.

W Koranie widoczne są zarówno zapożyczenia i wpływy tradycji Starego jak i Nowego

Testamentu. Tora i Ewangelia wydają się posiadać to samo znaczenie. „On tobie zesłał Księgę
z prawdą, stwierdzając prawdziwość tego, co już było przed nią. On zesłał niegdyś Torę

i Ewangelię” (sura 3,2)

187

; „Gdyby zachowywali Torę i Ewangelię, i to, co im zostało

zesłane od ich Pana … o ludu Księgi!” (5,66) Tora i Ewangelia są nieraz wymieniane obok
Koranu, może pojawić się wrażenie, jakby były sobie równe (sura 9,111). Oczywiście zakłada
się, że Koran zawiera ostateczne objawienie, a więc zastępuje Torę i Koran.

Jednak Koran zawiera o wiele więcej zapożyczeń z tekstów tradycji starotestamentalnych

niż nowotestamentalnych. Musimy na to zwrócić baczną uwagę. Wpływ tekstów Nowego
Testamentu zauważamy w ośmiu czy siedmiu surach, przede wszystkim w surach od 2 do 5
oraz 19. Wiemy, że sura 2, 3 oraz 5 opisywały nazareńczyków (chrześcijan). Tymczasem
wpływy Starego Testamentu są widoczne prawie w każdej surze aż do sury 62, brakuje ich
jedynie w najkrótszych surach. Są to te fragmenty, które – według tradycyjnych przekazów –
powstały w Mekce, a więc najwcześniej. Uważa się, że wiąże się to z ówczesnymi
wydarzeniami – silnymi konfliktami z żydowskimi środowiskami w Yatrib (Medynie).

Fragmenty ze Starego Testamentu są w Koranie cytowane częściej, obficiej, można

powiedzieć – są dokładnie relacjonowane. Łatwo zauważyć, że niektóre z nich – i to może
sprawiać nieco nużące wrażenie – są nieraz wielokrotnie powtarzane. To dotyczy historii
stworzenia, historii Noego i potopu, wydarzeń związanych z Abrahamem i jego nawróceniem,
opowieści o Locie oraz Sodomie i Gomorze, także historii Mojżesza, jego powołania

i późniejszej konfrontacji z faraonem

188

. Koran jednak zna także wiele innych historii

biblijnych; by ukazać jego bogactwo, wskażmy na historię Józefa (sura 12), opowiadanie
o Dawidzie i Goliacie (sura 2,250), relację o Kainie i Ablu (sura 5,27-32), opowieść
o Jonaszu (sura 10). Czytamy w Koranie o historii Koracha (sura 28,76n), przypadku Hioba

(sura 38,41n), o wyborze Saula na króla (sura 2,247) i wielu innych wydarzeniach

189

. Należy

przy tym zauważyć, że Koran nie tylko nawiązuje wyraźnie do tekstów starotestamentalnych,
ale przede wszystkim do ich tradycyjnych żydowskich sposobów interpretacji tekstu, które

znajdujemy w midraszach, Talmudzie i wielu innych żydowskich pismach

190

Jeszcze ważniejsze niż obecność wpływów starotestamentalnych w Koranie jest

przekazanie tradycji starotestamentalnej. Określiliśmy je już jako relacjonowanie.
Opowiadanie i relacjonowanie są już pewną interpretacją. W zasadzie Koran kontynuuje
tradycje midraszy, których intencją było podanie własnej interpretacji tekstów biblijnych na
potrzeby nowych sytuacji.

Widać wyraźnie, że relacjonując teksty starotestamentalne, Koran ma pewne ukryte intencje.

Jest to monoteistyczne wyznanie wiary w Boga, proklamacja wiary, że istnieje tylko jeden
jedyny Bóg, proklamacja, która była zupełną nowością dla plemion arabskich. Już Noe

zapowiada w surze 7,59: „O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie macie innego boga, jak tylko On!”
Jest oczywiste, że to kazanie Noego pojawia się w Koranie jako późniejszy dodatek – zostaje
dołączone do tekstu starotestamentalnego jako klucz interpretacyjny. W oryginalnym tekście
Starego Testamentu Noe nie głosi kazań. Takie daleko posunięte uzupełnienia są jednak
charakterystyczne dla stylu żydowskich midraszy.

Klasycznym przedstawicielem monoteizmu jest w Koranie Abraham. Przedstawia się go

jako twórcę monoteizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. „On was wybrał i nie
uczynił żadnej trudności w waszej religii, religii waszego ojca Abrahama” (sura 22,78; por.
sura 16.123; sura 2,130). Sura 6,74n dokładnie opisuje, jak Abraham odwraca się od bożków
i kieruje do jedynego Boga. Najpierw obserwuje on nocą gwiazdy, księżyc, a w ciągu dnia
słońce, mówiąc: „To jest mój Pan”, jednak zastanawia się nad własnym wyznaniem krytycznie,
odwraca się od niego i odnajduje Kogoś Większego, kto stworzył gwiazdy, księżyc i słońce.
„Oto skierowałem swoje oblicze ku Temu, który stworzył niebiosa i ziemię, jako prawdziwie

wierzący; ja (jako h.anif

191

) nie jestem z liczby tych, którzy dodają współtowarzyszy!” (sura

6,79).

W tym zdaniu spotykają się dwa podstawowe pojęcia: H.anif i dodawać (dołączać). Słowo

H.anif, które już było używane przed Mahometem, oznaczało osobę pobożną. Mahomet
określał terminem H.anif ludzi, którzy nie byli ani chrześcijanami, ani żydami, jednocześnie
poszukiwali Boga. Przeżywali oni przemiany duchowe, które prowadziły ich do wzgardy
wobec kultu bożków i zbliżali się do wiary w jednego jedynego Boga. Określenie „dodawać,
dołączać” było jednoznacznie kojarzone z wiarą w wielobóstwo, dodawaniem do jedynie
istniejącego Boga także innych bogów. W cytowanym przez nas tekście z sury 6 proces
odejścia od wielobóstwa do wiary w jedynego Boga jest ukazany jako logiczna droga.

W tym samym kierunku prowadzi sposób opowiadania historii Mojżesza. Jest ona

pięciokrotnie cytowana w Koranie i chyba najobficiej przytaczana (sury 20,9n; 26,10nn;
27,7n; 29,29n; 79,15n i inne). Oczywiście Mahomet wiedział o fundamentalnym znaczeniu
postaci Mojżesza jako prawodawcy dla judaizmu. W historii o płonącym krzewie objawia się
Mojżeszowi Bóg, przedstawia jako Allah i wskazuje swoją jedyność: „Zaprawdę, Ja jestem
Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” (sura 20,14). Tę wiadomość o Bogu Stworzycielu
przekazuje Mojżesz faraonowi (sura 20,50). Ten jednak odrzuca to przesłanie, zachowuje
dystans, sprzeciw, wzmacnia własną pozycję: „O dostojnicy! Nie wiem, czy możecie mieć
innego boga oprócz mnie” (sura 28,38). Następnie czytamy o zleceniu faraona, które kieruje do
podwładnych – powinni mu zbudować wielką budowlę, by mógł dosięgnąć nieba i Boga
Mojżesza; być może jest to aluzja do biblijnej opowieści o budowie wieży Babel (Rdz 11,1-
9).

Najdokładniej relacjonowaną opowieścią starotestamentalną w Koranie jest bez wątpienia

historia Józefa (sura 12). Zostaje zapowiedziana i przedstawiona jako „najpiękniejsze
opowiadanie”, jako wybrane „ostrzeżenie dla mieszkańców świata”, „pouczający przykład dla
obdarzonych rozumem”, „nauka prawa i miłosierdzia dla wszystkich, którzy wierzą” (sura
12,3.12.104 oraz 111). Wprawdzie Józef jest wielkim wzorem prawidłowego życia, jednak
wyraźnie widać, co jest najważniejszym akcentem tej opowieści i całego Koranu: chodzi
o monoteistyczny przekaz wiary. W więzieniu Józef poucza obu współwięźniów, wysoko
postawionych służących faraona, aby nie dodawali Bogu żadnych bożków. „On rozkazał

abyście czcili tylko Jego. To jest religia prawdziwa, lecz większość ludzi nie wie” (sura
12,38-40).

