R. Ingarden,

Wstęp do fenomenologii Husserla.

Wykłady wygłoszone na Uniwersytecie w Oslo

(15 wrzesień - 17 listopad 1967),

tł. A. Półtawski, PWN, Warszawa 1974,

s. 30-55.

WYKŁAD DRUGI

22 września 1967

Zanim zajmiemy się bezpośrednio niektórymi zagadnieniami me­rytorycznymi, pragnę jeszcze podać pewne informacje o pierwszym okresie fenomenologii, mianowicie o tym, kiedy rozwijał się krąg związany z Husserlem w Getyndze, zaś nieco później również w Mo­nachium. Chcę to uczynić, gdyż znajomość owych lat, jak również ówczesnej literatury fenomenologicznej, jest dziś na ogól dość ogra­niczona. Wydaje się_: jakby cały ten okres, który nazywam okresem ,,rdzennej” (originell) fenomenologii Husserla, zniknął do pewnego stopnia ze świadomości współczesnej. Mały przykład: gdy byłem w zimie 1959 roku w Stanach Zjednoczonych, działało tam bardzo niewielu fenomenologów. W Nowym Yorku pracowali np. Dorion Cairns. Dietrich von Hildebrand, Aron Gurwitsch. Alfred Schutz już nie żył. Panował natomiast neopozytywizm, tzw. logical positivism. Mniej więcej dwa lata temu napisał mi ktoś, że sytuacja filo­zofii w USA bardzo się zmieniła, że na wielu uniwersytetach kwit­nie tam fenomenologia. To było wszystko, czego się wówczas dowie­działem — i ucieszyłem się tym. Przed rokiem, po wizycie w Oslo, udałem się do Paryża. Przyjechała tam wówczas, po drodze do Hannoveru na kongres poświecony Leibnizowi, moja dawna uczen­nica z Krakowa, pani Tymieniecka-Houthakker. Opowiedziała mi ona, że została specjalnie zaproszona przez pewne kolegium w Pittsburghu, by wykładać o fenomenologii, w szczególności zaś o Husserlu. Gdy bowiem mówi się w Ameryce o fenomenologii, ma się na myśli Heideggera. a zatem egzystencjalizm. Husserl zaś jest prawie nieznany — jak również podstawowe zagadnienia filozoficzne, które doprowadziły go do filozofii. Prawie ta sama sytuacja panuje we Francji. Przez fenomenologie rozumiano tam zaraz po wojnie tylko Jean-Paul Sartre'a i Merleau-Ponty'ego. O tym, że wcześniej istniała we Francji fenomenologia, prawie już zapomniano. A przecież od zakończenia pierwszej wojny światowej działali tam dwaj bezpo­średni uczniowie Husserla: Alexander Koyré i Jean Kering. Koyré podjął i opublikował szereg prac z zakresu historii filozofii, później zaś z zakresu historii nauk przyrodniczych. W latach trzydziestych wydawał poważne czasopismo filozoficzne ,,Recherches philosophiques”. Wychodziło ono przez szereg lat i grupowało wielu filozo­fów zbliżonych wówczas do fenomenologii; m.in. J. P. Sartre ogłosił tam również artykuł o Husserlowskiej teorii Ja transcendentalnego. Po drugiej wojnie światowej jednak.teren opanowany został przez Sartre'a, Merleau-Ponty'ego i Jean Wahla.

W Niemczech, począwszy od lat trzydziestych, filozofia Heideg­gera i jego uczniów wyparła zupełnie Husserla i innych fenomeno­logów z jego kręgu tak, że stali się tam oni właściwie nieznani. Dzięki opublikowaniu po wojnie 11 tomów spuścizny Husserla, za­czyna się wprawdzie renesans jego filozofii, nie dzieje się to jednak tak, jak można by oczekiwać. Powstaje nauka o fenomenologii, nato­miast nie sięga się do Husserla po to, aby stworzyć żywą filozofię w jego duchu. Osobiście sądzę, że Husserl w sposób radykalny prze­rósł wszystkich swoich następców, i że powaga i precyzja naukowa analiz fenomenologicznych zarówno jego własnych, jak i pierwszej generacji fenomenologów, stoi o tyle wyżej od całej twórczości Hei­deggera i jego następców, że osiągnięcia naukowe Husserla, jego przyjaciół i uczniów nie powinny pójść w zapomnienie.

Chciałbym zatem dostarczyć pewnych informacji o getyngeńskim kręgu fenomenologów oraz o fenomenologii ,,monachijskiej”.

Początki fenomenologii w Monachium są dość osobliwe. Na po­czątku wieku prowadził tam świetna działalność Theodor Lipps. Po­wstał też krąg jego uczniów i wszystko zdawało się wskazywać na to, że będzie tam działać silna szkoła Lippsa. Jednocześnie jednak pracował również w Monachium Alexander Pfander, który nie bez przyczyny nadał swej książce, wydanej w roku 1900, tytuł Fenome­nologia woli. Kilka lat później przeniósł się do Monachium Max Scheler — i wkrótce zaczął studiować Badania logiczne Husserla i omawiać je z grupą młodych przyjaciół. W ten sposób tworzyło się tam stopniowo Towarzystwo Filozoficzne, którego członkami zostali, oprócz dotychczas wymienionych, Moritz Geiger, Johannes Daubert, Adolf Reinach, później zaś Dietrich von Hildebrand. Pewnego dnia Daubert pojechał do Getyngi, poszedł na wykład Husserla i zaczął z nim rozmowę filozoficzną. Był to początek bezpośrednich kontaktów Husserla z „monachijczykami”. Po pewnym czasie Husserl od­wiedził Monachium i stosunki zaczęły się zacieśniać i ożywiać.

