W

YKŁAD DRUGI

1

R. Ingarden,

Wstęp do fenomenologii Husserla.

Wykłady wygłoszone na Uniwersytecie w Oslo

(15 wrzesień – 17 listopad 1967),

tł. A. Półtawski, PWN, Warszawa 1974,

s. 30-55.

WYKŁAD DRUGI
22 września 1967

Zanim zajmiemy się bezpośrednio niektórymi zagadnieniami me-

rytorycznymi, pragnę jeszcze podać pewne informacje o pierwszym
okresie fenomenologii, mianowicie o tym, kiedy rozwijał się krąg
związany z Husserlem w Getyndze, zaś nieco później również w Mo-
nachium. Chcę to uczynić, gdyż znajomość owych lat, jak również
ówczesnej literatury fenomenologicznej, jest dziś na ogól dość ogra-
niczona. Wydaje się

:

jakby cały ten okres, który nazywam okresem

,,rdzennej” (originell) fenomenologii Husserla, zniknął do pewnego
stopnia ze świadomości współczesnej. Mały przykład: gdy byłem w
zimie 1959 roku w Stanach Zjednoczonych, działało tam bardzo
niewielu fenomenologów. W Nowym Yorku pracowali np. Dorion
Cairns. Dietrich von Hildebrand, Aron Gurwitsch. Alfred Schutz już
nie żył. Panował natomiast neopozytywizm, tzw. logical positivism.
Mniej więcej dwa lata temu napisał mi ktoś, że sytuacja filozofii w
USA bardzo się zmieniła, że na wielu uniwersytetach kwitnie tam
fenomenologia. To było wszystko, czego się wówczas dowiedziałem —
i ucieszyłem się tym. Przed rokiem, po wizycie w Oslo, udałem się do
Paryża. Przyjechała tam wówczas, po drodze do Hannoveru na kongres
poświecony Leibnizowi, moja dawna uczennica z Krakowa, pani
Tymieniecka-Houthakker. Opowiedziała mi ona, że została specjalnie

zaproszona przez pewne kolegium w Pittsburghu, by wykładać o
fenomenologii, w szczególności zaś o Husserlu. Gdy bowiem mówi się
w Ameryce o fenomenologii, ma się na myśli Heideggera. a zatem
egzystencjalizm. Husserl zaś jest prawie nieznany — jak również
podstawowe zagadnienia filozoficzne, które doprowadziły go do
filozofii. Prawie ta sama sytuacja panuje we Francji. Przez
fenomenologie rozumiano tam zaraz po wojnie tylko Jean-Paul Sartre'a
i Merleau-Ponty'ego. O tym, że wcześniej istniała we Francji
fenomenologia, prawie już zapomniano. A przecież od zakończenia
pierwszej wojny światowej działali tam dwaj bezpośredni uczniowie
Husserla: Alexander Koyré i Jean Kering. Koyré podjął i opublikował
szereg prac z zakresu historii filozofii, później zaś z zakresu historii
nauk przyrodniczych. W latach trzydziestych wydawał poważne
czasopismo filozoficzne ,,Recherches philosophiques”. Wychodziło
ono przez szereg lat i grupowało wielu filozofów zbliżonych wówczas
do fenomenologii; m.in. J. P. Sartre ogłosił tam również artykuł o
Husserlowskiej teorii Ja transcendentalnego

1

. Po drugiej wojnie

światowej jednak.teren opanowany został przez Sartre'a, Merleau-
Ponty'ego i Jean Wahla.

W Niemczech, począwszy od lat trzydziestych, filozofia Heideg-

gera i jego uczniów wyparła zupełnie Husserla i innych fenomeno-
logów z jego kręgu tak, że stali się tam oni właściwie nieznani. Dzięki
opublikowaniu po wojnie 11 tomów spuścizny Husserla, zaczyna się
wprawdzie renesans jego filozofii, nie dzieje się to jednak tak, jak
można by oczekiwać. Powstaje nauka o fenomenologii, natomiast nie
sięga się do Husserla po to, aby stworzyć żywą filozofię w jego duchu.
Osobiście sądzę, że Husserl w sposób radykalny przerósł wszystkich
swoich następców, i że powaga i precyzja naukowa analiz
fenomenologicznych zarówno jego własnych, jak i pierwszej generacji
fenomenologów, stoi o tyle wyżej od całej twórczości Heideggera i

1

J. P. Sartre. La transcendance de l’ego. Esquisse d'une description

phenomenologique, „Recherches philosophiques”, 1936. Przedruk w formie książki,
opatrzony wstępem, uwagami i tekstami uzupełniającymi przez Sylvie le Bon, Paris
1972.

W

YKŁAD DRUGI

2

jego następców, że osiągnięcia naukowe Husserla, jego przyjaciół i
uczniów nie powinny pójść w zapomnienie.

Chciałbym zatem dostarczyć pewnych informacji o getyngeńskim

kręgu fenomenologów oraz o fenomenologii ,,monachijskiej”.

Początki fenomenologii w Monachium są dość osobliwe. Na po-

czątku wieku prowadził tam świetna działalność Theodor Lipps. Po-
wstał też krąg jego uczniów i wszystko zdawało się wskazywać na to,
że będzie tam działać silna szkoła Lippsa. Jednocześnie jednak
pracował również w Monachium Alexander Pfander, który nie bez
przyczyny nadał swej książce, wydanej w roku 1900, tytuł Fenome-
nologia woli. Kilka lat później przeniósł się do Monachium Max
Scheler — i wkrótce zaczął studiować Badania logiczne Husserla i
omawiać je z grupą młodych przyjaciół. W ten sposób tworzyło się tam
stopniowo Towarzystwo Filozoficzne, którego członkami zostali,
oprócz dotychczas wymienionych, Moritz Geiger, Johannes Daubert,
Adolf Reinach, później zaś Dietrich von Hildebrand. Pewnego dnia
Daubert pojechał do Getyngi, poszedł na wykład Husserla i zaczął z
nim rozmowę filozoficzną. Był to początek bezpośrednich kontaktów
Husserla z „monachijczykami”. Po pewnym czasie Husserl odwiedził
Monachium i stosunki zaczęły się zacieśniać i ożywiać.

Johannes Daubert był osobliwą postacią. Zdaniem wszystkich

moich przyjaciół monachijskich, którzy mi o nim opowiadali, był on
tam najmądrzejszym filozofem. Nigdy jednak nie napisał ani słowa — i
dziś nikt nie może stwierdzić, co wiedział i co zrobił w filozofii
Daubert. W pewnym jednak sensie był on centralną postacią grupy
monachijskiej.

W roku 1911 ukazała się księga pamiątkowa ku czci Theodora

Lippsa pod tytułem Monachijskie rozprawy filozoficzne

2

; repre-

zentowani są tam Reinach, Pfander, Geiger i inni — całe monachijskie
Towarzystwo Filozoficzne. W tym czasie byli oni już wszyscy
fenomenologami, Adolf Reinach zaś wkrótce habilitował się w Ge-
tyndze i następnie rozwinął tam nader żywą działalność nauczycielską.

2

Münchener philosophische Abhandlungen, Leipzig 1911.

Był zresztą znakomitym nauczycielem, znacznie bardziej uzdolniony w
prowadzeniu seminarium i znacznie bardziej konkretny w
bezpośredniej rozmowie niż sam Husserl. Husserl był dla nas stale zbyt
mądry, zbyt trudny; gdy zadano mu jakieś pytanie, odpowiadał
rozważaniem, które zaczynało się niejako trzy kilometry wcześniej, aby
dopiero na tej drodze dojść do postawionego pytania i rozwinąć je w
zespole związanych z nim zagadnień. Reinach natomiast odpowiadał
krótko i posiadał na każde pytanie natychmiast gotową odpowiedź,
opatrzoną często trafnym przykładem. Posiadał wskutek tego znaczny
wpływ i uczniowie niezmiernie go żałowali, gdy poległ w Belgii, w
zupełnie młodym wieku, w roku 1917.

Gdy przybyłem do Getyngi na wiosnę 1912, grupa filozofów ota-

czająca Husserla była już wcale liczna i żywa. Często chodzili oni na.
wspólne spacery lub jadali wspólnie, prowadząc żywe dyskusje o
zagadnieniach fenomenologicznych. Również tu istniało już Towa-
rzystwo Filozoficzne, na którego posiedzeniach omawiany był przez
cały rok jeden obrany temat. Fenomenologia była dla tych młodych
ludzi czymś więcej niż duchową atmosferą; była pewnego rodzaju
wspólną formą życia.

Trzeba teraz powiedzieć coś o tych ludziach i ich pracach. Zacznę

może od grupy monachijskiej, która wprawdzie powstała później, ale
posiadała swoje własne — różne od Husserlowskiego — oblicze.
Istniały również w jej obrębie rozmaite odcienie, wszystko to jednak
razem było fenomenologią.

Najstarszym monachijczykiem był Alexander Pfander: po Fe-

nomenologii woli ukazało się w roku 1904 jego Wprowadzenie do
psychologii

3

— podręcznik, ale oparty już wyraźnie o metodę opisową.

Następnie, we wspomnianej księdze pamiątkowej ofiarowanej
Lippsowi, ukazała się mała, ale szczególnie ważna praca: Motyw i
motywacja

4

. Motyw i motywacja — to pojęcia psychologii opisowej,

3

Alexander Pfander, Einführung in die Psychologie, Leipzig 1904. Wyd. drugie

1920.

4

Alexander Pfander, Motiv und Motivation, w: Münchener philosophische

Abhandlungen, 1911.