Gdy jasna stanie się ta wielość zapożyczeń z tekstów hebrajskich i zakorzenienie Koranu

w myśli starotestamentalno-żydowskiej, wzmacnia się jeszcze wrażenie akcentowania formuły
centralnego wyznania wiary. Znajduje ono swój adekwatny wyraz w centralnym, koronnym dla

Koranu wersecie sury 2,255: „Bóg! Nie ma boga, jak tylko On – Żyjący, Istniejący!”

192

Wyznanie jedyności Boga jest początkiem i końcem przesłania Koranu, powtarzającym się
w całej księdze jak refren: „Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On – i aniołowie,
i ludzie posiadający wiedzę – utrzymując ze słusznością: «Nie ma boga, jak tylko On, Potężny,
Mądry!»” (sura 3,18), „On jest Bogiem, poza którym nie ma boga, On wie o wszystkim, co jest
ukryte i co jest ogólnie znane” (sura 59,22). „Wasz Bóg – to Bóg Jedyny! A ci, którzy nie
wierzą w życie ostateczne, to sercem swoim zaprzeczają; oni są pełni dumy” (sura 16,22) – to
tylko niektóre z wielu klasycznych wyznań wiary.

W tym kontekście jest bardzo ważne, by zwrócić uwagę, że to wyznanie wiary ma swój

odpowiednik w Księdze Powtórzonego Prawa 6,4. Koraniczne wyznanie wiary należy czytać

w świetle tego prawzoru: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny”

193

Wypowiedziana tu wiara w monoteizm stała się centralnym wyznaniem wiary pobiblijnego
judaizmu, do którego przyznawał się dwa razy dziennie żyd, recytując Szema Izrael (Pwt 6,4).
Ta pełna zgodność podstawowego wyznania wiary pomiędzy islamem a judaizmem musi
zostać mocno podkreślona. Mahometowi i powstającej religii islamu zależało na tym, by
wypromować monoteizm, nie mieszając się w jakiekolwiek chrystologiczne zawiłości i spory.
Korzenie islamu wyrastają z judaizmu. Islam rości sobie prawa do bycia religią Abrahama.
Można by więc postawić pytanie, co nowego wnosi islam? W sytuacji przedmuzułmańskich
plemion arabskich – bardzo wiele. Jednak w stosunku do żydów oczywiście można zauważyć
pewne zakłopotanie. Widać je w wyrzutach Koranu wobec żydów, jakoby opuścili prawdziwą
religię Abrahama, dodając innych bogów. Ale jakich?

Znajdujemy jeszcze jeden wielki obszar, w którym widzimy wiele związków pomiędzy

Starym Testamentem/judaizmem a Koranem. Chodzi tu o nadanie prawa. Stało się ono dla
Mahometa istotną częścią objawienia otrzymanego w Medynie. Ograniczmy się do przepisów
dotyczących jedzenia. Nie mamy zamiaru zbytnio zagłębiać się w detale, jednak zwróćmy
uwagę na zależności i podobieństwa.

Wyraźnie widać nawiązanie do żydowskich przepisów żywnościowych.
„I z powodu niesprawiedliwości
tych, którzy wyznają judaizm,
zakazaliśmy im rzeczy przyjemnych,
które były dla nich dozwolone;
i dlatego że odsunęli się bardzo
od drogi Boga; i ponieważ brali lichwę,
chociaż to było im zakazane;
i ponieważ niesłusznie zjadali majątek ludzi
– My przygotowaliśmy dla tych, którzy są niewierni,
karę bolesną”

(sura 4,160n, por. sury 16,118; 6,146; 3,93).

A. Th. Khoury

194

bierze pod uwagę, rozważając „smaczne rzeczy”, mleko i mięso

wielbłądzie (por. Kapł 11,4). W tym sensie zakazy spożywania pewnych potraw, które
oznaczają ograniczenia, traktowane są jako kara Boża. W tradycji żydowskiej zakazy te miały
znaczenie kultyczne, miały zabezpieczać odrębność i świętość ludu wybranego. Poprzez
spożywanie zakazanych, nieczystych zwierząt ta odrębność i świętość były naruszane.

Mimo tej krytyki także Koran zawiera aktualne zakazy dotyczące pożywienia i wyraźnie

rozróżnia między czystymi a nieczystymi zwierzętami. „On zakazał wam tylko: padliny, krwi
i mięsa wieprzowego, i tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu (sura

2,173)

195

. Wyjaśnienie jest proste: „Zaprawdę, Bóg nakazuje to, co chce!” (sura 5,1).

W surze 6,145 to, co zakazane, określone jest jako obrzydliwe. To samo jest zakazane w Torze
(por. Kpł 17,10-14; 11,4-8; Pwt 14,7n.21, Rdz 9,4).

W związku z tym tematem może być pomocne przypomnienie wydarzeń opisanych

w Dziejach Apostolskich 15,20.29; 21,25. Na spotkaniu Apostołów w Jerozolimie zapadły
ważne decyzje, związane z przepisami spożywania pokarmów, znane później w historii jako
tzw. klauzule Jakuba. Jakub, brat Pański, cieszył się uznaniem jako przewodniczący
chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej po Piotrze, którego znamy jako cenionego reprezentanta
judeochrześcijan. Wiemy z piętnastego rozdziału Dziejów Apostolskich, że z inicjatywy

Jakuba wprowadzono klauzule, nazwane później jego imieniem

196

. Były one pomyślane jako

konkretne rozporządzenie skierowane do pogan, którzy żyli w jednej gminie wraz
z judeochrześcijanami. Judeochrześcijanie byli przyzwyczajeni do zachowywania swego
sposobu jedzenia, jako sposobu wyrażania religijności i chcieli dalej przestrzegać swych
zwyczajów. Możemy przyjąć takie założenie przynajmniej w stosunku do radykalnych
judeochrześcijan, których bierzemy pod uwagę. W klauzulach Jakuba wymaga się od tych,
którzy przyjęli chrzest jako poganie, a żyli w gminach chrześcijańskich wraz
z judeochrześcijanami, aby zachowywali także zwyczaje żydowskie, przynajmniej w ich
podstawowym wymiarze. Klauzule Jakuba określały, że poganie mają się powstrzymać od
„pokarmów złożonych na ofiarę bożkom, od krwi, od jedzenia mięsa z uduszonych zwierząt

oraz od nierządu” (Dz Ap 15,29)

197

Widzimy, że spożywanie krwi i mięsa zwierząt uduszonych jest także zakazane w Koranie.

Zakaz spożywania krwi oznacza praktycznie odrzucenie potraw, w których była zachowana
krew. Mięso ze zwierząt uduszonych oznacza praktycznie mięso, z którego nie została
wydalona krew, co ma miejsce w uboju rytualnym. Tym samym wchodzimy ponownie na ślady

tradycji żydowskiej

198

. Klauzule Jakuba były znane w gminach chrześcijańskich

199

. O.

Böcher zwraca uwagę, że klauzule te nie wymagały jednak obrzezania od chrześcijan, którzy

przyszli ze środowisk pogańskich, a żyli wspólnie w gminach z judeochrześcijanami

200

Judeochrześcijanie zaczęli wymagać obrzezania wśród chrześcijan ze środowiskh pogańskich

dopiero później, jak wiemy od Justyna

201

, zauważmy, że Koran nie zawiera wymogu

obrzezania. Stało się jednak ono z czasem ogólnie przyjętym rytuałem, zgodnym z ważnym dla
islamu założeniem pochodzenia religii od Abrahama.