Johannes Daubert był osobliwą postacią. Zdaniem wszystkich moich przyjaciół monachijskich, którzy mi o nim opowiadali, był on tam najmądrzejszym filozofem. Nigdy jednak nie napisał ani sło­wa — i dziś nikt nie może stwierdzić, co wiedział i co zrobił w filo­zofii Daubert. W pewnym jednak sensie był on centralną postacią grupy monachijskiej.

W roku 1911 ukazała się księga pamiątkowa ku czci Theodora Lippsa pod tytułem Monachijskie rozprawy filozoficzne; repre­zentowani są tam Reinach, Pfander, Geiger i inni — całe monachij­skie Towarzystwo Filozoficzne. W tym czasie byli oni już wszyscy fenomenologami, Adolf Reinach zaś wkrótce habilitował się w Ge­tyndze i następnie rozwinął tam nader żywą działalność nauczyciel­ską. Był zresztą znakomitym nauczycielem, znacznie bardziej uzdol­niony w prowadzeniu seminarium i znacznie bardziej konkretny w bezpośredniej rozmowie niż sam Husserl. Husserl był dla nas stale zbyt mądry, zbyt trudny; gdy zadano mu jakieś pytanie, odpowia­dał rozważaniem, które zaczynało się niejako trzy kilometry wcześ­niej, aby dopiero na tej drodze dojść do postawionego pytania i roz­winąć je w zespole związanych z nim zagadnień. Reinach natomiast odpowiadał krótko i posiadał na każde pytanie natychmiast gotową odpowiedź, opatrzoną często trafnym przykładem. Posiadał wskutek tego znaczny wpływ i uczniowie niezmiernie go żałowali, gdy poległ w Belgii, w zupełnie młodym wieku, w roku 1917.

Gdy przybyłem do Getyngi na wiosnę 1912, grupa filozofów ota­czająca Husserla była już wcale liczna i żywa. Często chodzili oni na. wspólne spacery lub jadali wspólnie, prowadząc żywe dyskusje o zagadnieniach fenomenologicznych. Również tu istniało już Towa­rzystwo Filozoficzne, na którego posiedzeniach omawiany był przez cały rok jeden obrany temat. Fenomenologia była dla tych młodych ludzi czymś więcej niż duchową atmosferą; była pewnego rodzaju wspólną formą życia.

Trzeba teraz powiedzieć coś o tych ludziach i ich pracach. Zacznę może od grupy monachijskiej, która wprawdzie powstała później, ale posiadała swoje własne — różne od Husserlowskiego — oblicze. Istniały również w jej obrębie rozmaite odcienie, wszystko to jednak razem było fenomenologią.

Najstarszym monachijczykiem był Alexander Pfander: po Fe­nomenologii woli ukazało się w roku 1904 jego Wprowadzenie do psychologii — podręcznik, ale oparty już wyraźnie o metodę opi­sową. Następnie, we wspomnianej księdze pamiątkowej ofiarowanej Lippsowi, ukazała się mała, ale szczególnie ważna praca: Motyw i motywacja. Motyw i motywacja — to pojęcia psychologii opiso­wej, które również u Husserla zajmują miejsce pojęcia przyczyny. Następna praca psychologiczna, wydana w tomie I „Rocznika” Hus­serla, to Psychologia usposobień. Później interesował się Pfander również charakterologią i przez szereg lat wydawał „Jahrbuch fur Charakterologie”, w którym ogłosił swoje podstawy charakterologii. W roku 1921 ukazała się jego Logika. Nie jest to logika psychologistyczna, również jednak nie jest matematyczna ani w jakikol­wiek sposób algebraiczna. Jest poniekąd analityczno-opisowa i stara się opisać twory logiczne (pojęcia, zdania, wnioskowania) w ich struk­turze i funkcji logicznej. Można by powiedzieć, że jest to przede wszystkim metodologiczny opis przedmiotów logicznych. W niektó­rych miejscach praca nie jest wolna od pewnych motywów psycho­logicznych. Mowa jest np. o „myślach” — i nie bardzo wiadomo, o co chodzi. Trudno rozstrzygnąć, czy są to pewne wytwory, twory logiczne — czy też jakieś operacje świadomościowe. Logika Pfandera nie jest też napisana dość ściśle, można jej postawić szereg zarzu­tów. Mimo to stanowi ona ważny postęp w stosunku do sposobu, w jaki logika tego rodzaju była uprawiana, i przynosi cenne wyjaś­nienia niektórych tworów i funkcji logicznych. Później Pfander po­wraca do psychologii uprawianej fenomenologicznie i w latach trzy­dziestych ogłasza pracę pt. Dusza człowieka. Wszystkie te szcze­góły ważne są dla charakterystyki zarówno Pfandera, jak i całej grupy. Pfander nie był może najzdolniejszy wśród nich — najzdol­niejszy był na pewno Max Scheler — wywarł jednak największy wpływ na środowisko i podkreślał ciągle zagadnienia psychologiczne. Nie była to jednak, jak widzimy, „psychologia bez duszy”, jak w wieku XIX, lecz właśnie psychologia uznająca dusze ludzką. Po­łożenie nacisku na zagadnienia psychologiczne było charakterystycz­ne dla całej grupy. Husserl zarzucał potem monachijczykom często, że nie dotarli do autentycznych zagadnień filozoficznych fenomeno­logii „transcendentalnej”.