W

YKŁAD DRUGI

3

które również u Husserla zajmują miejsce pojęcia przyczyny. Następna
praca psychologiczna, wydana w tomie I „Rocznika” Husserla, to
Psychologia usposobień. Później interesował się Pfander również
charakterologią i przez szereg lat wydawał „Jahrbuch fur
Charakterologie”, w którym ogłosił swoje podstawy charakterologii. W
roku 1921 ukazała się jego Logika

5

. Nie jest to logika

psychologistyczna, również jednak nie jest matematyczna ani w
jakikolwiek sposób algebraiczna. Jest poniekąd analityczno-opisowa i
stara się opisać twory logiczne (pojęcia, zdania, wnioskowania) w ich
strukturze i funkcji logicznej. Można by powiedzieć, że jest to przede
wszystkim metodologiczny opis przedmiotów logicznych. W niektó-
rych miejscach praca nie jest wolna od pewnych motywów psycho-
logicznych. Mowa jest np. o „myślach” — i nie bardzo wiadomo, o co
chodzi. Trudno rozstrzygnąć, czy są to pewne wytwory, twory logiczne
— czy też jakieś operacje świadomościowe. Logika Pfandera nie jest
też napisana dość ściśle, można jej postawić szereg zarzutów. Mimo to
stanowi ona ważny postęp w stosunku do sposobu, w jaki logika tego
rodzaju była uprawiana, i przynosi cenne wyjaśnienia niektórych
tworów i funkcji logicznych. Później Pfander powraca do psychologii
uprawianej fenomenologicznie i w latach trzydziestych ogłasza pracę
pt. Dusza człowieka

6

. Wszystkie te szczegóły ważne są dla

charakterystyki zarówno Pfandera, jak i całej grupy. Pfander nie był
może najzdolniejszy wśród nich — najzdolniejszy był na pewno Max
Scheler — wywarł jednak największy wpływ na środowisko i
podkreślał ciągle zagadnienia psychologiczne. Nie była to jednak, jak
widzimy, „psychologia bez duszy”, jak w wieku XIX, lecz właśnie
psychologia uznająca dusze ludzką. Położenie nacisku na zagadnienia
psychologiczne było charakterystyczne dla całej grupy. Husserl
zarzucał potem monachijczykom często, że nie dotarli do
autentycznych

zagadnień

filozoficznych

fenomenologii

5

Alexander Pfander, Logik, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische

Forschung”, Bd IV: 1921.

6

Alexander Pfander, Die Seele des Menschen; Versuch einer verstehenden

Psychologie, Halle 1933.

„transcendentalnej”.

Drugim filozofem działającym w Monachium był Moritz Geiger.

Był nieco młodszy od Pfandera i znany jest przede wszystkim z prac
estetycznych, wśród których wymienić należy szereg prac na temat
wczucia, Fenomenologię rozkoszy estetycznej (op. cit.) oraz Drogi do
estetyki.

7

Uprawia on estetykę fenomenologiczną zorientowaną

subiektywnie. Rzecz szczególna, że prócz tego zajmował się Geiger
zupełnie inną problematyką; napisał np. Systematyczną aksjomatykę
geometrii euklidesowej.

8

Przeczytałem tę książkę z wielkim zainte-

resowaniem i jego ujęcie istoty i roli aksjomatów w systemie de-
dukcyjnym było dla mnie, po zapoznaniu się w Getyndze z aksjo-
matyką Hilberta, szczególnie interesujące i sympatyczne. Nie jestem
jednak powołany do oceny tej książki.

Znacznie przewyższał zdolnościami innych członków grupy mo-

nachijskiej Max Scheler, który żył i działał w Monachium przez
wiele lat. Jego dorobek filozoficzny jest tak duży i ważny, że na
przedstawienie jego poglądów i ocenę jego roli trzeba by poświęcić
cały semestr. Przez wiele lat był on docentem prywatnym, w gruncie
rzeczy „prywatnym uczonym”, i żył w bardzo trudnych warunkach.
Dopiero ostatnie dziesięciolecie przed swą przedwczesną śmiercią
spędził jako profesor w Kolonu, gdzie mógł rozwinąć normalną
działalność akademicką. Ostatnie 15 lat życia Schelera wypełniła
niezmiernie bogata działalność pisarska na polu filozofii. Położył on
wielkie zasługi jako pionier nowego podejścia do zagadnień etycznych
i jako twórca nowoczesnej antropologii filozoficznej. Jego badania
etyczne rozwinął dalej Nicolai Hartmann. Z prowadzonych przez
kilka lat wykładów antropologii filozoficznej Schelera pozostała tylko
rozprawa O sytuacji człowieka w kosmosie

9

, same wykłady, mimo

pierwotnych oczekiwań, nie zostały dotąd ogłoszone. Chciałbym

7

Moritz Geiger, Zugange zur Ästhetik, Leipzig 1928.

8

Moritz Geiger, Systematische Axiomatik der Euklidischen Geometrie,

Augsburg 1924.

9

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, „Der Leuchter”

(Darmstadt) VIII: 1927. Wyd. książkowe: Darmstadt 1928. Wyd. 5, München 1949.

W

YKŁAD DRUGI

4

teraz powiedzieć kilka słów o tych z getyngeńskich uczniów Husserla,
którzy się u niego doktoryzowali. Należy do nich przede wszystkim
Wilhelm Schapp. W dedykacji swej pracy doktorskiej, Przyczynki do
fenomenologii spostrzeżenia

10

, Schapp pisze, iż nie wie, kto właściwie

jest jej autorem, on sam czy też Husserl. Książka bowiem powstała z
rozmów z Husserlem; nie umiał więc oddzielić tego, co pochodziło od
niego, co zaś od Husserla. W każdym razie — stwierdza — nie napisał
nic, czego by sam nie zobaczył. Mówię o tym dlatego, że z książki tej
można się dowiedzieć o pewnych elementach Husserlowskich
poglądów na temat spostrzeżenia, które nie znalazły się w publikacjach
Husserla.

W

Ideach

analiza zewnętrznego, transcendentnego

spostrzeżenia gra rolę rozważań wstępnych, służących wprowadzeniu i
ukazaniu

roli

fenomenologicznej

redukcji

transcendentalnej.

Wprowadza to do analizy spostrzegania nowe punkty widzenia oraz
pewne modyfikacje, które jeszcze nie pojawiają się na poziomie
rozważań Schappa; u Schappa nacisk spoczywa na tym, co w
spostrzeżeniu rzeczy jest bezpośrednio, naocznie dane. Po raz pierwszy
zostało tam wykazane, że nie są to wyłącznie tzw. jakości ,,zmysłowe”
(barwa, jakości dźwiękowe, jakości dotykowe), lecz również
materiałowe określenia rzeczy; że np. w spostrzeżeniu wzrokowym
dane są również naocznie jakości niewzrokowe, jak np. gładkość,
elastyczność itp.; że zatem nie istnieje w gruncie rzeczy spostrzeżenie
czysto wzrokowe. Natomiast o danych wrażeniowych, odcieniach
(wyglądach), które grają później tak ważną rolę w

Ideach Husserla, nie

ma w książce Schappa w ogóle mowy.

To ujęcie spostrzeżenia żywe było wśród uczniów Husserla mniej

więcej do czasu ukazania się Idei. Może to było m.in. przyczyną pew-
nego zaskoczenia, jakie wywołały wśród uczniów Idee.

Schapp nie był z zawodu naukowcem; [obok filozoficznego] miał

wykształcenie prawnicze i był czynny jako adwokat. Po studiach w
Getyndze opublikował stosunkowo mało, m.in. książkę Nowa nauka o

10

Wilhelm Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Halle

1910. Wyd. 2, Halle 1925.

prawie.

11

Dopiero w ostatnich prawie latach jego życia ukazała się

bardzo osobliwa książka: Wplątani w historie

12

. „Historie” — to różne

procesy, w których żyjemy i w których bierzemy udział, a więc
historie, które docierają do nas z różnych stron, „historie” naszych
krewnych i przyjaciół, różnych grup społecznych, do których należymy
i którym się przeciwstawiamy, historie społeczne i polityczne, zmiany i
prądy kulturalne itd. I oto żyjemy wplątani w tę lub ową „historię” i w
jakiś sposób ją przekształcamy. Książka skierowana jest w tym sensie
przeciwko stanowisku Husserla, że Schapp chciałby zrezygnować z
jego koncepcji istoty; wszystko bowiem zmienia się w historii,
również my pod naciskiem historii, w które jesteśmy ,,wplątani”,
ustawicznie się zmieniamy. Nie ma w nas nic trwałego, żadnej
stałej istoty, o której można by, lub trzeba by, postulować naukę
aprioryczną jako naukę najwyższą. Jest to teza dyskusyjna, książka
jednak jest bardzo interesująca. Pozostaje ona, oczywiście, pod
wpływem Diltheya i innych heglistów, może również Heideggera —
ale jest bardzo oryginalna i żywo napisana. Później napisał Schapp
jeszcze inną książkę, Filozofię historii

13

, ale nie stoi już ona na tym

samym pozornie, jest to już pewien system.