Gdy chcemy dokonać podsumowania, dochodzimy do jednoznacznego wniosku, że korzenie

islamu wywodzą się z judaizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. Koranu nie
można utożsamiać z Ewangelią. Przypomina raczej Deuteronomium, Księgę Powtórzonego
Prawa, mogłoby nawet stanowić Tritonomium. Mimo że Stary Testament i tradycje żydowskie,
jak widzimy, dominują jakościowo i ilościowo w Koranie, jednak nie można także wykluczyć
wpływów chrześcijaństwa jako coraz mocniejszego, nowego elementu. Mamy na myśli
chrześcijaństwo w jego szczególnej postaci. Chodzi o judeochrześcijaństwo, które – o ile było
to możliwe, naszkicowaliśmy w jego historii powstania i wczesnych konfliktach z otoczeniem.
Judeochrześcijaństwo zachowywało zawsze swój żydowski charakter. Prawo traktowano
z równą powagą jak Ewangelię, a może nawet było ono ważniejsze. Koncentracja na
Ewangelii Mateusza i umniejszenie postaci Apostoła Pawła, który w judaizmie zyskał opinię
wielkiego apostaty, pokazują granice przeżywanego chrześcijaństwa. Nie znamy przecież
szczegółów życia judeochrześcijan, zadomowionych w gminach Bliskiego Wschodu – Syrii,
Arabii, Mezopotamii. Być może żydowskie tradycje wykładu Biblii, jakie znamy z Koranu,
także pochodzą z tych środowisk. Tak więc Islam, dokumentujący swe powstanie i rozwój
w Koranie, nie jest ani reformowanym judaizmem, ani reformowanym chrześcijaństwem, lecz
zupełną nowością, wprowadzoną na ziemi Arabów przez mocnego proroka.

187

W polskim przekładzie tłumaczenia Koranu jest to werset trzeci, Gnilka podaje jako drugi (przyp. tłum.).

188

Por. Gnilka, Bibel und Koran, 54-62. – Przykłady wybrane w Koranie mają paralele w żydowskiej literaturze: Syr 16,6-

10; CD 2,17 – 3,12;3 Mach 2,4-7; także Jd 7-11; 2 P 2,5-15. Oba listy nowotestamentalne powstały w środowisku
judeochrześcijan. Na temat tych tradycji zob. Berger, w: ZNW 61 (1970), s. 27-42.

189

Należy zwrócić uwagę na ciągle fundamentalne dzieło: Speyer, Die bliblischen Erzählungen im Qoran.

190

Przykłady przedstawiłem w: Gnilka, Bibel und Koran, s. 56n.

191

Termin ten zawiera oryginalny tekst Koranu i występuje w tekście przytaczanym przez Autora, nie występuje jednak

w tłumaczeniu Koranu na język polski (przyp. tłum.).

192

W tłumaczeniu podanym przez Autora słowo Bóg przekazane jest poprzez termin Allah (przyp. tłum.).

193

Na temat żydowskich wariantów przekładu por. Billerbeck II 28-30.

194

Koran (2004) 130 do 3,93.

195

Sura 5,3 bliżej specyfikuje te pojęcia.

196

Na temat historycznego kontekstu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 95-101 i 58 n. Do innego wniosku dochodzi

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret.

197

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 327, wykazał, że zgodna jest lista zawarta w spisie Dz 15,29, oraz Dz 21,25

i Kpł 17,7–18,23, ale nie odpowiada w Dz 15,20.

198

Klauzule Jakuba uwzględniają przykazania Noego (Rdz 9,4n). Były one ciągle aktualne jako zalecenia rabinackie

w obejściu z poganami. Poprzez Jakuba zyskały na szerszym znaczeniu por. Billerbeck II 722.

199

Przykłady i argumenty podaje Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 333-336.

200

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 336.

201

Tamże, s. 76n.

Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni

Skały

W podsumowaniu naszych rozważań weźmiemy pod uwagę znaczenie inskrypcji na

jerozolimskiej Świątyni Skały. Widać w nich historię związków między muzułmanami, żydami
i chrześcijanami. Fascynująca budowla, oktogon, ze złoconą później kopułą, może być uznana
za późne świadectwo muzułmańskiej architektury. The Shape of the Holy – tak Oleg Grabar
zatytułował swą książkę, poświęconą właśnie tej świątyni. Jednak znaczenie tego miejsca nie
ogranicza się do islamu.

Kalif Abd al-Malik (685-705), z pokolenia Omayadów, pod koniec siódmego stulecia zlecił

budowę Świątyni Skały. Zadania podjęli się bizantyjscy i syryjscy architekci. Zdaniem H.
Bussego Świątynia Skały w swej architektonicznej wizji stoi poza tradycją i kulturą islamu.

Czysto muzułmańskie są tylko akcesoria, ornamenty, zwłaszcza arabskie inskrypcje

202

Intencje, którymi się kierowano, kształtując architekturę świątyni, są różnie odczytywane

i dyskutowane. Ograniczę się do podania wglądu w dzisiejszy stan dyskusji.

Pomocne może być to, co określa się archeologicznym indeksem

203

. Należą do tego

zarówno inskrypcje, jak i miejsce wyboru budowy, także mozaiki świątyni. Chcemy pochylić
się nad problematyką wyboru miejsca i inskrypcjami.

Abd al-Malik wybrał miejsce, na którym kiedyś stała żydowska świątynia. Wchodząc do

Świątyni Skały, zwracamy od razu uwagę na świętą skałę, która według J. Jeremiasa

204

wymiary 17,7 x 13,5 m. Leży ona w rotundzie pod kopułą, otoczona arkadami oktogonu.
Według Jeremiasa jest pewne, że na tej skale stał niegdyś ołtarz ofiarny. Ślady, które

pozostawili zwłaszcza krzyżowcy, nie podają tej tezy w wątpliwość

205

. Skała zawiera

w sobie jaskinię oraz wyżłobione kanały, otwory, którymi mogła odpływać krew, woda, ofiary
z wina, dym ognia. Mogły też one służyć do oczyszczania ołtarza.

Wybór miejsca, ukierunkowanie na świętą skałę świadczą wyraźnie o zamierzonych

głębokich związkach z tradycją żydowską. Świątynia Skały stoi na miejscu starej świątyni
jerozolimskiej. Świętość i wyjątkowość miejsca jest wielokrotnie poświadczana poprzez
dodatkowe tradycje, które określają je jako miejsce pochowania Adama, kamień zatrzymujący

potop, tron Jahwe, pępek świata, wejście do podziemnego świata

206

. Gdy wcześniej

najwyższy kapłan w Dniu Pojednania kładł żarzące się węgle na Arkę Przymierza, czynił to
właśnie na skale, okadzając ją. Skała była tym samym najświętszym miejscem judaizmu,
tronem Jahwe.

Jest pewne, że wszystkie te tradycje pochodzą ze środowiska żydowskiego. Wiele z nich

zostało przejętych także przez chrześcijańską bazylikę Grobu Chrystusa – którą odczytano jako
miejsce grobu Adama, środek ziemi, kamień zamykający świat podziemny, ołtarz
Melchizedeka i Abrahama – by wymienić tylko niektóre. Jednak historycznie jest oczywiste, że
tradycje te pierwotnie były związane z miejscem Skały, na której znajdował się ołtarz ofiarny

Świątyni Jerozolimskiej i stamtąd przeniesiono je na bazylikę Grobu, nie odwrotnie…

207

Wiemy, że akcentowanie szczególnych atrybutów miejsca – określanie go jako środek czy

pępek ziemi służy uwypukleniu wyjątkowości sanktuarium

208

. Abd al-Malik, wybierając to

miejsce na budowę, mógł tworzyć świątynię muzułmańską, której znaczenie sięgało aż do
Mekki. Skoro Omajadzi przenieśli kalifat z Mekki do Syrii, mogło to odpowiadać jego

intencjom

209

. Święta Skała jako centrum świątyni określa zarówno Świątynię Skały

w Jerozolimie, jak i Kaabę w Mekce.