Drugim filozofem działającym w Monachium był Moritz Geiger. Był nieco młodszy od Pfandera i znany jest przede wszystkim z prac estetycznych, wśród których wymienić należy szereg prac na temat wczucia, Fenomenologię rozkoszy estetycznej (op. cit.) oraz Drogi do estetyki. Uprawia on estetykę fenomenologiczną zorientowaną subiektywnie. Rzecz szczególna, że prócz tego zajmował się Geiger zupełnie inną problematyką; napisał np. Systematyczną aksjomatykę geometrii euklidesowej. Przeczytałem tę książkę z wielkim zainte­resowaniem i jego ujęcie istoty i roli aksjomatów w systemie de­dukcyjnym było dla mnie, po zapoznaniu się w Getyndze z aksjo-matyką Hilberta, szczególnie interesujące i sympatyczne. Nie jestem jednak powołany do oceny tej książki.

Znacznie przewyższał zdolnościami innych członków grupy mo­nachijskiej Max Scheler, który żył i działał w Monachium przez wiele lat. Jego dorobek filozoficzny jest tak duży i ważny, że na przedstawienie jego poglądów i ocenę jego roli trzeba by poświęcić cały semestr. Przez wiele lat był on docentem prywatnym, w grun­cie rzeczy „prywatnym uczonym”, i żył w bardzo trudnych warun­kach. Dopiero ostatnie dziesięciolecie przed swą przedwczesną śmier­cią spędził jako profesor w Kolonu, gdzie mógł rozwinąć normalną działalność akademicką. Ostatnie 15 lat życia Schelera wypełniła niezmiernie bogata działalność pisarska na polu filozofii. Położył on wielkie zasługi jako pionier nowego podejścia do zagadnień etycz­nych i jako twórca nowoczesnej antropologii filozoficznej. Jego ba­dania etyczne rozwinął dalej Nicolai Hartmann. Z prowadzonych przez kilka lat wykładów antropologii filozoficznej Schelera pozo­stała tylko rozprawa O sytuacji człowieka w kosmosie, same wy­kłady, mimo pierwotnych oczekiwań, nie zostały dotąd ogłoszone. Chciałbym teraz powiedzieć kilka słów o tych z getyngeńskich uczniów Husserla, którzy się u niego doktoryzowali. Należy do nich przede wszystkim Wilhelm Schapp. W dedykacji swej pracy doktor­skiej, Przyczynki do fenomenologii spostrzeżenia, Schapp pisze, iż nie wie, kto właściwie jest jej autorem, on sam czy też Husserl. Książka bowiem powstała z rozmów z Husserlem; nie umiał więc oddzielić tego, co pochodziło od niego, co zaś od Husserla. W każdym razie — stwierdza — nie napisał nic, czego by sam nie zobaczył. Mówię o tym dlatego, że z książki tej można się dowiedzieć o pewnych elementach Husserlowskich poglądów na temat spostrzeżenia, które nie znalazły się w publikacjach Husserla. W Ideach analiza zewnętrznego, transcendentnego spostrzeżenia gra rolę rozważań wstępnych, służących wprowadzeniu i ukazaniu roli fenomenologicznej redukcji transcendentalnej. Wprowadza to do analizy spostrze­gania nowe punkty widzenia oraz pewne modyfikacje, które jeszcze nie pojawiają się na poziomie rozważań Schappa; u Schappa nacisk spoczywa na tym, co w spostrzeżeniu rzeczy jest bezpośrednio, na­ocznie dane. Po raz pierwszy zostało tam wykazane, że nie są to wyłącznie tzw. jakości ,,zmysłowe” (barwa, jakości dźwiękowe, ja­kości dotykowe), lecz również materiałowe określenia rzeczy; że np. w spostrzeżeniu wzrokowym dane są również naocznie jakości niewzrokowe, jak np. gładkość, elastyczność itp.; że zatem nie ist­nieje w gruncie rzeczy spostrzeżenie czysto wzrokowe. Nato­miast o danych wrażeniowych, odcieniach (wyglądach), które grają później tak ważną rolę w Ideach Husserla, nie ma w książce Schappa w ogóle mowy.

To ujęcie spostrzeżenia żywe było wśród uczniów Husserla mniej więcej do czasu ukazania się Idei. Może to było m.in. przyczyną pew­nego zaskoczenia, jakie wywołały wśród uczniów Idee.