Istnieje także druga rozprawa, która wyszła z kręgu

getyngeńskiego i ukazała się również około roku 1910 i uchodzi za
pracę psychologiczną. Jest to praca doktorska Heinricha Hofmanna
Badania nad pojęciem wrażenia

14

. Punktem wyjścia jest pojęcie

wrażenia, wówczas bardzo rozpowszechnione wśród psychologów o
nastawieniu przyrodniczym. Hofmann związany był z Georgiem
Eliasem Müllerem, ówczesnym profesorem i kierownikiem instytutu
psychologicznego

w Getyndze, bardzo poważnym uczonym,

nastawionym w swej psychologii przyrodniczo. Hofmann niewątpliwie
wiele się od niego nauczył. Psychologia Müllera była klasyczną,

11

Wilhelm Schapp, Die neue Wissenschaft vom Recht, 1930.

12

Wilhelm Schapp, In Geschichten verstrickt, Hamburg 1953.

13

Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten, Leer 1959.

14

Heinrich Hofmann, Untersuchungen über den Empfindungsbegriff,

„Archiv für die Gesamte Psychologie”, Bd XXVI: 1913.

W

YKŁAD DRUGI

5

eksperymentalną psychologią elementów; „wrażenia” różnych
rodzajów stanowiły podstawowy temat prac instytutu. Hofmann
był jednak również uczniem Husserla. W swej pracy postawił sobie
zadanie: najpierw odróżnić rozmaite pojęcia wrażeń, aby następnie
przedostać się w nurt prowadzący do teorii czy fenomenologii
spostrzeżenia zewnętrznego. W przeciwieństwie do Schappa, który nie
uznawał żadnych danych wrażeniowych, przeprowadza Hofmann
piękne analizy sposobów wzrokowego ukazywania się rzeczy, w
szczególności zaś tego, co Husserl nazywa wówczas „wyglądem”
(Ansicht). Książka napisana jest bardzo sugestywnie i zgadza się nie
tylko z tym, co Husserl napisał w Ideach I, lecz wychodzi w opisie poza
znane wówczas opisy Husserla. Natomiast Hofmann nie zajmuje się
pytaniem o to, co jest — względnie nie jest — „efektywną częścią”
spostrzeżenia zewnętrznego, a co Husserl rozważa w Ideach ze
specjalnym naciskiem. Praca Hofmanna pozwala wnioskować o tym,
co wykładał Husserl przed rokiem 1912 o spostrzeżeniu zewnętrznym;
mówiąc to nie zamierzam bynajmniej obniżać zasług samego Hof-
manna.

Przy tym rzecz szczególna: Hofmann-zaprzyjaźniony był z ów-

czesnym docentem psychologii w Instytucie getyngeńskim, uczniem G.
E. Müllera, Davidem Katzem. Katz pisał w tym samym czasie co
Hofmann książkę opartą na badaniach eksperymentalnych, która
później ukazała się pod tytułem Sposoby pojawiania się barw.

15

Obaj

autorzy doszli do tych samych zagadnień i umówili się, że nie będą o
nich rozmawiać. Mimo to, okazało się w rezultacie, że książka Katza
zawiera szereg wyników eksperymentalnych zgodnych z tym, co
napisał Hofmann w swojej rozprawie o „wrażeniach”. David Katz był
psychologiem eksperymentalnym, pozostawał jednak, oczywiście, pod
wpływem atmosfery Husserla. Do pewnych zagadnień podchodzi on
fenomenologicznie, jednak w omawianej książce nie widać tego

15

David Katz, Die Erscheinungsweisen der Farben und ihre Beeinflussung

durch die individualle Erfahrung, „Zeitschrift für Psychologie”, Ergänzungsband VI -
VII, 1911. Wydana później pod tytułem Der Aufbau der Farbwelt, 1930. Skrócony
przekład angielski: The World of Colour, London 1935.

wyraźnie; zaznacza się to dopiero w późniejszej jego pracy o świecie
dotykowym

16

. Zawiera ona analizy spostrzegania dotykowego i tego,

co w nim jest dane. Moim zdaniem jest to piękna fenomeno-logiczna
analiza opisowa, która jednak przedstawiona została jako rozważanie
psychologiczne specjalnego rodzaju. Jest to przykład przyswojenia
sobie

i rozwinięcia przez wybitnego psychologa metody

fenomenologicznego opisu.

Bardzo ważną rolę w fenernenologii getyngeńskiej odgrywał

Adolf Reinach. Nie zdążył on ogłosić wielu prac, gdyż w młodym
wieku zginął w pierwszej wojnie światowej. Po wojnie wydano jego
Pisma zebrane,

17

obejmujące w jednym tomie wszystkie jego publi-

kacje. Wśród nich może najlepiej znana jest rozprawa O ta/c zwanym
sądzie negatywnym (1911). Napisał również polemikę z teorią
przyczynowości Hume'a. Najważniejsza praca Reinacha nosi tytuł O
apriorycznych podstawach prawa cywilnego i została pierwotnie
ogłoszona w pierwszym tomie „Rocznika” Husserla w roku 1913. W
ułamkach odtworzono rozprawę o ruchu — z notatek do ostatniego
seminarium, jakie prowadził w roku 1913/14 i częściowo z protokołów
tego seminarium. Pozostaje ona w związku z paradoksami Zenona i jest
próba ich przezwyciężenia. Było to może najpiękniejsze seminarium, w
jakim w swym życiu brałem udział. Niestety, wybuch wojny
uniemożliwił dokończenie tych badań.

Najwybitniejszą uczennicą Husserla była Hedwig Martius, później

Conrad-Martius. Doktoryzowała się ona u Husserla na wiosnę 1912
roku. Przebywała później przeważnie w Monachium, pisząc tam swoje
książki. Po drugiej wojnie światowej wykładała kilka lat na
Uniwersytecie

Monachijskim, Jej praca doktorska dotyczyła

epistemologicznych podstaw pozytywizmu (1912). Następna rozprawa,
skierowana w gruncie rzeczy przeciw Husserlowi, nosi tytuł Z
antologii i nauki o pojawianiu się realnego świata zewnętrznego.

18

16

David Katz, Der Aufbau der Tastwelt, Leipzig 1925.

17

Adolf Reinach, Gesammelte Schriften, Halle 1921.

18

Hedwig Conrad-Martius, Zur Ontologie und Erscheinungslehre der

realen Außenwelt, ,,Jahrbuch...” III; 1916.

W

YKŁAD DRUGI

6

Zasadnicza część tej pracy jest szczegółową analizą podłoża zmysło-
wego spostrzeżenia zewnętrznego. Autorka podejmuje próbę opisu
mnogości danych wrażeniowych na terenie różnych zmysłów; wszystko
to czynione jest z zamiarem uzasadnienia pewnego rodzaju reali-
stycznego ujęcia świata. Conrad-Martius nie towarzyszyła Husserlowi
w jego przejściu do transcendentalnego idealizmu. Widać to
najwyraźniej z rozdziału wstępnego omawianej rozprawy, w którym
ukazany jest fenomen autonomii bytowej świata realnego. Dalsze
rozdziały jednak poświęcone są analizie prezentacji „wrażeniowej” i
„zjawiskowej” (Empfindungs und Erscheinungsgegebenheit) w do-
świadczeniu zmysłowym. Jest to jedna z najważniejszych prac
fenomenologicznych dotyczących tej problematyki, napisana z
niezwykłym talentem żywego, naocznego ukazywania konkretnych
zjawisk. Do tematu charakteru bytowego świata powraca autorka w
następnej swej ważnej rozprawie, w Ontologii realności.

19

To jest

właściwie pierwsza praca fenomenologiczna poświęcona analizom
egzystencjalnym; odsłania ona z wielką przenikliwością pewne
pierwotne momenty bytowe i inne podstawowe, ontologiczne
stany rzeczy. Niestety, obie te prace nie zostały zakończone, a pani
Conrad-Martius zajęła się później innymi zagadnieniami z dziedziny
filozofii przyrody i metafizyki. Jej późniejsze dzieła, liczne i
niewątpliwie ważne, wychodzą już poza problematykę
charakterystyczną dla Husserla i fenomenologii getyngeńskiej i nie
możemy ich tu omawiać. Jeszcze poniekąd do wczesnego okresu
fenomenologii należy artykuł Conrad--Martius o czasie.

20

Było oczywiście również wielu innych, spośród których mogę

wymienić tylko niektórych: Alexander Koyre, Rosjanin z Odessy — po
pierwszej wojnie osiedlił się w Paryżu. Zaczął on studia filozoficzne u
Husserla, nie doktoryzował się jednak u niego i ukończył studia dopiero
we Francji. Interesował się pierwotnie problematyką filozofii

19

Hedwig Conrad-Martius, Realontologie. Erstes Buch, „Jahrbuch...”

VI: 1923.

20

Hedwig Conrad-Martius, Die Zeit, „Philosophischer Anzeiger” 1927/28, H. 2

s. 143 - 182 oraz H. 4 s. 354 - 90.

systematycznej, później zajął się historią filozofii i napisał szereg
książek z tego zakresu, np. Filozofia Jakuba Böhme, Descartes i
scholastyka, Trzy wykłady o Kartezjuszu.

21

Następnie zwrócił się ku

historii nowożytnego przyrodoznawstwa, od Kopernika i Galileusza
zaczynając, i stał się [z czasem] wybitnym historykiem nauk
przyrodniczych, bardzo cenionym we Francji i Stanach Zjednoczonych.
Fenomenologia pozwoliła mu zrozumieć tendencje nowożytnego
przyrodoznawstwa, których nie dostrzegła philosophy of science.