W tej sytuacji należy uwzględnić zarówno kontekst żydowski, jak i chrześcijański. Mają one

jednak zupełnie różne znaczenie. Zwrócimy na to uwagę szczególnie przy analizie inskrypcji.
Wpływów chrześcijańskich nie należy wykluczać tym bardziej, że Jerozolima, mimo że
zdobyta w 638 roku przez muzułmanów, jeszcze pod koniec siódmego wieku była zamieszkana
w znacznej swej części przez chrześcijan.

Z perspektywy chrześcijańskiej Świątynia Skały rywalizuje z Bazyliką Grobu. Muqaddasi,

muzułmanin zamieszkały w Jerozolimie ok. X wieku, podkreśla wyłącznie estetyczne powody
tej konkurencji. Kalif miał zamiar przeciwstawić architekturze chrześcijańskiej możliwie

najbardziej dekoracyjną budowlę muzułmańską

210

Czy zaplanowano jakieś podobieństwa między Świątynią Skały a meczetem Al-Aksa, skoro

powstawały jednocześnie? Zwróćmy uwagę, że meczet Al-Aksa ma pewne osobliwości, które

go odróżniają od innych meczetów

211

. Brakuje mu własnego wydzielonego podwórza, chyba

że uznamy za nie cały Haram, platformę całej świątyni. Jeśli patrzeć w ten sposób, widać
podobieństwo meczetu Al-Aksa i Świątyni Skały do wizji konstantyńskiej Bazyliki Grobu.

Składa się ona z dwu budowli: rotundy nad Grobem Chrystusa oraz wielkiej bazyliki

212

. Obie

budowle były połączone poprzez podwórze, otoczone kolumnami. Świątynia Skały wyraźnie

miała za wzór rotundę Bazyliki Grobu

213

Być może powinniśmy dokonać jeszcze jednego kroku. Można by rozważyć myśl, czy

niegdyś w Świątyni Skały jaskinia pod Skałą nie była miejscem pierwotnie czczonym jako
grób Chrystusa? Dochodzimy wtedy do następnego pytania – czy na miejscu Świątyni Skały
nie istniała wcześniej świątynia chrześcijańska? Tę tezę ostatnio przedstawił Christoph

Luxenberg

214

. W swych badaniach powołuje się on – abstrahując od inskrypcji, o której zaraz

powiemy – na Jaskinię skarbów, pismo ze szkoły Efrema Syryjczyka (z IV stulecia)
i argumenty filologiczne. Ów tekst, Jaskinia skarbów, przekazuje tradycje związane
z miejscem świątynnej góry i świętej skały, które już cytowaliśmy. Tu miałby być Grób
Adama, pępek świata, ołtarz Melchizedeka itd. Także Chrystus miałby być tu ukrzyżowany.

Jednak te informacje nie są dokładne

215

. Aby założyć istnienie w tym miejscu świątyni

chrześcijańskiej, należałoby znaleźć dodatkowe argumenty.

Przejdźmy więc do inskrypcji. To właśnie ich ilość i styl nadaje Świątyni Skały

muzułmański charakter. Znajdujemy tu ponad sto inskrypcji, które dodawano przez wiele lat.
Szczególne zainteresowanie mogą budzić cztery inskrypcje pochodzące z czasów Abd al-
Malika, twórcy budowli, a więc z VII wieku. Znajdują się one we wnętrzu budynku, na
zewnętrznej i wewnętrznej stronie arkady, przy bramie wschodniej i północnej. Tworzą fryz
mozaikowy o długości około 240 m. O. Grabar nie wyklucza, że część z nich mogła zostać
uszkodzona w czasie wypraw krzyżowych lub utracona w wyniku prac konserwatorskich.
Jednak mogłoby tu chodzić tylko o dopełniające myśli, z pewnością najważniejsze zdania

zostały zachowane

216

Inskrypcje przekazują treść teologiczną. Zgodnie z fundamentalnym dogmatem islamu

ogłaszają jedyność Boga. Zawierają także cytaty z Koranu. Mają one wielkie znaczenie –
najprawdopodobniej przedstawiają najstarsze zachowane teksty Koranu. Napis na
wewnętrznej stronie arkady budzi nasze szczególne zainteresowanie – wyraża tezy
chrystologiczne, które doskonale współbrzmią z treścią Koranu.

Teraz, nawiązując do badań H. Bussego

217

, przekażemy treść inskrypcji nad północną

bramą oraz treść drugiej inskrypcji, umieszczonej na wewnętrznej stronie arkady, następnie
ponownie treść tej drugiej inskrypcji w tłumaczeniu dokonanym przez Ch. Luxenberga. W
nawiasach podajemy, z którego dokładnie miejsca Koranu pochodzą fragmenty cytowane
w inskrypcjach.

Oto inskrypcja nad północną bramą:
„W Imię miłosiernego i łaskawego Boga. Chwała niech będzie Bogu, nie ma żadnego boga

poza Nim. «Bóg! Nie ma boga, jak tylko On – Żyjący, Istniejący!» (sura 2,555). On nie ma
sobie równego. «On – Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt Jemu
nie jest równy!» (sura 112,1-4).

Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. «On jest Tym, który wysłał Swojego Posłańca

z drogą prostą i religią prawdy, aby uczynić ją widoczną ponad wszelką religię, chociażby
bałwochwalcy czuli do tego wstręt» (sura 9,33).

«My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane

Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane
prorokom od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu
całkowicie» (sura 2,136).

Niech Bóg błogosławi Muhammada, swego sługę i proroka, niech będzie nad nim

zbawienie, miłosierdzie Boże, Jego błogosławieństwo, przebaczenie i upodobanie”.

Oto treść inskrypcji wewnętrznej strony arkady

218

„W imię miłosiernego i łaskawego Boga. Nie ma boga poza jedynym Bogiem, nie ma On

nikogo równego sobie. «Do Niego należy królestwo i do Niego należy chwała! On nad każdą
rzeczą jest wszechwładny!» (sura 64,1). «On daje życie i daje śmierć i ma moc nad
wszystkim» (sura 57,2).

Muhammad jest sługą i posłańcem Boga.
«Bóg i Jego aniołowie błogosławią Proroka! O wy, którzy wierzycie! Módlcie się za niego

i pozdrawiajcie pozdrowieniem pokoju!» (sura 33,56).

«O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego,

jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii (nie Synem Bożym, lecz) jest tylko posłańcem
Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii; i Duchem, pochodzącym od Niego. Wierzcie więc
w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: (Bogu, jakby był jednym w) „Trzy!” Zaprzestańcie
(mówić coś takiego, tak będzie)! To będzie lepiej dla was! Bóg – to tylko jeden Bóg! Niech
będzie chwalony! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna! Do Niego należy to, co jest
w niebiosach, i to, co jest na ziemi. I Bóg wystarcza jako opiekun! I Mesjasz nie będzie zbyt
dumny, by być sługą Boga, tak jak nie są dumni aniołowie, ci, którzy są blisko dopuszczeni.
A kto jest zbyt dumny, aby Jemu oddawać cześć, i wbija się w pychę – to tych On zbierze ku
Sobie wszystkich razem!» (sura 4,171-172).

Boże! Błogosław Twego posłańca i Twego sługę Jezusa, Syna Marii! Niech będzie

błogosławiony dzień, kiedy się urodził, dzień, kiedy umarł, dzień, kiedy został wskrzeszony.
«To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie jest odpowiednie dla
Boga, aby przybrał Sobie syna. Niech Mu będzie chwała! (On jest ponadto!) Kiedy On

postanowi jakąś rzecz, to tylko mówi: „Bądź!” I ona jest. A Jezus powiedział

219

: Bóg jest

moim Panem i waszym Panem! Czcijcie Go! To jest droga prosta!» (sura 19,33-36).

«Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On – i aniołowie, i ludzie posiadający wiedzę –

utrzymując ze słusznością: „Nie ma boga, jak tylko On, Potężny, Mądry!” Religią prawdziwą
w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili się między
sobą dopiero wtedy, gdy przyszła do nich wiedza. A kto nie wierzy w znaki Boga… zaprawdę,
Bóg jest szybki w rozrachunku!» (sura 3,18-19)”.