Schapp nie był z zawodu naukowcem; [obok filozoficznego] miał wykształcenie prawnicze i był czynny jako adwokat. Po studiach w Getyndze opublikował stosunkowo mało, m.in. książkę Nowa nauka o prawie. Dopiero w ostatnich prawie latach jego życia ukazała się bardzo osobliwa książka: Wplątani w historie. „Histo­rie” — to różne procesy, w których żyjemy i w których bierzemy udział, a więc historie, które docierają do nas z różnych stron, „his­torie” naszych krewnych i przyjaciół, różnych grup społecznych, do których należymy i którym się przeciwstawiamy, historie społeczne i polityczne, zmiany i prądy kulturalne itd. I oto żyjemy wplątani w tę lub ową „historię” i w jakiś sposób ją przekształcamy. Książka skierowana jest w tym sensie przeciwko stanowisku Husserla, że Schapp chciałby zrezygnować z jego koncepcji istoty; wszystko bo­wiem zmienia się w historii, również my pod naciskiem historii, w które jesteśmy ,,wplątani”, ustawicznie się zmieniamy. Nie ma w nas nic trwałego, żadnej stałej istoty, o której można by, lub trzeba by, postulować naukę aprioryczną jako naukę najwyższą. Jest to teza dyskusyjna, książka jednak jest bardzo interesująca. Pozo­staje ona, oczywiście, pod wpływem Diltheya i innych heglistów, może również Heideggera — ale jest bardzo oryginalna i żywo napi­sana. Później napisał Schapp jeszcze inną książkę, Filozofię histo­rii, ale nie stoi już ona na tym samym pozornie, jest to już pe­wien system.

Istnieje także druga rozprawa, która wyszła z kręgu getyngeńskiego i ukazała się również około roku 1910 i uchodzi za pracę psy­chologiczną. Jest to praca doktorska Heinricha Hofmanna Badania nad pojęciem wrażenia. Punktem wyjścia jest pojęcie wrażenia, wówczas bardzo rozpowszechnione wśród psychologów o nastawie­niu przyrodniczym. Hofmann związany był z Georgiem Eliasem Müllerem, ówczesnym profesorem i kierownikiem instytutu psycho­logicznego w Getyndze, bardzo poważnym uczonym, nastawionym w swej psychologii przyrodniczo. Hofmann niewątpliwie wiele się od niego nauczył. Psychologia Müllera była klasyczną, eksperymentalną psychologią elementów; „wrażenia” różnych rodzajów stanowiły podstawowy temat prac instytutu. Hofmann był jednak również uczniem Husserla. W swej pracy postawił sobie zadanie: najpierw odróżnić rozmaite pojęcia wrażeń, aby następnie przedostać się w nurt prowadzący do teorii czy fenomenologii spostrzeżenia ze­wnętrznego. W przeciwieństwie do Schappa, który nie uznawał żad­nych danych wrażeniowych, przeprowadza Hofmann piękne analizy sposobów wzrokowego ukazywania się rzeczy, w szczególności zaś tego, co Husserl nazywa wówczas „wyglądem” (Ansicht). Książka napisana jest bardzo sugestywnie i zgadza się nie tylko z tym, co Husserl napisał w Ideach I, lecz wychodzi w opisie poza znane wów­czas opisy Husserla. Natomiast Hofmann nie zajmuje się pytaniem o to, co jest — względnie nie jest — „efektywną częścią” spostrze­żenia zewnętrznego, a co Husserl rozważa w Ideach ze specjalnym naciskiem. Praca Hofmanna pozwala wnioskować o tym, co wykła­dał Husserl przed rokiem 1912 o spostrzeżeniu zewnętrznym; mó­wiąc to nie zamierzam bynajmniej obniżać zasług samego Hof­manna.

Przy tym rzecz szczególna: Hofmann-zaprzyjaźniony był z ów­czesnym docentem psychologii w Instytucie getyngeńskim, uczniem G. E. Müllera, Davidem Katzem. Katz pisał w tym samym czasie co Hofmann książkę opartą na badaniach eksperymentalnych, która później ukazała się pod tytułem Sposoby pojawiania się barw. Obaj autorzy doszli do tych samych zagadnień i umówili się, że nie będą o nich rozmawiać. Mimo to, okazało się w rezultacie, że książka Katza zawiera szereg wyników eksperymentalnych zgodnych z tym, co napisał Hofmann w swojej rozprawie o „wrażeniach”. David Katz był psychologiem eksperymentalnym, pozostawał jednak, oczywiście, pod wpływem atmosfery Husserla. Do pewnych zagadnień podchodzi on fenomenologicznie, jednak w omawianej książce nie widać tego wyraźnie; zaznacza się to dopiero w późniejszej jego pracy o świe­cie dotykowym. Zawiera ona analizy spostrzegania dotykowego i tego, co w nim jest dane. Moim zdaniem jest to piękna fenomeno-logiczna analiza opisowa, która jednak przedstawiona została jako rozważanie psychologiczne specjalnego rodzaju. Jest to przykład przyswojenia sobie i rozwinięcia przez wybitnego psychologa me­tody fenomenologicznego opisu.