Jean Hering, później profesor teologii w Strassburgu, był jednym z

najbliższych uczniów i przyjaciół Husserla jeszcze z czasów
getyngeńskich. Rozpoczął u niego pracę doktorską na temat a priori w
filozofii Hermanna Lotzego, pierwsza wojna światowa przerwała
jednak jego studia. Jako Alzatczyk, stał się po roku 1918 obywatelem
francuskim i skończył studia we Francji; pisał następnie tylko po
francusku. Jednak część jego pracy o Lotzem ukazała się pod tytułem
Uwagi o istocie, jakości idealnej i idei

22

w czwartym tomie „Rocznika”

w roku 1921. Jest to artykuł o objętości około czterdziestu stron, jednak
szczególnie godny uwagi jako pierwszy krok ku dalszemu opracowaniu
pojęcia istoty, wychodzący poza to, co w tej sprawie zrobił Husserl. Jak
już wspomniałem, w Badaniach logicznych Husserl broni species jako
przedmiotów szczególnego rodzaju; nie opracował on jednak pojęcia
species (jak również pojęcia „ideacji” jako aktu, w którym species są
ujmowane). W Ideach wprowadza autor termin „istota” (Wesen) oraz
— równolegle — termin „zobaczenie istoty” (Wesenserschauung); nie
wypracował jednak bliżej pojęcia tego, czym jest istota czegoś. W
czasie czytania Idei w roku 1913 wszyscy odczuliśmy dotkliwie
niedojrzałość zawartej w tym dziele nauki o istocie. Było zatem rzeczą
naturalną, że Jean Hering, zająwszy się zagadnieniem a priori u
Lotzego, starał się. najpierw sprecyzować nieco teorię istoty.
Nawiązując do niektórych pojęć Arystotelesa odróżnił on „istotę”

21

Alexander Koyre, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929; Descartes

und die Scholastik, Bonn 1923; Trois leçons sur Descartes, le Caire 1938.

22

Jean Hering, Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee,

„Jahrbuch...” IV: 1921.

W

YKŁAD DRUGI

7

pewnego przedmiotu indywidualnego od jakości idealnej (Wesenheit)
oraz od „idei”; starał się również określić dokładniej istotę czegoś
indywidualnego. W ten sposób otworzył on drogę dla dalszych
badań nad problematyką związaną z pojęciem istoty, badań
realizowanych następnie przez innych. Do nauki Husserla o redukcji
fenomenologicznej i do transcendentalnego idealizmu zarówno
Hering, jak i Koyre nastawieni byli negatywnie.

(Wreszcie pragnę tu jeszcze wspomnieć o Edith Stein. Nie wiem,

czy jest ona znana w Norwegii, po ostatniej wojnie stała się jednak
bardzo znana w Niemczech i Francji, a także w Ameryce, Stała się
nieoczekiwanie bardzo sławna, jednak nie wskutek swej działalności
filozoficznej. Pochodzenia żydowskiego, około roku 1920 przeszła na
katolicyzm, następnie w roku 1933 wstąpiła do klasztoru i jako za-
konnica została aresztowana w Holandii i spalona w Oświęcimiu.
Ostatnio otwarto jej proces beatyfikacyjny. Była uczennicą Husserla i
w roku 1916 doktoryzowała się u niego na podstawie rozprawy O
zagadnieniu wczucia.

23

W jesieni 1916 roku została asystentką Husserla

i pracowała przez kilka lat nad przygotowaniem do druku jego
rękopisów. Tom drugi i trzeci Idei jak również Wykłady z feno-
menologii wewnętrznej świadomości czasu wydane zostały w oparciu o
jej redakcję. W swej rozprawie doktorskiej Stein zajmuje się
zagadnieniem, nad którym pracował również Husserl i które posiada
bardzo duże znaczenie dla jego filozofii; można to wyraźnie stwierdzić
na podstawie lektury Medytacji Kartezjańskich Husserla. Treść tej
książki była w zasadniczym zarysie przedmiotem jego wykładów w
Paryżu w roku 1929, opublikowana jednak została dopiero w roku
1931. Zagadnienie wczucia włączone jest tam w całokształt proble-
matyki idealizmu transcendentalnego. W Ideach I wydaje się, że po
redukcji fenomenologicznej pozostaje jedno tylko czyste Ego,
mianowicie „moje”, filozofujące Ja; inne Ego są już „wzięte w nawias”,
podlegają redukcji, jakby należały do świata realnego. Idealizm
transcendentalny przybiera w ten sposób charakter solipsyzmu, co

23

Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle 1917.

stawia pod znakiem zapytania trafność rozstrzygnięcia idealistycznego.

W ten sposób zagadnienie „wczucia” jako sposobu ujęcia innych

Ja i cudzych przeżyć świadomych posiada dla Husserla podstawowe
znaczenie. Jak wiemy, w IV i V Medytacji zmierza on do tego, by ująć
świat jako korelat żyjącej we wzajemnym porozumieniu wielości
podmiotów świadomościowych; do tego zaś konieczne było wy-
jaśnienie „wczucia”. Również Max Scheler pracował nad tym za-
gadnieniem.

24

Temat dysertacji Edith Stein stał zatem w centrum

zainteresowań ówczesnej fenomenologii (był również rozważany przez
niemieckich estetyków — Theodora Lippsa i Johannesa Volkelta).
Później Stein napisała również kilka wartościowych prac z zakresu
filozoficznych podstaw psychologii

25

. Z czasu jej pobytu w klasztorze

pochodzi ważna książka Byt skończony i byt wieczny,

26

która jednak

stylem rozważania różni się już od fenomenologii getyngeńskiej.

Zainteresowanie Edith Stein podstawami filozoficznymi psycho-

logii jest rzeczą bardzo charakterystyczną. Jako pierwsza z fenome-
nologów posiadała ona wgląd w rękopisy Husserla i musiała się już
wówczas orientować, jakie znaczenie musiało mieć dla Husserla od-
graniczenie psychologii od fenomenologii transcendentalnej. Losy
psychologii w filozofii Husserla są zresztą dość osobliwe. Najpierw,
jako uczeń Brentana, był on psychologiem opisowym. Potem przestał
nim być, określił jednak swą fenomenologię jako psychologię opisową
— i to jeszcze w chwili, gdy napisał książkę będącą ostrą krytyką
„psychologizmu” w logice. Potem przez długi czas zdawało się, że j est
również zdecydowanym przeciwnikiem samej psychologii. Przez wiele
lat zawsze bronił się twierdząc, że fenomenologia nie ma nic

24

Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und

von Liebe und Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur Annahme der Existenz
des fremden Ich, Halle 1913. Wyd. drugie rozszerzone pt. Wesen und Formen der
Sympathie, Bonn 1923.

25

Por. Edith Stein, Beitrage zur philosophischen Begründung der Psychologie

und der Geisteswissenschaften, ,,Jahrtauch...” V: 1922.

26

Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des

Seins. Edith Steins Werke, Bd II, Louvain 1950.

W

YKŁAD DRUGI

8

wspólnego z psychologią. Psychologia jest nauką wewnątrz-światową
(mundan) empiryczną o pewnych szczególnych przedmiotach w
świecie, tj. o ludziach. Fenomenologia zaś nie dotyczy świata, jest
czystym badaniem transcendentalnym, w którym ma być ukazane, w
jaki sposób konstytuuje się świat realny jako korelat czystej świa-
domości. Również to, co u Husserla nazywa się psychologia racjonalną,
jako nauka ejdetyczna miało być różne od czystej fenomenologii, gdyż
taka psychologia zajmuje się — lub ma się zajmować — badaniem idei
realnych indywiduów psychicznych, nie zaś czystej świadomości i
czystego Ja.

Jakkolwiek Edith Stein stoi w swej rozprawie doktorskiej na

stanowisku bardzo bliskim poglądom Husserla z jego Idei I to jednak
pewne tendencje tej pracy różnią się od jego postawy. Stein
studiowała obok filozofii historię, germanistykę i psychologię i inte-
resowała się bardzo zagadnieniem stworzenia podstaw nauk huma-
nistycznych tak, jak je w czasie jej studiów traktował przede wszystkim
Dilthey. Toteż rozpatruje ona zagadnienie wczucia od razu w
ścisłym związku z problematem ugruntowania psychologii rozu-
miejącej i nauk humanistycznych. Dlatego też rozwija w swej dysertacji
rozważanie — jak pisze — ,,konstytutywne” struktury człowieka
jako istoty cielesno-psychiczno-duchowej (eines leiblich--
seelisch-geistigen Wesen). Badanie to stanowi główny rozdział roz-
prawy i pozwala jej dopiero rozważyć, co jest właściwie przedmiotem
poznania przez „wczucie”. Ono mianowicie pozwala nam odkryć
cielesno-psychiczną istotę człowieka, natomiast dopiero nadbudowu-
jące się nad wczuciem rozumienie otwiera dostęp do ludzkiego bytu
duchowego. W ten sposób mają być stworzone podstawy psychologii
rozumiejącej w sensie Diltheya oraz nauk humanistycznych w ogóle;
chodzi przy tym o psychologię, która ma istnieć i być tworzona jako
osobna nauka obok czystej fenomenologii transcendentalnej. Trzeba
przy tym podkreślić, że Stein w czasie pisania swej rozprawy
doktorskiej nie znała jeszcze rękopisów Husserla, które służyły jej
potem jako podstawa redakcji drugiego tomu Idei. Z rękopisów tych
dowiedziała się ona w latach 1916 - 1918, jak bliskie były jej poglądy

na ciało i duszę człowieka poglądom Husserla. Jej próba stworzenia
podstaw psychologii rozumiejącej w sensie zbliżonym do
Diltheyowskiego była jednak raczej dość daleka od stanowiska
Husserla w okresie pisania przez niego pierwszego tomu Idei. Dopiero
wiele lat po pierwszej wojnie — jak już wspomniałem — miał Husserl
wejść na drogę do swego ujęcia psychologii fenomenologicznej jako
dyscypliny uprawianej obok czystej fenomenologii transcendentalnej,
przez co zbliżył się pod tym względem do stanowiska Edith Stein.