Luxenberg zajmuje się w swoich badaniach wyłącznie inskrypcją z wewnętrznej strony

arkady i dlatego podaje tylko jej tłumaczenie

220

. Decydująca zmiana – nowe znaczenie

występuje od razu na początku. Dlatego podajemy dosłownie początek jego przekładu

221

„W imię łaskawego i miłosiernego Boga! (albo: w imię kochającego i kochanego Boga!)/

Nie ma żadnego boga poza Nim jedynym, On nie ma równego sobie/ (sura 64,1) do Niego
należy panowanie i Jemu należy się pochwała/ (sura 57,2) On daje życie (albo: On pobudza na
nowo do życia) i każe umierać, On jest wszechmocny. / Niech będzie pochwalony sługa Boży
i Jego wysłaniec/ (sura 33,56) Bóg i jego aniołowie wypowiadają błogosławieństwo nad
prorokami / wy, którzy wierzycie, wypowiedzcie błogosławieństwo nad nim / Bóg niech go
błogosławi, zbawienie nad nim i Boże miłosierdzie (albo: miłość)!”

Nowa radykalna interpretacja Luxenberga traktuje formę „muhammad” nie jako imię własne

Mahomet, ale jako formę odczasownikową (gerundivum). Po pochwale Boga następuje
pochwała sługi i posłańca Bożego. Nie należałoby wtedy tłumaczyć: „Muhammad (jest) sługą
Boga i Jego posłańcem”, lecz „niech będzie błogosławiony sługa Boga i Jego posłaniec”.
Oczywiście powstaje wówczas pytanie, kto miałby nim być? Odpowiedź Luxenberga jest
najpierw negatywna: „Jeśli założymy, że w zdaniu występuje gerundivum, to nie należy się w
nim doszukiwać nazwy własnej Muhammad, jak interpretowano to później metaforycznie,
ponieważ przy takim rozumieniu w zdaniu brakuje czasownika «jest»; to raczej gerundivum
jako forma odczasownikowa sprawia, że «jest» staje się w zdaniu zbyteczne”. Pozytywna
odpowiedź Luxenberga brzmi: błogosławionym jest Jezus, który w tekście inskrypcji jest dalej
nazywany sługą Bożym i posłańcem Boga: „Niech Bóg błogosławi swego posłańca i sługę

Jezusa, Syna Maryi! Zbawienie nad Nim!…”

222

Ta interpretacja inskrypcji, wskazująca na Jezusa, wiąże się z założeniem, że w czasie

budowy świątyni w końcu siódmego wieku nie było jeszcze islamu. W przededniu islamu
pomiędzy Kościołem bizantyjskim a syryjsko-arabskim wiele było napięć związanych ze
sporami na temat znaczenia osoby Chrystusa. Padało wiele pytań. Jak można określić bliżej
bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa? W jakim były związku? Czy jest On jednocześnie
człowiekiem i Bogiem, czy też Synem Bożym, czy może zwykłym człowiekiem, który został
wybrany przez Boga i dzięki heroicznemu życiu wszedł w wyjątkową relację z Bogiem?
Wprawdzie Sobór Chalcedoński w 451 roku ustalił jasną definicję, jednak ona mogła nie być
dla wszystkich oczywista i nie wszyscy przyjęli ją bez wahania. Ta sytuacja dotyczy

szczególnie syryjskich i arabskich środowisk chrześcijańskich

223

Świątynia Skały była pierwotnie świątynią chrześcijańską, która została zbudowana jako

demonstracja syryjsko-arabskiego chrześcijaństwa przeciw koncepcji Bazyliki Grobu,
zbudowanej przez bizantyjskich chrześcijan.

Środowisko chrześcijan syryjsko-arabskich mogło tu demonstracyjnie zaznaczyć swoje

stanowisko chrystologiczne, zgodnie z którym Jezus był tylko człowiekiem, nie Bogiem. Tym
samym Świątynia Skały stanowiłaby kontrapunkt dla bizantyjskiej bazyliki Grobu, która
wyrażała stanowisko Soboru Chalcedońskiego, z twierdzeniem, że Jezus był zarówno
prawdziwym człowiekiem, jak i prawdziwym Bogiem. Chrześcijaństwo syryjsko-arabskie,
którego przedstawicielem mógł być kalif Abd al-Malik, trwało przy chrystologii
przednicejskiej, a więc sprzed Soboru Nicejskiego z 325 roku. Ukazywało ono Chrystusa jako
Sługę Bożego i broniło jedyności Boga przed nicejską nauką o Trójcy Świętej.

Luxenberg jest przekonany, że w czasie budowy Świątyni Skały jeszcze nie zebrano

spisanych tekstów Koranu. Fakt, że inskrypcje zawierają teksty, które znamy jako wybrane
cytaty z Koranu, zdaniem Luxenberga świadczy o istnieniu księgi wcześniejszej niż sama
Świątynia Skały i sam tekst Koranu. Mogłaby powstać jako chrześcijańska księga liturgiczna,

redagowana w języku aramejskim czy arabskim

224

. Zdaniem badacza możliwe są badania

filologiczne nad syryjsko-aramejskimi wariantami tekstu Koranu, które pozwoliłyby na

wydestylowanie tekstów starszych

225

. Właśnie w tym szerszym kontekście, który może być tu

jedynie wspomniany, Luxenberg interpretuje treść inskrypcji ze Świątyni Skały. Napotyka
jednak na pewne trudności, które zawiera semantyka samej inskrypcji. Chodzi o słowo
„islam”, które występuje przy końcu napisu i zazwyczaj jest traktowane jako terminus
technicus, więc określenie religii. Tak też tłumaczy to zdanie H. Busse, powtórzmy za nim:
„Religią prawdziwą w oczach Boga jest islam!”. Jednak Luxenberg widzi znaczenie tego
zdania zupełnie inaczej. Według niego w końcu siódmego wieku nie mogło być jeszcze mowy
o takim rozumieniu słowa „islam”. Dlatego Luxenberg, dokonując analizy semantycznej,
uważa, że słowo to wywodzi się od syryjsko-arabskiego šalmūt_ā, o znaczeniu zbliżonym do
consensus, concordia; tym samym Luxenberg dochodzi do tłumaczenia: „jako słuszne (w

kwestii rozumienia Księgi) u Boga jest to, co zgodne (z Księgą)”

226

. W taki sposób

Luxenberg usuwa trudność, wynikającą z istnienia terminu islam w inskrypcji. Słowo to nie
miałoby oznaczać religii, lecz zgodność przekazu wiary z Pismem, a więc Ewangelią.

Tym samym pojawia się kwestia, gorąco interesująca historyka – pytanie o proroka

Mahometa. Luxenberg dokonuje tu ważnego rozróżnienia pomiędzy Mahometem I
a Mahometem II. Jak już widzieliśmy na podstawie jego interpretacji treści tekstu inskrypcji
Świątyni Skały w wewnętrznej stronie arkad, według jego przekonania, Mahometem I jest sam
Jezus. Wypowiedzi o Mahomecie II są niejasne. W kontekście swej tezy Luxenberg uważał, że
termin Muhammad [spolszczony jako Mahomet – red.] stał się później imieniem własnym,
w sensie metaforycznym. Dopiero w późniejszych biografiach Proroka, około połowy ósmego
wieku, określenie Mahomet jest używane jako imię własne. Należy założyć, że Mahomet nie
żył przed granicą czasową lat 570-632. W końcu czytamy: „czy Muhammad II, o którym tyle
czytamy… rzeczywiście żył, czy też należy go traktować wyłącznie jako figurę symboliczną;
na to może wskazywać równie symboliczne imię jego ojca, określanego jako ‘Abd Allāh,

a więc Sługa Boga… zbadanie tego jest zadaniem historyka”

227

Na temat historyczności postaci Mahometa Luxenberg wypowiedział się dość krótko

w rozmowie z Ch. Burgmerem

228

: „Nie posuwam się tak daleko, by twierdzić, że Mahometa

czy Koranu w ogóle nie było”

229

. Zwolenników swego sceptycyzmu znajduje L. Luxenberg

wśród współpracowników dzieła zbiorowego Dunkle Anfänge. K.-H. Ohlig zwraca uwagę na
trudność przyporządkowania „terminu Muhammad” personalnie jakiejkolwiek postaci. Czy

chodzi o Jezusa, Mojżesza, czy arabskiego proroka?