Bardzo ważną rolę w fenernenologii getyngeńskiej odgrywał Adolf Reinach. Nie zdążył on ogłosić wielu prac, gdyż w młodym wieku zginął w pierwszej wojnie światowej. Po wojnie wydano jego Pisma zebrane, obejmujące w jednym tomie wszystkie jego publi­kacje. Wśród nich może najlepiej znana jest rozprawa O ta/c zwa­nym sądzie negatywnym (1911). Napisał również polemikę z teorią przyczynowości Hume'a. Najważniejsza praca Reinacha nosi tytuł O apriorycznych podstawach prawa cywilnego i została pierwotnie ogłoszona w pierwszym tomie „Rocznika” Husserla w roku 1913. W ułamkach odtworzono rozprawę o ruchu — z notatek do ostat­niego seminarium, jakie prowadził w roku 1913/14 i częściowo z pro­tokołów tego seminarium. Pozostaje ona w związku z paradoksami Zenona i jest próba ich przezwyciężenia. Było to może najpiękniej­sze seminarium, w jakim w swym życiu brałem udział. Niestety, wybuch wojny uniemożliwił dokończenie tych badań.

Najwybitniejszą uczennicą Husserla była Hedwig Martius, później Conrad-Martius. Doktoryzowała się ona u Husserla na wiosnę 1912 roku. Przebywała później przeważnie w Monachium, pisząc tam swoje książki. Po drugiej wojnie światowej wykładała kilka lat na Uniwersytecie Monachijskim, Jej praca doktorska dotyczyła epistemologicznych podstaw pozytywizmu (1912). Następna rozpra­wa, skierowana w gruncie rzeczy przeciw Husserlowi, nosi tytuł Z antologii i nauki o pojawianiu się realnego świata zewnętrznego. Zasadnicza część tej pracy jest szczegółową analizą podłoża zmysło­wego spostrzeżenia zewnętrznego. Autorka podejmuje próbę opisu mnogości danych wrażeniowych na terenie różnych zmysłów; wszyst­ko to czynione jest z zamiarem uzasadnienia pewnego rodzaju reali­stycznego ujęcia świata. Conrad-Martius nie towarzyszyła Husser­lowi w jego przejściu do transcendentalnego idealizmu. Widać to najwyraźniej z rozdziału wstępnego omawianej rozprawy, w którym ukazany jest fenomen autonomii bytowej świata realnego. Dalsze rozdziały jednak poświęcone są analizie prezentacji „wrażeniowej” i „zjawiskowej” (Empfindungs und Erscheinungsgegebenheit) w do­świadczeniu zmysłowym. Jest to jedna z najważniejszych prac fenomenologicznych dotyczących tej problematyki, napisana z niezwyk­łym talentem żywego, naocznego ukazywania konkretnych zjawisk. Do tematu charakteru bytowego świata powraca autorka w następ­nej swej ważnej rozprawie, w Ontologii realności. To jest właści­wie pierwsza praca fenomenologiczna poświęcona analizom egzysten­cjalnym; odsłania ona z wielką przenikliwością pewne pierwotne momenty bytowe i inne podstawowe, ontologiczne stany rzeczy. Niestety, obie te prace nie zostały zakończone, a pani Conrad-Martius zajęła się później innymi zagadnieniami z dziedziny filozofii przy­rody i metafizyki. Jej późniejsze dzieła, liczne i niewątpliwie ważne, wychodzą już poza problematykę charakterystyczną dla Husserla i fenomenologii getyngeńskiej i nie możemy ich tu omawiać. Jeszcze poniekąd do wczesnego okresu fenomenologii należy artykuł Conrad--Martius o czasie.

Było oczywiście również wielu innych, spośród których mogę wymienić tylko niektórych: Alexander Koyre, Rosjanin z Odessy — po pierwszej wojnie osiedlił się w Paryżu. Zaczął on studia filozo­ficzne u Husserla, nie doktoryzował się jednak u niego i ukończył studia dopiero we Francji. Interesował się pierwotnie problematyką filozofii systematycznej, później zajął się historią filozofii i napisał szereg książek z tego zakresu, np. Filozofia Jakuba Böhme, Descartes i scholastyka, Trzy wykłady o Kartezjuszu. Następnie zwrócił się ku historii nowożytnego przyrodoznawstwa, od Kopernika i Gali­leusza zaczynając, i stał się [z czasem] wybitnym historykiem nauk przyrodniczych, bardzo cenionym we Francji i Stanach Zjednoczo­nych. Fenomenologia pozwoliła mu zrozumieć tendencje nowo­żytnego przyrodoznawstwa, których nie dostrzegła philosophy of science.