W pismach opublikowanych przez samego Husserla

zauważyć można dążenie do wprowadzenia psychologii w krąg swych
rozważań dopiero w artykule do Encyklopedii Brytyjskiej

27

, który po-

wstał w roku 1927 jak zwykle w wielu redakcjach. W jego odczytach,
szczególnie zaś w wykładach uniwersyteckich, tendencja ta zarysowała
się już wcześniej, jak wiemy z opublikowanych ostatnio w serii
Husserliana rękopisów. Zachował on tam wprawdzie negatywne
stanowisko wobec Diltheyowskiego ujęcia psychologii rozumiejącej,
ale równocześnie rozwinął koncepcje psychologii fenomenologicznej,
która w pewien sposób zbliżała się do fenomenologii.

W artykule do Encyklopedii Brytyjskiej Husserl wyraża się w ten

sposób, jakby fenomenologia i psychologia stały bardzo blisko siebie, a
nawet jakby fenomenologia była przede wszystkim i pierwotnie
psychologią. Wydaje się tam, jakby wystarczyło dokonać pewnego
przegięcia czy pewnej modyfikacji sensu, aby od psychologii dojść do
czystej fenomenologii transcendentalnej. Czy był to jednak pewien
chwyt dydaktyczny, aby obcej publiczności brytyjskiej ułatwić dostęp
do fenomenologii, czy też próba, aby — po ukazaniu się książki Sein
und Zeit Heideggera i wywieraniu przez tę książkę coraz większego
wpływu — stworzyć w psychologii fenomenologicznej przeciwwagę
Heideggerowskich rozważań „egzystencji” ludzkiej?

Również wątek ostatniej książki Husserla, którą częściowo sam

27

Edmund Husserl, „Phenomenology”, w: Encyclopaedia Britannica, 14-th ed.,

vol. 17, London 1929, przekład C. V. Salmona. Niemieckie rękopisy oryginalne
opublikowano w IX tomie Husserliana (Phänomenologische Psychologie), Haag
19G2, s. 237- 301.

W

YKŁAD DRUGI

9

opublikował, Krisis, przebiega przez długi czas w ten sposób, jakby w
fenomenologii chodziło o pewnego rodzaju psychologię. Dopiero przy
końcu okazuje się jednak, że należy przeprowadzić radykalną redukcję
fenomenologiczną, dzięki temu opuścić teren psychologii i dotrzeć do
problematyki czystej fenomenologii transcendentalnej. Wygląda to tak,
jakby psychologia fenomenologiczną stanowiła nie tylko łatwiejszy
dostęp, lecz również, że tak powiem, naturalny przedsionek
fenomenologii, choć ta ostatnia na swym transcendentalnym,
,,absolutnym” terenie zasadniczo różni się od wszelkiej psychologii.

Choć jednak drogi Husserla i Stein zdają się we wczesnych latach

dwudziestych przebiegać w omawianych punktach bardzo blisko, od
połowy tych lat Edith Stein oddala się coraz bardziej od Husserla. Z
jednej strony oddala się od jego transcendentalnego idealizmu, z
drugiej, w związku ze swym przejściem na katolicyzm, zainteresowanie
jej zwraca się ku wielkim problematom metafizycznym, które zbliżają
ją do Tomasza z Akwinu i zarazem do Arystotelesa. Ta zmiana
zaznaczyła się już w małej rozprawce Fenomenologia Husserla a
filozofia św. Tomasza z Akwinu,

28

przybrała zaś wyraźną postać w

opublikowanej dopiero pośmiertnie, lecz napisanej już w latach 1933-6,
książce Byt skończony i wieczny (op. cit.).

Spośród getyngeńczyków wymienić jeszcze trzeba Fritza

Kaufmanna oraz Hansa Lippsa, który został później profesorem w Ge-
tyndze, a następnie poległ w Rosji w drugiej wojnie światowej. Tak
zatem przedstawiałby się w ogólnych zarysach obraz „koła
getyngeńskiego”, któremu czuję się osobiście bardzo bliski, choć prace
moje zaczęły się ukazywać w czasie, gdy gentyngeński okres fenome-
nologii należał już do przeszłości. Do tego koła należał jeszcze szereg
utalentowanych młodych ludzi, którzy zginęli na froncie w pierwszej
wojnie światowej.

Obecnie pragnę przejść do omówienia poszczególnych zagadnień

fenomenologicznych.

28

Edith Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas

von Aquino w: Husserl-Festschrift, „Jahrbuch...”, Ergänzungsband, Halle 1929.

Stwierdzenie, iż fenomenologia Husserla począwszy od

Badań logicznych jest reakcją przeciwko atmosferze filozoficznej, jaka
panowała w Niemczech w latach dziewięćdziesiątych, latach jego mło-
dości — jest naturalnie uproszczeniem. Oczywiście bowiem to, co
Husserl w wyniku wieloletniej pracy osiągnął w zakresie stawiania i
rozwiązywania zagadnień, wykracza daleko poza taką reakcję.
Husserl był myślicielem samodzielnym lub też, powiedzieć można,
samoukiem. Tym, co kierowało jego pracą, były jego (jak nieraz
mówił) „pomysły”, jego intuicje — zaś niezadowolenie z istniejącej
filozofii stanowiło dla niego tylko zewnętrzny bodziec do samodziel-
nego myślenia. Mimo to, będzie rzeczą pożyteczną uświadomienie
sobie, przeciw jakim twierdzeniom i prądom mógł się on zwracać w
swych pracach. Przeciwstawienie takie ułatwi nam zrozumienie jego
własnych dążeń.

W atmosferze tej wyróżnić można dwa czynniki, które być może

były dla Husserla najważniejsze — a może nie tylko dla niego. Oczy-
wiście, nie wolno przy tym zapominać, że był on pierwotnie mate-
matykiem. Jednym z owych czynników, już wyżej wspomnianym, była
sytuacja w Niemczech po załamaniu się szkoły Heglowskiej:
powstanie psychologii empirycznej, eksperymentalnej, ale również i
opisowej i rozwijający się na tym podłożu psychologizm. Czynnikiem
drugim jest postać, jaką w tym czasie przyjęła filozofia, która nie
chciała zrezygnować z pozostania filozofią. Psychologowie bowiem
zrezygnowali niejako z filozofii, w najlepszym przypadku chcieli oni
stworzyć jej namiastkę — psychologię, która chciała być podstawową
nauką filozoficzną, ale jednak tylko podstawową nauką. Obok tych
psychologów istnieli jednak również filozofowie w sensie tradycyjnym.

Kto zatem kontynuował filozofię po katastrofie Hegla i całego

idealizmu niemieckiego? A także: z czego wyrósł pierwszy nowy prąd
filozoficzny? Otóż — z nauki o filozofii. Jaka zaś nauka o filozofii
istniała w tym czasie? Była to historia filozofii, którą uprawiano
wówczas bardzo gorliwie. Brano, że tak powiem, poszczególny cli
filozofów i poszczególne prądy filozoficzne pod lupę i analizowano
treść ich nauk. Najwybitniejszym historykiem początku tego okresu w

W

YKŁAD DRUGI

10

drugiej połowie wieku XIX był Kuno Fischer. Napisał on wiele bardzo
interesujących tomów. Był heglistą, posiadał więc wyczucie historii, a
zajmował się przede wszystkim filozofią nowożytną. Było również
wielu innych historyków filozofii. Inną grupę stanowili filologowie
klasyczni, studiujący z zapałem filozofię grecką, którzy przyczynili się
do zachowania dawnych tradycji filozoficznych. W ten sposób
powstała nauka, cała wiedza o istniejącej filozofii. Oddalała się ona,
powiedzieć można, coraz bardziej od filozofii, od zagadnień i od
świata, którym zajmuje się sama filozofia; nawiązywała wciąż tylko do
dzieł, do książek filozoficznych. Pracowano tu stale nad cudzymi
myślami, pojęciami i twierdzeniami. Powstał w pewnym sensie
szczególny

sposób

filozofowania,

filozofia pojęć, w której

wypreparowywano, opracowywano, kombinowano itd. cudze pojęcia.
Postępowało to coraz dalej i coraz bardziej oddalało się od rzeczy-
wistości.

Spośród owych historyków wymienić trzeba dwu badaczy, którzy

wprawdzie również uprawiali wspomniany sposób filozofowania,
równocześnie jednak umieli wykorzystać istniejącą filozofię jako
bodziec dla własnego filozofowania i zapoczątkować nowy prąd filo-
zoficzny. Jednym z nich był Friedrich Albert Lange, autor Historii
materializmu

29

, może najpoważniejszej książki na ten temat. Był on

jednak również pierwszym neokantysta.

Drugim był Otto Liebmann. Georg Simmel powiedział kiedyś o

nim żartobliwie: „Otto Liebmann był tak nadzwyczajny, że mógł być
tylko nadzwyczajnym profesorem”. Jego pierwsza książka, która dała
impuls do dalszych badań, nosiła tytuł Kant i epigoni.