230

Także V. Popp rozumie określenie

Muhammad jako tytuł, nie imię własne

231

. C. Galiot, nawiązując do poglądów A. Springera,

uznaje, że nie ma szans, by znaleźć nosicieli imienia Mahomet przed powstaniem islamu.
Uznaje on historyczność istnienia postaci Mahometa, jednocześnie zaznacza, że

prawdopodobnie nie jest to jego pierwotne imię własne

232

Jeśli nie są to tezy błędne, można się spodziewać intensywnych badań, zainicjowanych

przez Luxenberga i związany z nim krąg badaczy, które będą także podążać w kierunku
poszukiwań danych na temat życia Mahometa, podobnie jak na przełomie XIX i XX wieku
rozpoczęto badania na temat życia Jezusa (A. Schweitzer).

Egzegeta, szczególnie badacz Nowego Testamentu, który może obserwować tego typu

badania jedynie z pewnego dystansu, nie chciałby jednak zrezygnować z postawienia pytań na
temat inskrypcji w Świątyni Skały i przedstawić także pewne doświadczenia, wynikające
z istniejących już wcześniejszych badań nad życiem Jezusa, które mogłyby być pomocne
w badaniach nad życiem Mahometa.

Zauważmy: Luxenberg ograniczył się do interpretacji tylko jednej inskrypcji na

wewnętrznej stronie arkady. Nazwijmy ją dla ścisłości inskrypcją nr 4. Należałoby wziąć
także pod uwagę inskrypcje z Bramy Wschodniej (1), Bramy Północnej (2) oraz zewnętrznej
strony arkady (3), ponieważ archeolodzy uważają, że pochodzą one z tego samego okresu
i tworzą logiczną całość. Jest znaczące, że Jezus jest wymieniony wyłącznie w inskrypcji 4,
w sumie cztery razy. Występuje jeden raz jako Chrystus Jezus, syn Maryi, dwukrotnie jako
Jezus, Syn Maryi, i jeden raz jako Chrystus. W tych czterech inskrypcjach Mahomet pojawia
się dziesięciokrotnie, po jednym razie w pierwszej i czwartej inskrypcji, w drugiej trzy razy,
natomiast w inskrypcji trzeciej jest wymieniony pięciokrotnie. Ta częstotliwość musi
zastanawiać, jeśli się weźmie pod uwagę, że w Koranie Mahomet pojawia się jedynie cztery
razy.

Mahomet, tak samo jak Jezus, jest określany w 4 i 2 inskrypcji jako „Niewolnik i Posłaniec

Boga”

233

. Należałoby raczej używać właśnie słowa „niewolnik”, a nie „sługa”, ponieważ

miało ono głębszy wydźwięk i większą godność. Jako element różnicujący pojawia się
określenie Mahometa jako Proroka (inskrypcja pierwsza i druga), nigdy jednak jako ‘Syna
Maryi’. W 2. inskrypcji znajdujemy nieco skrócony cytat z sury 2,136: „My wierzymy w Boga
i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi,

Jakubowi i pokoleniom (Izraela)

234

; i w to, co zostało dane prorokom od ich Pana. My nie

robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie”

235

. Czy nie można było

tego wyrazić, gdyby zaraz po Jezusie stał w inskrypcji Mahomet jako „pieczęć proroków”?

Byłoby to zgodne z klasyczną wykładnią islamu.

Skoro inskrypcje Świątyni Skały są najstarszym świadectwem zachowanego tekstu Koranu,

jaki posiadamy, można zauważyć dwie godne zastanowienia kwestie. Po pierwsze –
relatywnie częste wspominanie Jezusa, co do którego Luxenberg przedstawia nową
interpretację, po drugie – fakt, że brakuje aluzji na temat żydów. O. Grabar wskazuje, że
w czasie powstawania inskrypcji Jerozolima była zamieszkała w większości przez

chrześcijan, podczas gdy żydzi dopiero zaczynali wracać do stolicy

236

. Dlatego przypisuje

inskrypcji charakter „ekumeniczny”. Koncentracja na osobie Jezusa jest jeszcze wyraźniejsza,
jeśli sobie przypomnimy, że cytowane w inskrypcji wersy z Koranu pochodzą z sur 3, 4 oraz
19, a więc tych sur, które zawierają najważniejszy materiał w Koranie na temat Jezusa.
Większość sur wcale nie wspomina postaci Jezusa.

Postawienie pytania o historyczność postaci Mahometa można potraktować jako

rewolucyjne. Przeżyliśmy coś podobnego w czasie badań nad życiem Jezusa w związku
z historycznością Jego osoby. Oczywiście okoliczności były nieco inne, jednak nie całkiem
odmienne. Specyfika postawienia kwestii czy też zrelatywizowania historyczności postaci
Mahometa polega na tym, że Mahomet II, który być może istniał jako postać historyczna (lub
być może nie istniał), wszedł na miejsce Mahometa I (Jezusa). Wtedy pra-islam (islam I)
byłby ruchem chrześcijańskim, z którego wyłoniłby się islam właściwy (islam II).

A. Schweitzer w swoim czasie żądał od przeciwników historyczności Jezusa uwzględnienia

czterech fundamentalnych kwestii, które by ujmowały problem w jego całym kontekście.
Byłyby to następujące kwestie: filozoficzno-religijne, historyczno-religijne, dogmatyczno-

historyczne, literacko-historyczne

237

. Analogicznej postawy należałoby oczekiwać od

przeciwników historyczności postaci Mahometa. Sięgnijmy do obszaru pytań religijno-
filozoficznych – tak jak je rozumiał Schweitzer. Jedno z nich wydaje mi się szczególnie
znaczące: Czy religia, taka jak się rozwinęła, mogłaby być rozumiana bez osoby założyciela,

pojmowanej jako postać historyczna?

238

Chrześcijaństwo nie mogło istnieć bez osoby Jezusa

z Nazaretu, niezależnie od tego, jak ograniczona jest nasza wiedza na Jego temat – mówi się
raczej o Jego ziemskim życiu niż historyczności i koncentruje się na śmierci na krzyżu. Czyż
nie podobnie jest z Mahometem i islamem? Kto może się podjąć takiej refleksji? Luxenberger

unika odpowiedzi na to pytanie i pozostawia te badania i dowodzenie historykom

239

Jedną z przyczyn moich studiów była także chęć zrelatywizowania wpływu chrześcijaństwa

na islam. Jeśli pytamy, jakie tradycje odcisnęły się na islamie, poznawanym z tekstów Koranu
– czy były to wpływy żydowsko-starotestamentalne, czy też chrześcijańsko-nowotestamentalne
– odpowiedź musi kierować się ku wpływom judaizmu.

Jednak okażmy jeszcze cierpliwość. Jeśli Luxenbergowi uda się zrekonstruować księgę

liturgiczną chrześcijan, która miałaby stać u początków Koranu, otrzymamy zupełnie nową
sytuację. Wtedy pozostanie tylko rozwiązanie problemu, jak w takim razie doszło do
ogromnego wpływu judaizmu i negatywnej postawy wobec chrześcijaństwa – odrzucenia
myśli o potrzebie zbawienia, negacji krzyża i zmartwychwstania Jezusa, centralnych
dogmatów chrześcijańskiej kerygmy.