Jean Hering, później profesor teologii w Strassburgu, był jed­nym z najbliższych uczniów i przyjaciół Husserla jeszcze z czasów getyngeńskich. Rozpoczął u niego pracę doktorską na temat a priori w filozofii Hermanna Lotzego, pierwsza wojna światowa przerwała jednak jego studia. Jako Alzatczyk, stał się po roku 1918 obywate­lem francuskim i skończył studia we Francji; pisał następnie tylko po francusku. Jednak część jego pracy o Lotzem ukazała się pod tytułem Uwagi o istocie, jakości idealnej i idei w czwartym tomie „Rocznika” w roku 1921. Jest to artykuł o objętości około czter­dziestu stron, jednak szczególnie godny uwagi jako pierwszy krok ku dalszemu opracowaniu pojęcia istoty, wychodzący poza to, co w tej sprawie zrobił Husserl. Jak już wspomniałem, w Badaniach logicznych Husserl broni species jako przedmiotów szczególnego ro­dzaju; nie opracował on jednak pojęcia species (jak również pojęcia „ideacji” jako aktu, w którym species są ujmowane). W Ideach wpro­wadza autor termin „istota” (Wesen) oraz — równolegle — termin „zobaczenie istoty” (Wesenserschauung); nie wypracował jednak bliżej pojęcia tego, czym jest istota czegoś. W czasie czytania Idei w roku 1913 wszyscy odczuliśmy dotkliwie niedojrzałość zawartej w tym dziele nauki o istocie. Było zatem rzeczą naturalną, że Jean Hering, zająwszy się zagadnieniem a priori u Lotzego, starał się. naj­pierw sprecyzować nieco teorię istoty. Nawiązując do niektórych pojęć Arystotelesa odróżnił on „istotę” pewnego przedmiotu indywi­dualnego od jakości idealnej (Wesenheit) oraz od „idei”; starał się również określić dokładniej istotę czegoś indywidualnego. W ten sposób otworzył on drogę dla dalszych badań nad problematyką związaną z pojęciem istoty, badań realizowanych następnie przez innych. Do nauki Husserla o redukcji fenomenologicznej i do trans­cendentalnego idealizmu zarówno Hering, jak i Koyre nastawieni byli negatywnie.

(Wreszcie pragnę tu jeszcze wspomnieć o Edith Stein. Nie wiem, czy jest ona znana w Norwegii, po ostatniej wojnie stała się jednak bardzo znana w Niemczech i Francji, a także w Ameryce, Stała się nieoczekiwanie bardzo sławna, jednak nie wskutek swej działalności filozoficznej. Pochodzenia żydowskiego, około roku 1920 przeszła na katolicyzm, następnie w roku 1933 wstąpiła do klasztoru i jako za­konnica została aresztowana w Holandii i spalona w Oświęcimiu. Ostatnio otwarto jej proces beatyfikacyjny. Była uczennicą Husserla i w roku 1916 doktoryzowała się u niego na podstawie rozprawy O zagadnieniu wczucia. W jesieni 1916 roku została asystentką Husserla i pracowała przez kilka lat nad przygotowaniem do druku jego rękopisów. Tom drugi i trzeci Idei jak również Wykłady z feno­menologii wewnętrznej świadomości czasu wydane zostały w opar­ciu o jej redakcję. W swej rozprawie doktorskiej Stein zajmuje się zagadnieniem, nad którym pracował również Husserl i które posiada bardzo duże znaczenie dla jego filozofii; można to wyraźnie stwier­dzić na podstawie lektury Medytacji Kartezjańskich Husserla. Treść tej książki była w zasadniczym zarysie przedmiotem jego wykładów w Paryżu w roku 1929, opublikowana jednak została dopiero w ro­ku 1931. Zagadnienie wczucia włączone jest tam w całokształt proble­matyki idealizmu transcendentalnego. W Ideach I wydaje się, że po redukcji fenomenologicznej pozostaje jedno tylko czyste Ego, mianowicie „moje”, filozofujące Ja; inne Ego są już „wzięte w na­wias”, podlegają redukcji, jakby należały do świata realnego. Idea­lizm transcendentalny przybiera w ten sposób charakter solipsyzmu, co stawia pod znakiem zapytania trafność rozstrzygnięcia ideali­stycznego.

W ten sposób zagadnienie „wczucia” jako sposobu ujęcia innych Ja i cudzych przeżyć świadomych posiada dla Husserla podstawowe znaczenie. Jak wiemy, w IV i V Medytacji zmierza on do tego, by ująć świat jako korelat żyjącej we wzajemnym porozumieniu wie­lości podmiotów świadomościowych; do tego zaś konieczne było wy­jaśnienie „wczucia”. Również Max Scheler pracował nad tym za­gadnieniem. Temat dysertacji Edith Stein stał zatem w centrum zainteresowań ówczesnej fenomenologii (był również rozważany przez niemieckich estetyków — Theodora Lippsa i Johannesa Volkelta). Później Stein napisała również kilka wartościowych prac z zakresu filozoficznych podstaw psychologii. Z czasu jej pobytu w klasztorze pochodzi ważna książka Byt skończony i byt wieczny, która jednak stylem rozważania różni się już od fenomenologii getyngeńskiej.

Zainteresowanie Edith Stein podstawami filozoficznymi psycho­logii jest rzeczą bardzo charakterystyczną. Jako pierwsza z fenome­nologów posiadała ona wgląd w rękopisy Husserla i musiała się już wówczas orientować, jakie znaczenie musiało mieć dla Husserla od­graniczenie psychologii od fenomenologii transcendentalnej. Losy psychologii w filozofii Husserla są zresztą dość osobliwe. Najpierw, jako uczeń Brentana, był on psychologiem opisowym. Potem przestał nim być, określił jednak swą fenomenologię jako psychologię opi­sową — i to jeszcze w chwili, gdy napisał książkę będącą ostrą kry­tyką „psychologizmu” w logice. Potem przez długi czas zdawało się, że j est również zdecydowanym przeciwnikiem samej psychologii. Przez wiele lat zawsze bronił się twierdząc, że fenomenologia nie ma nic wspólnego z psychologią. Psychologia jest nauką wewnątrz-światową (mundan) empiryczną o pewnych szczególnych przedmiotach w świecie, tj. o ludziach. Fenomenologia zaś nie dotyczy świata, jest czystym badaniem transcendentalnym, w którym ma być ukazane, w jaki sposób konstytuuje się świat realny jako korelat czystej świa­domości. Również to, co u Husserla nazywa się psychologia racjo­nalną, jako nauka ejdetyczna miało być różne od czystej fenomeno­logii, gdyż taka psychologia zajmuje się — lub ma się zajmować — badaniem idei realnych indywiduów psychicznych, nie zaś czystej świadomości i czystego Ja.