30

Kant — to

Krytyka czystego rozumu itd.; epigoni zaś — to Fichte, Schelling,
Hegel. Jest to zatem historia związanej z Kantem filozofii od Kanta aż
do punktu szczytowego idealizmu niemieckiego. Naprawdę jednak nie
jest to jedynie historia, gdyż nauka każdego z epigonów poddana jest

29

Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus, Iserlohn und Leipzig

1866. Tłum. polskie, Historia filozofii materialistycznej i jej znaczenie w
teraźniejszości, 2 t., tłum. A. Swiętochowski i F. Jezierski, Warszawa 1881.

30

Otto Liebmann, Kant und die Epigonen, Stuttgart 1965.

dokładnej analizie i ostrej krytyce. Każdy zaś rozdział kończy się
znanym zdaniem: ,,Powróćmy do Kanta!”. Epigoni nie liczą się —
powróćmy do Kanta! I to był właściwie początek neokantyzmu.

Odrębną odmianą neokantyzmu była tzw. szkoła

marburska, w której Liebmann, prócz dania jego pierwszego impulsu,
później właściwie nic nie zrobił. Jednak w roku 1883 ogłosił on
interesującą pracę pt. O analizie rzeczywistości

31

— to jednak już

zupełnie inna sprawa. Natomiast szkoła marburska wydała, jak
wiadomo, Hermanna Cohena, który ogłoszoną w latach
siedemdziesiątych Teorię doświadczenia Kanta

32

rozbudował później

do wielu tomów. Drugim obok niego głównym przedstawicielem
szkoły był Paul Natorp. Istniał jeszcze szereg innych, którzy nie byli
już — sit venia verbo — tak czysto ,,marburscy”, np. Ernst Cassirer,
pierwotnie historyk, autor wielkiego dzieła Zagadnienie poznania.
Później rozpoczął on szereg swych prac teoretycznych książką Pojęcie
substancji i pojęcie funkcji, aby dojść do nowego stanowiska —
filozofii form symbolicznych, w którym zbliżył się pod pewnymi
względami do fenomenologii

33

. W ostatnich latach przed pierwszą

wojną światową należał do nich również Nicolai Hartmann; kształcił
się on w Marburgu i tam się habilitował, później jednak nie
pozostał wierny neokantyzmowi. Gdy Reinach pojechał na wiosnę
1914 roku do Marburga, aby wygłosić tam odczyt o fenomenologii,
powiedział nam po powrocie: ,,Z Hartmannem można mówić, z
nim możemy się wzajemnie zrozumieć”, Hartmann, idąc dalej w tym
kierunku, doszedł później do szczególnej odmiany fenomenologii,
pozostającej pod znacznym wpływem Kanta jak również neokantyzmu;
w ciągu długich lat ulegał też Hartmann wpływowi idealizmu

31

Otto Liebmann, Analysis der Wirklichkeit, Strassburg 1876. 4. wyd. roz-

szerzone 1911.

32

Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1871. 2 wyd.

33

Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft

der neueren Zeit, 3 Bde, Berlin 1906-1920; The Problem of Knowledge, New Haven
1950; Substanzbegrijf und Funktionsbegriff, Berlin 1910; Philosophie der
Symbolischen Formen, 3 Bde, Berlin 1923 - 29.

W

YKŁAD DRUGI

11

niemieckiego (por. Zagadnienie bytu duchowego). W latach
późniejszych, pod wpływem zwłaszcza Maxa Schelera, w swojej etyce
i w swej czterotomowej ontologii rozwinął własną odmianę
fenomenologii.

34

Mniej więcej w tym czasie, kiedy Husserl pisał i publikował -Ba-

dania logiczne, a zatem około roku 1900 i w latach następnych, szkoła
marburska i w ogóle neokantyzm był filozofią panującą, przynajmniej
w Niemczech. Husserl jednak był uczniom Brentana, Brentano zaś był
nastawiony wyraźnie przeciw Kantowi, a jeszcze bardziej przeciw
idealizmowi niemieckiemu i w ogóle przeciw niemieckiej filozofii.
Dotyczy to również brentanistów — Husserla, Twardowskiego,
Meinonga i in. Neokantyzm był wówczas potęgą, obok której Husserl
najpierw przeszedł mimo. Być może, pozostawał on w bliższych
stosunkach osobistych z Natorpem. Jednak najpierw ani nie walczył z
neokantyzmem, ani nie wypowiedział się za nim, po prostu przeszedł
mimo niego.

Tym, czemu Husserl przeciwstawiał się wewnętrznie w latach

dziewięćdziesiątych i później, była z jednej strony filozofia pojęć
(Begriffsphilosophie) — owa nauka o filozofii — z drugiej zaś strony
właściwie nie tyle psychologia, ile psychologizm wraz z jego
przyrodniczą metodą poznawczą. Z tym nie mógł się Husserl pogodzić
i przeciw temu musiał się zwrócić.

Czemu Husserl był tak przeciwny filozofii pojęć? Piętnując sytu-

ację ówczesnej filozofii użył on pewnego wyrażenia; powiedział mia-
nowicie, że osobiście oburzał go w niej Hader — sprzeczki, swary
różnych kierunków i szkół. To, że nie można było mieć jednej filozofii,
lecz jedynie spierano się ze sobą, pozytywiści z kantystami, kantyści z
pozytywistami itd.; wszystko to zaś działo się w takim oddaleniu od

34

Nicolai Hartmann, Das Problem des gestigen Seins. Untersuchungen zur

Grundlegung der Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaften, Berlin 1933.
Ethik, Berlin 1926; Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935; Möglichkeit und
Wirklichkeit, Berlin 1938; Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen
Kategorienlehre, Berlin 1940; Die Philosophie der Natur. Abriss der speziellen
Kategorienlehre, Berlin 1950.

samych rzeczy, przy posługiwaniu się ciągle tylko przyswojonymi
sobie cudzymi pojęciami itd.! Tego nie można przecież wytrzymać!
Musi przecież istnieć jedna nauka, jedna filozofia: istniała przecież w
tym czasie jedna matematyka. (Nie wiem, czy istnieje jeszcze dziś, tj.
czy istnieje dziś jedna interpretacja matematyki; można to podać w
wątpliwość. Jednak sama matematyka jako pewna całość [als Einheit]
niewątpliwie istnieje). A zatem idea jednej filozofii, nie zaś wielu
kierunków, była motorem pracy Husserla w ciągu całego jego życia.
Podejmował on ciągle próby ugruntowania jednej filozofii; próbował
zaś to urzeczywistnić na różne sposoby. Starał się o to z najwyższym
zapałem i entuzjazmem aż po ostatni rok swego życia. Jaka jednak
miała to być filozofia? Na to pytanie trzeba właśnie odpowiedzieć.

Co jednak nie podobało mu się w psychologizmie, w psychologii?

Przede wszystkim — gdy już dostrzegł, że w Filozofii arytmetyki szedł
błędną droga — to, że dochodzi tam do nienaturalnego sfałszowania
pojęciowego przedmiotów, o których się mówi; że nie trafia się we
właściwy przedmiot badania. Z jakiego powodu? Oczywiście pod
wpływem, psychologii — i to może nie tyle eksperymentalnej, ile
raczej opisowej, którą od dawna uprawiano w filozofii nowożytnej;
częściowo zaś pod naciskiem psychologii genetycznej.

Po drugie zaś: czemu teorie psychologistyczne tak bardzo fałszo-

wały przedmiot? Wynikało to z historycznej sytuacji owego czasu. Cóż
więc wówczas uległo załamaniu? Filozofia, która wyszła od Kanta, a
zatem wierzyła, że jedyną możliwością odpowiedzialnego uprawiania
filozofii jest filozofia aprioryczna (w sensie Kantowskim), przy czym
owo „a priori” związane było z Kantowską teorią apriorycznych form
naoczności i kategorii, U Kanta doprowadziło to niestety do powstania
między nami a rzeczywistością ściany — kategorii i form naoczności
— tak iż rzecz w sobie pozostawała właściwie niedostępna. Tę ścianę
trzeba było jednak w jakiś sposób przebić.

Jak wiadomo, istnieją dwie różne interpretacje Kanta: jedna —

powiedzieć można — antropologiczna, którą niektórzy określają jako
Kantowski psychologizm. W interpretacji tej kategorie i formy na-
oczności uważane są za szczególne formy intelektu i naoczności

W

YKŁAD DRUGI

12

konieczne dla człowieka. Tego rodzaju byłoby zatem jedynie poznanie
ludzkie. To my bylibyśmy tak szczęśliwi, czy tak nieszczęśliwi, że
musielibyśmy się z koniecznością posługiwać tymi formami naoczności
i tymi kategoriami. Szczęśliwi — gdyż, zdaniem Kanta, możemy na tej
drodze dotrzeć do poznania obiektywnego — tj. możemy w ramach
uwarunkowanego subiektywnie poznania ludzkiego uzasadniać
twierdzenia ogólne, lub lepiej: intersubiektywnie ważne (matematyczne
itd.). Nieszczęśliwi, gdyż owe konieczne formy odcinają nas od świata;
pozostajemy zamknięci w świecie zjawisk. Natomiast rzeczy same w
sobie pozostają niedostępne dla nas, ludzi, którzy musimy posługiwać
się tymi formami naoczności i kategoriami. Wielu sądzi jednak, że
Krytyki czystego rozumu nie można uważać za teorie antropologiczną,
lecz że jest ona, że tak powiem, „czystą”' krytyka poznania
przeprowadzoną dla transcendentalnego podmiotu; podmiot ten zaś nie
jest identyczny z człowiekiem, lecz jest podmiotem poznającym
wziętym w ogólności. Jeśli zatem musza być z koniecznością
stosowane kategorie i formy naoczności, to nie tylko my, ludzie, lecz
każde poznające Ja jest w ogóle odcięte od świata realnego, od świata
rzeczy w sobie.