Dopiero w późniejszym czasie zaczęto łączyć Świątynię Skały z wniebowstąpieniem

Mahometa. Podstawą do tego poglądu był cytat z Koranu sury 17,1: „Chwała Temu, który

przeniósł Swojego sługę nocą z Meczetu świętego do meczetu dalekiego, którego otoczenie
pobłogosławiliśmy, aby mu pokazać niektóre Nasze znaki”. Zgodnie z tradycyjną wykładnią

chodzi o podróż z Kaaby w Mekce do Haramu w Jerozolimie

240

. Określenie „daleki meczet”

(al-masdschid al-aqsa) wskazuje na meczet Al-Aksa na placu świątynnym. Wstąpienie do
nieba Mahometa jest nawiązaniem do wniebowstąpienia Jezusa, które tradycyjnie
lokalizowano na Górze Oliwnej.

W związku z tymi „ciemnymi początkami” pozostawiamy świadomie wiele pytań otwartych.

Te nowe obszerne pytania i propozycje ich rozwiązania mogą być przedmiotem pracy

islamologów

241

Świątynia Skały w Jerozolimie promieniuje na swój sposób na trzy światowe religie:

judaizm, chrześcijaństwo i islam, zbudowana w czasie, gdy przedstawiciele wszystkich trzech
wielkich religii jeszcze rozmawiali ze sobą, mieli na siebie wpływ i czerpali wzajemnie od
siebie. Przypomnijmy sobie, że Mu’awiya, pierwszy kalif z pokolenia Omayadów, któremu
oddawano cześć do roku 660 w Jerozolimie, modlił się na Golgocie, w Ogrodzie Getsemani

oraz przy grobie Maryi

242

Obecność tych trzech wielkich światowych religii można dostrzec w Świątyni Skały. Stoi

ona na terenie dawnej Świątyni, w której poprzez stulecia był czczony Jahwe. Teren, na
którym się znajduje, jest ograniczony z zachodu starym murem świątynnym, który dzisiaj stał
się Ścianą Płaczu Żydów. Chrześcijańscy architekci, którzy go budowali na zlecenie kalifa
Abd al-Malika, trzymali się Anastasis Bazyliki Grobu jako wzoru. Inskrypcje w swej
przeważającej zawartości ogłaszają wiarę, którą założył Mahomet, pomiędzy nimi znajduje się
także inskrypcja, która zwraca się do ludzi Księgi i która nas dotyczy: „O ludu Księgi! Nie
przekraczajcie granic waszej religii, odsuwając się od prawdy…”

Świątynia Skały nie jest symbolem jedności, ale jest wezwaniem do dialogu. A gdzie dialog

wielkich religii mógłby być prowadzony w sposób bardziej odpowiedni niż w Jerozolimie?

202

TThQ 161 (1981), s. 170.

203

Termin „archeologiczny indeks” wprowadził Grabar, Shape of Holy, s. 56, Max van Berchem.

204

Jeremias, Golgotha, s. 65.

205

W czasie wypraw krzyżowych ponad skałą postawiono ołtarz z baldachimem. Jeremias, Golgotha, s. 65-68.

206

Liczne dowody u Jeremiasa, Golgotha, s. 51-68.

207

W Bazylice Grobu można zobaczyć podobną do wazy rzeźbę pępka świata. Por. Krüger, Grabeskirche, s. 134-139,

Jeremias, Golgotha, 40.

208

Te wyobrażania wiążą się z Garizim, Bethel, Delphi, Mekką.

209

Küng określa Świątynię Skały jako „religijno-polityczny sygnał” i wiąże z tym konflikt pomiędzy Abd al-Malikiem

a kalifem Ibn az-Zubairem w Mekce. Zob. Küng, Islam, s. 257.

210

Grabar, Shape of the Holy, s. 53.

211

Por. Grabar, Shape of the Holy, s. 117-122.

212

Dzisiejsza Bazylika Grobu zachowała tylko rotundę. Z Bazyliki pozostały tylko resztki, m.in. części muru z portalem.

Wielkość Bazyliki odpowiada około połowie wielkości konstantyńskiej Bazyliki św. Piotra w Rzymie. Por. Krüger,
Grabeskirche, il. 46 i 59 s. 49 i 58.

213

Krüger wskazuje, że obie mają jednakowe wymiary rotundy, która spoczywa na dwunastu kolumnach i czterech parach

podpór, obie też mają drewniane kopuły i rozdzielone miejsce modlitwy i miejsce przyjmowania pielgrzymek. Zob. Krüger,
Grabeskirche, s. 74.

214

Neudeutung, s. 143-146. Podobnie Popp, Frühe Islamgeschichte, s. 82. Christoph Luxenberg to pseudonim. Za nim

kryje się wykładający w Niemczech chrześcijański duchowny z kościołów wschodnich z Iraku. Zob. Küng, Islam, s. 630.

215

Jaskinia skarbów identyfikuje górę świątynną nawet jako Golgotę, Miejsce Czaszki i miejsce zwane Gabbata!

Wybrzmiewa tu argument filologiczny: świątynia skały – po arabsku qubbat as.-s.ah.ra – oznacza mauzoleum świętego.

216

Shape of the Holy, s. 57.

217

TThQ 161 (1981) s. 172-174.

218

Tekst w nawiasach jest w inskrypcji, natomiast nie ma go w treści zachowanej w Koranie (przyp. tłum.).

219

Te słowa wyróżnione kursywą są odmienne w inskrypcji i w treści znanego dziś Koranu (przyp. tłum.).

220

Neudeutung, s. 126-128.

221

Ten przekład nie nawiązuje do polskiego tłumaczenia Koranu, sury są podawane w wersji oryginalnej inskrypcji (przyp.

tłum.).

222

Luxenberg, Neudeutung, s. 129n.

223

Por. pomocne zestawienie dokonane przez K.-H. Ohliga: Das syrische und arabische Christentum und der Koran, w:

Ohlig – Puin, Die dunklen Anfänge, s. 336-404.

224

Neudeutung, s. 142.

225

Por. Ch. Luxenberg, Die syro-armäїsche Lesart des Koran (Berlin 2000).

226

Neudeutung, s. 138n.

227

Neudeutung, s. 142.

228

Wydanej w dziele Streit und Koran. Die Luxenberg Debatte; Standpunkte und Hintergruende (Berlin 2004; 3

wydanie 2007).

229

Neudeutung, s. 32.

230

Neudeutung, s. 401.

231

Neudeutung, s. 102, w obszernej rozprawie na temat świadectw numizmatycznych.

232

Neudeutung, s. 166 oraz przypis 114.

233

W inskrypcji trzeciej Mahomet nazywany jest pięciokrotnie „posłańcem Boga”. Zawsze następuje dodatek „Niech Bóg

go błogosławi”.

234

Słowo „Izraela” jest dodatkiem w tekście Gnilki (przyp. tłum.).

235

Oprócz tego zauważamy różnicę pomiędzy inskrypcjami a brzmieniem tekstu Koranu. W 4 inskrypcji jest cytowana sura

19,33-36. W Koranie Jezus mówi: ‘Błogosławieństwo nade mną’. Inskrypcja przekazuje inną formę: ‘Błogosławieństwo nad
nim’. Grabar, Shape of the Holy, s. 63 mówi o pewnym przesłaniu ikonograficznym, odnoszącym się do całości inskrypcji.

236

Grabar, Shape of the Holy, s. 67n.

237

Warto zauważyć, co na temat rozwoju badań mówi Schweitzer: „Sposób, w jaki prowadzono dyskusje na temat

historyczności lub ahistoryczności istnienia Jezusa, nie wystawia naszej kulturze zbyt dobrego świadectwa. Wina leży po stronie
przeciwników historyczności Nazarejczyka. Od początku występowali wyzywająco, nie będąc prowokowani przez nikogo,
i zachowywali się tak, jakby oni jedyni mieli odwagę wygłaszać słowa prawdy, podczas gdy teolodzy jakoby z ograniczenia czy
strachu mieli się trzymać historyczności Jezusa i nie umieli przyjąć wniosków z konsekwencji nowych badań”. Schweitzer,
Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 498-564.

238

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 503.

239

Neudeutung, s. 142.

240

Na temat różnych możliwości interpretacji por. Khoury, Der Koran (2004), s. 375.