Jakkolwiek Edith Stein stoi w swej rozprawie doktorskiej na stanowisku bardzo bliskim poglądom Husserla z jego Idei I to jed­nak pewne tendencje tej pracy różnią się od jego postawy. Stein studiowała obok filozofii historię, germanistykę i psychologię i inte­resowała się bardzo zagadnieniem stworzenia podstaw nauk huma­nistycznych tak, jak je w czasie jej studiów traktował przede wszyst­kim Dilthey. Toteż rozpatruje ona zagadnienie wczucia od razu w ścisłym związku z problematem ugruntowania psychologii rozu­miejącej i nauk humanistycznych. Dlatego też rozwija w swej dyser­tacji rozważanie — jak pisze — ,,konstytutywne” struktury czło­wieka jako istoty cielesno-psychiczno-duchowej (eines leiblich--seelisch-geistigen Wesen). Badanie to stanowi główny rozdział roz­prawy i pozwala jej dopiero rozważyć, co jest właściwie przedmio­tem poznania przez „wczucie”. Ono mianowicie pozwala nam odkryć cielesno-psychiczną istotę człowieka, natomiast dopiero nadbudowu­jące się nad wczuciem rozumienie otwiera dostęp do ludzkiego bytu duchowego. W ten sposób mają być stworzone podstawy psychologii rozumiejącej w sensie Diltheya oraz nauk humanistycznych w ogóle; chodzi przy tym o psychologię, która ma istnieć i być tworzona jako osobna nauka obok czystej fenomenologii transcendentalnej. Trzeba przy tym podkreślić, że Stein w czasie pisania swej rozpra­wy doktorskiej nie znała jeszcze rękopisów Husserla, które służyły jej potem jako podstawa redakcji drugiego tomu Idei. Z rękopisów tych dowiedziała się ona w latach 1916 - 1918, jak bliskie były jej poglądy na ciało i duszę człowieka poglądom Husserla. Jej próba stworzenia podstaw psychologii rozumiejącej w sensie zbliżonym do Diltheyowskiego była jednak raczej dość daleka od stanowiska Husserla w okresie pisania przez niego pierwszego tomu Idei. Do­piero wiele lat po pierwszej wojnie — jak już wspomniałem — miał Husserl wejść na drogę do swego ujęcia psychologii fenomenologicznej jako dyscypliny uprawianej obok czystej fenomenologii tran­scendentalnej, przez co zbliżył się pod tym względem do stanowiska Edith Stein.

W pismach opublikowanych przez samego Husserla zauważyć można dążenie do wprowadzenia psychologii w krąg swych rozwa­żań dopiero w artykule do Encyklopedii Brytyjskiej, który po­wstał w roku 1927 jak zwykle w wielu redakcjach. W jego odczy­tach, szczególnie zaś w wykładach uniwersyteckich, tendencja ta zarysowała się już wcześniej, jak wiemy z opublikowanych ostatnio w serii Husserliana rękopisów. Zachował on tam wprawdzie nega­tywne stanowisko wobec Diltheyowskiego ujęcia psychologii rozu­miejącej, ale równocześnie rozwinął koncepcje psychologii fenomenologicznej, która w pewien sposób zbliżała się do fenomenologii.

W artykule do Encyklopedii Brytyjskiej Husserl wyraża się w ten sposób, jakby fenomenologia i psychologia stały bardzo blisko siebie, a nawet jakby fenomenologia była przede wszystkim i pierwotnie psychologią. Wydaje się tam, jakby wystarczyło dokonać pewnego przegięcia czy pewnej modyfikacji sensu, aby od psychologii dojść do czystej fenomenologii transcendentalnej. Czy był to jednak pe­wien chwyt dydaktyczny, aby obcej publiczności brytyjskiej ułatwić dostęp do fenomenologii, czy też próba, aby — po ukazaniu się książki Sein und Zeit Heideggera i wywieraniu przez tę książkę coraz większego wpływu — stworzyć w psychologii fenomenologicznej przeciwwagę Heideggerowskich rozważań „egzystencji” ludzkiej?

Również wątek ostatniej książki Husserla, którą częściowo sam opublikował, Krisis, przebiega przez długi czas w ten sposób, jakby w fenomenologii chodziło o pewnego rodzaju psychologię. Dopiero przy końcu okazuje się jednak, że należy przeprowadzić radykalną redukcję fenomenologiczną, dzięki temu opuścić teren psychologii i dotrzeć do problematyki czystej fenomenologii transcendentalnej. Wygląda to tak, jakby psychologia fenomenologiczną stanowiła nie tylko łatwiejszy dostęp, lecz również, że tak powiem, naturalny przedsionek fenomenologii, choć ta ostatnia na swym transcenden­talnym, ,,absolutnym” terenie zasadniczo różni się od wszelkiej psy­chologii.