Później, wiele lat po zaproponowaniu tych dwu interpretacji

Kanta, Heidegger zwrócił uwagę na to, że w Krytyce czystego rozumu
jest mowa o Intellectus Archetypus, tj. o Bogu, który wolny jest od
kategorii. Intelekt skończony natomiast, nie boski, nie ma dostępu do
rzeczy realnych, do rzeczy samych w sobie. Taki wniosek wynika z
książki Heideggera.

Wcześniej jednak, w wieku XIX, podejmowano przede wszystkim

szereg prób przebicia owej ściany, która miała nas oddzielać od świata
realnego (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer). Później powstała
inna interpretacja: odrzućmy rzecz w sobie. Jest to pojęcie graniczne,
którego wcale nie potrzebujemy. W ten sposób otrzymuje się
neokantowską interpretację marburska: idealizm transcendentalny bez
rzeczy w sobie.

W każdym razie filozofia pokantowska, w której starano się od-

zyskać w jakiś sposób dostęp do rzeczy samych w sobie, była również

,,aprioryczna”, choć odrzucała pewne teorie Kanta dotyczące a priori. I
ta „aprioryczna” filozofia idealizmu niemieckiego załamała się około
połowy XIX wieku. Co pozostało potem? Pogląd, że istnieje jedynie
poznanie empiryczne. Jakiego rodzaju? Oczywiście doświadczenie
zmysłowe. Któż bowiem wyszedł z kryzysu zwycięsko? Empiryczne
nauki przyrodnicze. One jako zwycięskie już od z górą stu lat
opanowały teren; tylko, że filozofowie czasem się bronią i nie chcą się
od razu poddać. Cóż zatem pozostaje filozofii, jeśli ma jeszcze istnieć?
Albo — jak często twierdzono — winna ona stać się syntezą wyników
nauk przyrodniczych, w ogóle nauki, science, jak np. „filozofia nauki”
(Philosophy of science). Albo też musi filozofia zdobyć sobie jakiś
własny teren badania. Nauki przyrodnicze — fizyka, chemia, biologia
— opanowały cały świat materialny. Pozostaje zatem tylko sfera
psychiki, którą miałaby się zajmować psychologia. W owym czasie, po
roku 1850, panuje wszak przekonanie, iż istnieją tylko dwa rodzaje
bytu: to, co fizyczne, i to, co psychiczne; jest to godny uwagi dualizm
— nieprawdaż: skoro coś nie jest fizyczne, a jednak w jakiś sposób
istnieje, zatem jest psychiczne. Jeśli więc ktoś chce pozostać
„filozofem”, może jedynie uprawiać psychologie. W jaki jednak sposób
można uprawiać psychologię? Jako aprioryczną naukę o istocie? Broń
Boże — twierdzono — oczywiście, że nie! Tu można postępować tylko
empirycznie. W konsekwencji psychologia, czy to Brentana, czy też
psychofizjologów — jest nauką empiryczną i posługuje się, rzecz jasna,
przyrodniczymi metodami poznawczymi. Szczególnie psychologowie
eksperymentalni uważają to za całkiem oczywiste. Wspomniałem
przedtem o stosunkowo późnym przedstawicielu psychologii
empirycznej, Georgu Eliasie Müllerze. Był on autentycznym
przyrodnikiem, stosował bardzo ściśle wszystkie metody empiryczne:
eksperyment, metody statystyczne itd.; był niezmiernie rzetelny w
pracy i uważał za oczywiste, iż psychologia jest nauką przyrodniczą.

Na czym jednak polega owa przyrodnicza metoda poznawania?

Trzeba tu wskazać na pewne punkty, przeciwko którym będzie też
walczył Husserl, gdy zwróci się przeciw psychologizmowi. Na pierw-
szy rzut oka wydaje się, że przejmuje on wówczas coś bardzo ważnego

W

YKŁAD DRUGI

13

z psychologizmu; wkrótce jednak okaże się, że jednak rozumie on to
inaczej. Jakaż jest zatem naczelna zasada empiryzmu? Jest to teza, że
doświadczenie jest podstawowym rodzajem wszelkiego poznawania.
Bez doświadczenia nie ma nauki. Czym jednak jest „doświadczenie”?
Uważano, że jest to doświadczenie zmysłowe, doświadczenie
„zewnętrzne”: widzenie, słyszenie itd. Co najwyżej istnieje jeszcze
druga odmiana doświadczenia. Jest nią tzw. „refleksja” czy
,,introspekcja”, względnie doświadczenie „wewnętrzne”. Powiedzia-
łem: „co najwyżej” — gdyż, jak wiemy, August Comte, twórca pozy-
tywizmu, wypowiedział się stanowczo przeciwko niej. Dużo wcześniej,
trzeba się tu cofnąć przynajmniej do Locke'a, zaproponowane zostało
owo doświadczenie „wewnętrzne” ideas of reflexion. Mimo to jednak,
w wieku XIX i później, aż do czasów dzisiejszych, wielokrotnie
atakowano tego rodzaju doświadczenie.

Drugim ważnym sposobem postępowania metody przyrodniczej

jest eksperyment, i to uprawiany na wzór eksperymentu w fizyce:
uzyskane w nim wyniki opracowuje się za pomocą metod statystycz-
nych, obliczania wartości średnich, rozrzutu itd. Psychologia nie
stanowi tu również żadnego wyjątku. Jako uczeń George Eliasa Müllera
robiłem to wszystko w instytucie psychologicznym w Getyndze.

Następnie mamy indukcję. Każda nauka empiryczna jest nauka

indukcyjną — indukcyjnym rozszerzaniem, indukcyjnym uogólnia-
niem. A rezultaty? Mniej lub bardziej prawdopodobne twierdzenia
ogólne, które nie mogą być nigdy w pełni uzasadnione. Wynika to ze
struktury indukcji.

Jeszcze jedna rzecz: każda nauka przyrodnicza, fizyka, chemia,

biologia, itd. poszukuje przyczyn. Dopóki dla pewnego faktu, danego w
jakikolwiek sposób, w jakimkolwiek doświadczeniu, nie zostaną
podane czynniki przyczynowe, dopóty stwierdzenie tego faktu nie jest
właściwie uważane za tezę naukową. Zadanie polega właśnie na
znalezieniu owych czynników przyczynowych, przy czym zazwyczaj
dla pewnego danego faktu istnieje ich wiele i razem składają się na
pełną przyczynę względnie prowadzą do pewnego skutku. Zagadnienia
genetyczne — i to takie, które prowadzą do genetycznych, ogólnych

praw indukcyjnych, do ,,praw przyczynowych”, stanowią rdzeń
problematyki badań przyrodniczych.

Całe

doświadczenie,

doświadczenie

bezpośrednie,

w

szczególności spostrzeżenie zmysłowe, jest tu tylko początkiem, od
którego przechodzi się do czegoś innego — początek, przy którym już
nie zwraca się zbytnio uwagi na pełną obecność tego, co się pojawia.
Badacz skupia się zawsze tylko na pewnych momentach, pewnych
stronach tego, co dane — momentach, które dziwnym zbiegiem
okoliczności są zmienne, natomiast inne czynniki zostają w sposób
sztuczny, dzięki sposobowi prowadzenia eksperymentu, względnie
ustalone. Nie trzeba przy tym widzieć całości rozgrywającego się
procesu, lecz wystarczy uważać na to, jak zmienia się odnośny moment
przy włączeniu pewnego czynnika przyczynowego. Można by wtedy
już zrezygnować ze spostrzegania: wystarczy mieć aparaty, które to
same widzą i stwierdzą, co zmienia się przy włączeniu pewnego
określonego czynnika, np. prądu elektrycznego o określonym napięciu.
Zbudowano też bardzo dokładne aparaty pomiarowe o subtelności i
czułości przekraczającej znacznie możliwości ludzkich zmysłów. W
pewnym sensie robią teraz wszystko maszyny; człowiek jest tylko po
to, by przygotować i uruchomić całość, dalej zaś wszystko odbywa się
samo — i wyniki są już gotowe. Można je nawet zaraz obliczyć,
zostało już bowiem odkryte odpowiednie prawo, przyczynowe prawo
fizyki.

Rola doświadczenia bezpośredniego jest w ten sposób powoli

coraz bardziej redukowana. Żywy człowiek i jego bezpośredni kontakt
z rzeczywistością staje się sprawą drugorzędną. Najważniejsze są owe
prawa przyczynowe; najważniejszą sprawą jest rzeczywistość, która
zostaje wstawiona w miejsce tego, co widzimy, słyszymy, czujemy —
rzeczywistość w sobie wcale nie określona jakościowo. Jest to świat,
który można jedynie pojęciowo określić, ,,chmura” atomów i
elektronów, cząstek elementarnych itd., poruszających się, z szaloną
szybkością w przestrzeni euklidesowej lub nieeuklidesowej. To zaś, co
widzimy, nie odgrywa tu w gruncie rzeczy żadnej roli — to może
zarejestrować również maszyna.

W

YKŁAD DRUGI

14

Maszyny są tak doskonałe, fizyka zaszła dziś tak daleko, że rola

bezpośredniego doświadczenia coraz bardziej się zmniejsza. I mówi się
jeszcze więcej: świat jest taki, jak określiła go fizyka teoretyczna;
określiła go zaś ona w ten sposób, że nie można go sobie w ogóle
wyobrazić — jest nie tylko niespostrzegalny, ale w ogóle
niewyobrażalny.