241

Interesujące rozważania na temat powstania Koranu, które nawiązują do metod egzegetyczno-biblijnych, przedkłada A.

Neuwirth, Zur Archeologie einer Heiligen Schrift, w: Burgamer, Streit um den Koran, s. 130-145.

242

Por. Küng, Islam, s. 238.

Bibliografia

Abel,

F.-M.,

Geographie de la Palestine,

(EtB), Paris

1967.

Andrae, Tor,

Der Ursprung des Islams und das Christentum,

Uppsala

1926.

Barth,

H.-M. –

Elsas Ch.

(wydaw.),

Hermeneutik in Islam und Christentum, Hamburg

1997.

Bell, R.,

The Origin of Islam in its christian Environment, London

1926,

Nachdruck

1968.

Billerbeck, P. –

Strack, H.,

Kommentar zum Neuen Testament

aus Talmud und Midrasch,

München

1926 nn.

Brown, R. E.,

An Introduction to the New Testament, New

York u. a.

1997.

Busse H.,

Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum, Darmstadt

1991.

Döpp, S.

–

Geerlings, W. (wydaw.),

Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg

1998.

Foakes – Jackson / Lake (wydaw.),

The Beginnings of Christanity,

cz. 1, London

1920 nn.

Frankemölle, H.,

Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte –

Verlauf

–

Auswirkungen (4.

Jh. v. Chr. bis

Jh.

n. Chr.), Studienbücher Theologie 5, Stuttgart

2006.

Gnilka, J.,

Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg

1997.

Gnilka, J.,

Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg

1999.

Gnilka, J.,

Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg

2002.

Gnilka J.,

Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg

2007.

Harnack, A. von,

Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, Tübingen

1909,

Nachdruck

1964.

Harnack, A. von,

Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius,

t.,

Leipzig

1958.

Harnack, A. von,

Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten

drei Jahrhunderten,

t. Leipzig

1924,

Nachdruck

1965.

Jeremias, J.,

Golgotha (Angelos 1), Leipzig

1926.

Khoury, A. Th.,

Der Koran Arabisch-Deutsch übersetzt und

kommentiert, Gütersloh 2004.

Khoury, A. Th.,

Der Koran Arabisch-Deutsch, t. 1nn. Gütersloh

1990nn.

Küng, H.,

Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München – Zürich 2004.

Lüdemann, G.,

Paulus, der Heidenapostel, t.

Antipaulinismus im frühen Christentum

(FRLANT

150),

Göttingen

1983.

Mimouni, S. C.,

Le Judéo-christianisme. Essais historiques, Paris

1998.

Neuwirth, A.,

Studien zur Komposition der mekkanischen Suren,

Berlin

1981.

Ohlig,

K.-H. – Puin, G.-R.

(wydaw.),

Die dunklen Anfänge. Neue

Forschungen zur Entstehung und frühen

Geschichte des Islam, Berlin

2005.

Paret, R.,

Der Koran. Übersetzung, Stuttgart u. a.

1962.

Paret, R.,

Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart u. a.

1971.

Raeder, S.,

Der Islam und das Christentum, Neukirchen

2001.

Räisänen, H.,

Das koranische Jesusbild, Helsinki

1971.

Rahman, F.,

Major Themes of the Qur’an, Minneapolis-Chicago

1980.

Riesner, R.,

Die Frühzeit des Apostels Paulus

(WUNT

71), Tübingen 1994.

Sanders, E. P.,

Paulus und das paulinische Judentum

(StUNT 17),

Göttingen

1985.

Schenke, L.,

Die Urgemeinde, Stuttgart

1990.

Schoeps,

H. J.,

Theologie und Geschichte des Judenchristentums,

Tübingen

1949.

Schürer E.,

Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu

Christi,

Bde.

Leipzig

1901-1909,

Nachdruck

1964.

Schürer E.,

The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ, revised and edited by G. Vermes, E. Millar

i M. Goodman, 3

t., Edinburgh

1987.

Stieglecker, H.,

Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn u. a.

1962.

Strecker, G.,

Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen

(TU 70),

Berlin

1958.

Vouga, F.,

Geschichte des frühen Christentums

(UTB

1733), Tübingen 1994.

Zirker, H.,

Christentum und Islam, Düsseldorf

1992.

Zirker, H.,

Der Koran übersetzt und eingeleitet, Darmstadt

2003.

Bibliografia w języku polskim

Cook, M. A.

Koran, przeł. K. Pachniak, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001. [Zagadnienia].

Gnilka, J.,

Biblia a Koran: podobieństwa i różnice, tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2005.

Gnilka, J.,

Paweł z Tarsu: apostoł i świadek; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2001.

Gnilka, J.,

Pierwsi chrześcijanie: źródła i początki Kościoła; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2004.

Gnilka, J.,

Piotr i Rzym: obraz Piotra w pierwszych dwu wiekach; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2002.

Koran

(Al-Koran), z arab. przekł. Jana Murzy Tarak Buczackiego; wzbogacony objaśnieniami Władysława

Kościuszki; poprzedzony życiorysem Mahometa z Washingtona Irvinga; pomnożony

Poglądem na stosunki Polski z

Turcją i Tatarami… Juliana Bartoszewicza, t. 1-2, Warszawa: Wydawnictwo [i. e. Wydawnictwa] Artystyczne i
Filmowe: na zam. Zrzeszenia Księgarstwa, 1985, 2 t. [Tekst].

Koran, z arab. przeł. i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Warszawa: Państ. Instytut Wydawniczy, 1986, 972, [3]

s. – Wyd. 2: 1997. [Tekst].

Kościelniak, K.,

XX wieków chrześcijaństwa w kulturze arabskiej, t. 1,

Arabia starożytna – chrześcijaństwo w

Arabii do Mahometa

(+ 632), Kraków: „Unum” , 2000, 180 s.

Kościelniak, K.,

Złe duchy w Biblii i Koranie: wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje szatana w

kontekście oddziaływań

religii starożytnych, Kraków: „Unum”, 1999.

Nosowski, J.,

Teologia Koranu: wykład systematyczny,

Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1970.

Sarwa, A.:

Rzeczy ostateczne człowieka i świata,

Łódź: Ravi, 2002.

Thyen, J.-D.,

Biblia i Koran: synopsa wspólnych tradycji, przekł. komentarza M. M. Dziekan; oprac. M. M.

Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa: „Verbinum”, 2002.

Document Outline

Tytułowa
Redakcyjna
Wstęp
1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie
2. Nazareńczycy – nazorejczycy – chrześcijanie
3. Helleniści i Hebrajczycy
4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny żydowskiej
5. Wojna żydowsko-rzymska i jej skutki
6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć w Koranie?
7. Obraz Jezusa w Koranie
8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie
Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni Skały
Bibliografia

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Koran i chrześcijanie Gnilka Joachim
Koran i chrześcijanie Wstęp
notatki chrzescijanstwo pierwotne, Gnilka- Pierwsi chrzescijanie. Zrodla i poczatki Kosciola, Are Yo
Koran i chrześcijanie Wstęp
Koran i chrześcijanie Wstęp
7 Filozofia chrześciajnska
Chrzestna
konferencje bolewski medytacja chrzescijanska jako modlitwa
Komentarz do kodeksu prawa kanonicznego, tom II 1, Księga II Lud Boży , cz 1 Wierni chrześcijanie, P
Zombie w Kosciele Chrzescijanskim
Esej o chrześcijaństwie
Dwie matki, LEGENDY CHRZEŚCIJAŃSKIE
Gimnazjum, Chrzest966, MAP
Chrześcijańskie praxis S. Mrożek, Rekolekcjyjne
Kij cały w kwiatach, LEGENDY CHRZEŚCIJAŃSKIE
watykanski I, religioznawstwo, II rok, chrześcijaństwo nowożytne
Opis zawodu Duchowny chrześcijański, Opis-stanowiska-pracy-DOC
chrześcijaństwo pytania

więcej podobnych podstron

Joachim Gnilka Koran i chrześcijanie(1)

Document Outline