W młodych latach Husserla sprawy nie zaszły jeszcze tak daleko:

w każdym jednak razie rola doświadczenia bezpośredniego bardzo się
zmniejszyła. Nie było ono traktowane jako coś ważnego dla siebie, lecz
jedynie jako środek do przejścia do czegoś innego. Poza tym całość
lego, co dane, została w pewnym sensie ograniczona i zafałszowana.
Ograniczona — gdyż, jak już powiedziałem, dla praw przyczynowych
interesujący jest nie całokształt tego, co się dzieje, lecz jedynie wybrane
właśnie i poddane rozważaniu momenty pewnej rzeczy czy też
pewnego procesu. Reszta może odpaść resp. można jej nie
uwzględniać.

Powiedziałem też; ,,zafałszowana”. W jakim sensie? To już spra-

wa bardziej skomplikowana. Z jednej strony jednak sugerują to
rezultaty badań naukowych, nauk przyrodniczych, w szczególności
fizyki, która postępuje, jak wiadomo, coraz dalej w kierunku teorii
atomów, elektronów, cząstek elementarnych itd. Jest to świat rozbijany
na coraz mniejsze entia. Wszystko, co jest rzekomo jedną, rzeczą, ma
,,w rzeczywistości” być ogromną mnogością jąder atomowych i
elektronów, poruszających się z niewiarygodna szybkością; lecz —
jeśli powrócimy teraz do naoczności — w żaden sposób nie
określonych jakościowo. Jest to rezultatem — z jednej strony — coraz
dalej idącej analizy, z drugiej zaś wyeliminowania jakości. Jest to stara
tradycja, która w czasach nowożytnych sięga do Kartezjusza i Locke'a.

U Kartezjusza mianowicie znajdujemy rozważanie, w

którym podkreśla on ważność analizy dla badania zmysłów i
świadomości (cogitationis). U Locke'a zaś występują najpierw dwa
rodzaje idei: ideas of sensation i ideas oj reflection.

35

Dalej istnieją

35

Skraca się to mówiąc po prostu sensations (wrażenia). Właściwie nie jest to

„idee proste” i „idee złożone” — innych idei nie ma. Wszystkie zaś
idee złożone sprowadzić można do prostych. Przy dokładnym czytaniu
Locke'a stwierdzamy, że idee proste są w gruncie rzeczy abstrakcyjne,
idee konkretne bowiem składają się zawsze z wielu elementów. Ujęcie
takie żywe było w tradycji filozoficznej co najmniej aż do Johna
Stuarta Milla, który w wieku XIX wprowadza je z powrotem na kon-
tynent europejski; odgrywa ono bowiem przez długi czas ważną rolę w
rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa i oczywiście również
nowożytnej filozofii. Używa się tu ciągle tych samych pojęć podsta-
wowych; idee „proste” i „złożone „ oraz ich „kojarzenie”.

Przychodzi następnie Ernst Mach, który, jak wiemy, nie wierzył w

istnienie atomów, uważając je za konstrukcję naukową. Wkrótce
stwierdzono jednak, że nie są one konstrukcją, lecz odpowiadają
pewnej rzeczywistości. Ale w swej filozofii, resp. psychologii, Ernst
Mach był „atomistą”. Cóż to są za ,,atomy”? Są to tzw. „elementy”,
inaczej określane jako wrażenia (,.proste idee”). Cóż zaś istnieje poza
tym? Kompleksy elementów; a więc mamy tylko idee proste i złożone.
Za tym tkwi oczywiście również Berkeley i jego idealizm. W pewnym
sensie również Mach jest idealistą

36

.

Mamy tu zatem koncepcję świadomości, w myśl której jest ona

szczególną kombinacją elementów oraz kompleksów. Czym zaś jest
świat (materialny)? Jest to inna kombinacja kompleksów, złożonych
ostatecznie z elementów. Świadomość — to przede wszystkim
elementy, inaczej mówiąc „wrażenia”, sensations, elementarne jed-
nostki, w których nie można już wyróżnić elementów prostszych.
Następnie istnieją różnorodne kompleksy elementów, w jakiś sposób
sklejające się ze sobą lub złączone itd. Określone kompleksy nie muszą
jednak występować w doświadczeniu, można równie dobrze utworzyć z
danych elementów inne. Nie są one niczym wiecznym, mogą być tak

jednak prawidłowe, gdyż mowa jest przecież o ideas of sensation — sensation jest tu
zatem funkcją. Zaś ideas of sensation są to idee, które osiągamy za pomocą tej funkcji
„posiadania wrażeń” (des „Empfindens”).

36

Por. np. pierwszy rozdział Analizy wrażeń, cyt. wyd., pt. Rozważania

antymetafizyczne (Antimetaphysische Bemerkungen).

W

YKŁAD DRUGI

15

lub inaczej składane. Z tego, że posiadamy świadomość tych
elementów i kompleksów, nic już u Macha nie zostało. Jak jednak
wówczas może dochodzić do powstawania kompleksów, kto względnie
co je tworzy — pozostaje nie wyjaśnione. Z żywej świadomości jako
strumienia również nic nie zostało. Istnieje jedynie owa „świadomość”
rozpadająca się na kawałki, elementy. Nie jest to jednak w gruncie
rzeczy „świadomość”, istnieją tylko wrażenia, elementy — wszak
kompleksy także są już poniekąd iluzją,

Taką sytuację zastał zatem Husserl i przeciwko niej musiał wy-

stąpić. Protesty odzywały się zresztą już wcześniej. Jeden z nich, jak
wspomniałem, był Husserlowi znany; William James wystąpił przeciw
tej sytuacji w swej psychologii

37

. Husserl czytał jego książkę w

przekładzie niemieckim w każdym razie przed napisaniem Badań
logicznych. Nam zaś mówił: ,,Czytajcie Jamesa, zaszedł on bardzo
daleko”.

Drugi protest, opublikowany rok lub dwa wcześniej od Filozofii

arytmetyki — zawarty jest w książce O danych bezpośrednich świa-
domości Henri Bergsona. Jest to ostry atak na psychologię asocjacyjną;
wydaje się przy tym, że skierowany jest przede wszystkim przeciw
Brytyjczykom, również jednak przeciw Hipolitowi Taine i jego
Filozofii sztuki.

38

Zdaniem Bergsona, istnieją dwa aspekty świadomości: tzw. aspekt

statyczny — jest to świadomość ujęta na wzór przestrzeni — gdyż, jak
mówi Bergson, ,,przestrzeń jednorodna i czas, to to samo”

39

; jest to

jedno- lub wielowymiarowa jednorodna mnogość. Aspekt statyczny
świadomości jest fikcją intelektu. Zaś rzeczywista, autentyczna
świadomość — c'est la durée pure, jest czystym trwaniem; jest to
świadomość płynąca, świadomość, w której nie ma żadnych
elementów. Elementy są fikcjami, tworzonymi drogą analizy. To, co
konkretnie przeżywamy, jest jednością, jedną całością. W pewnym

37

William James, The Principles of Psychology, New York 1890.

38

Hippolyte-Adolphe Taine, Philosophie de l'art, Paris 1865; drugie, roz-

szerzone wydanie — 1880.

39

L'espace homogene et le temps, c'est la meme chose.

sensie nie jest to nawet całość, lecz jedynie przechodzenie — coś, co
powstaje i znika, co właśnie płynie.

Tej pracy Bergsona Husserl nie znał. Jednak jego koncepcja szła w

tym samym kierunku, razem z Jamesem i Bergsonem, przeciw
ówczesnej psychologii i filozofii elementów

40

. Jego protest sięgał

jednak znacznie dalej. Lecz rzecz szczególna; filozofia ta stawia szereg
rozmaitych zasad metodologicznych. Pierwsza z nich, nazwana później
przez Husserla „zasadą wszystkich zasad”, którą zatem sam również
wysuwa, brzmi; nie ma wiedzy bez doświadczenia l przede wszystkim
trzeba to, co doświadczamy, uchwycić w doświadczeniu — i wszystko
inne musi być również wydobyte z doświadczenia, rozwinięte i
ostatecznie uzasadnione przez doświadczenie. Na to jednak
odpowiadają pozytywiści: my również chcemy tak postępować; nie jest
to nic nowego! Husserl zaś mówi potem w Ideach; „My jesteśmy
pozytywistami, właściwymi pozytywistami!” Skoro zasada ta głoszona
jest i przyjmowana za hasło przez obie zwalczające się strony, jest ona
zatem, naturalnie, [jakoś] wieloznaczna. Psychologowie bowiem i
pozytywiści zakładają jeden tylko rodzaj doświadczenia, najwyżej zaś
jeszcze ponadto doświadczenie wewnętrzne — Husserl głosi natomiast
istnienie

wielu

podstawowych

typów

doświadczenia,

lepiej:

bezpośredniego

poznania. Jednak

również

pojęcie

samego

doświadczenia, poznania bezpośredniego, jest u Husserla zupełnie inne
niż owo pojęcie „doświadczenia” przyjęte w ówczesnej filozofii i
psychologii. Tam było to posiadanie wrażeń, doznawanie wrażeń (die
Empfindung). Temu również przeciwstawi się Husserl.

Ale sama zasada pozostaje: doświadczenie jako autentyczne,

bezpośrednie poznanie jest ostateczną podstawą wszelkiej wiedzy i jego
prawo do tego musi być uznane. Omówimy tę sprawę szerzej w
następnym wykładzie.

40

W następnym wykładzie omówimy odpowiedź, jakiej udzielił on ówczesnej

filozofii.