Choć jednak drogi Husserla i Stein zdają się we wczesnych latach dwudziestych przebiegać w omawianych punktach bardzo blisko, od połowy tych lat Edith Stein oddala się coraz bardziej od Husserla. Z jednej strony oddala się od jego transcendentalnego idealizmu, z drugiej, w związku ze swym przejściem na katolicyzm, zainteresowanie jej zwraca się ku wielkim problematom metafizycz­nym, które zbliżają ją do Tomasza z Akwinu i zarazem do Arysto­telesa. Ta zmiana zaznaczyła się już w małej rozprawce Fenomeno­logia Husserla a filozofia św. Tomasza z Akwinu, przybrała zaś wyraźną postać w opublikowanej dopiero pośmiertnie, lecz napisanej już w latach 1933-6, książce Byt skończony i wieczny (op. cit.).

Spośród getyngeńczyków wymienić jeszcze trzeba Fritza Kaufmanna oraz Hansa Lippsa, który został później profesorem w Ge­tyndze, a następnie poległ w Rosji w drugiej wojnie światowej. Tak zatem przedstawiałby się w ogólnych zarysach obraz „koła getyngeńskiego”, któremu czuję się osobiście bardzo bliski, choć prace moje zaczęły się ukazywać w czasie, gdy gentyngeński okres fenome­nologii należał już do przeszłości. Do tego koła należał jeszcze sze­reg utalentowanych młodych ludzi, którzy zginęli na froncie w pierw­szej wojnie światowej.

Obecnie pragnę przejść do omówienia poszczególnych zagadnień fenomenologicznych.

Stwierdzenie, iż fenomenologia Husserla począwszy od Badań logicznych jest reakcją przeciwko atmosferze filozoficznej, jaka pa­nowała w Niemczech w latach dziewięćdziesiątych, latach jego mło­dości — jest naturalnie uproszczeniem. Oczywiście bowiem to, co Husserl w wyniku wieloletniej pracy osiągnął w zakresie stawiania i rozwiązywania zagadnień, wykracza daleko poza taką reakcję. Husserl był myślicielem samodzielnym lub też, powiedzieć można, samoukiem. Tym, co kierowało jego pracą, były jego (jak nieraz mówił) „pomysły”, jego intuicje — zaś niezadowolenie z istniejącej filozofii stanowiło dla niego tylko zewnętrzny bodziec do samodziel­nego myślenia. Mimo to, będzie rzeczą pożyteczną uświadomienie sobie, przeciw jakim twierdzeniom i prądom mógł się on zwracać w swych pracach. Przeciwstawienie takie ułatwi nam zrozumienie jego własnych dążeń.

W atmosferze tej wyróżnić można dwa czynniki, które być może były dla Husserla najważniejsze — a może nie tylko dla niego. Oczy­wiście, nie wolno przy tym zapominać, że był on pierwotnie mate­matykiem. Jednym z owych czynników, już wyżej wspomnianym, była sytuacja w Niemczech po załamaniu się szkoły Heglowskiej: powstanie psychologii empirycznej, eksperymentalnej, ale również i opisowej i rozwijający się na tym podłożu psychologizm. Czynni­kiem drugim jest postać, jaką w tym czasie przyjęła filozofia, która nie chciała zrezygnować z pozostania filozofią. Psychologowie bo­wiem zrezygnowali niejako z filozofii, w najlepszym przypadku chcieli oni stworzyć jej namiastkę — psychologię, która chciała być podstawową nauką filozoficzną, ale jednak tylko podstawową nauką. Obok tych psychologów istnieli jednak również filozofowie w sensie tradycyjnym.

Kto zatem kontynuował filozofię po katastrofie Hegla i całego idealizmu niemieckiego? A także: z czego wyrósł pierwszy nowy prąd filozoficzny? Otóż — z nauki o filozofii. Jaka zaś nauka o filozofii istniała w tym czasie? Była to historia filozofii, którą uprawiano wówczas bardzo gorliwie. Brano, że tak powiem, poszczególny cli filozofów i poszczególne prądy filozoficzne pod lupę i analizowano treść ich nauk. Najwybitniejszym historykiem początku tego okresu w drugiej połowie wieku XIX był Kuno Fischer. Napisał on wiele bardzo interesujących tomów. Był heglistą, posiadał więc wyczucie historii, a zajmował się przede wszystkim filozofią nowożytną. Było również wielu innych historyków filozofii. Inną grupę stanowili filo­logowie klasyczni, studiujący z zapałem filozofię grecką, którzy przy­czynili się do zachowania dawnych tradycji filozoficznych. W ten sposób powstała nauka, cała wiedza o istniejącej filozofii. Oddalała się ona, powiedzieć można, coraz bardziej od filozofii, od zagadnień i od świata, którym zajmuje się sama filozofia; nawiązywała wciąż tylko do dzieł, do książek filozoficznych. Pracowano tu stale nad cudzymi myślami, pojęciami i twierdzeniami. Powstał w pewnym sensie szczególny sposób filozofowania, filozofia pojęć, w której wypreparowywano, opracowywano, kombinowano itd. cudze pojęcia. Postępowało to coraz dalej i coraz bardziej oddalało się od rzeczy­wistości.

Spośród owych historyków wymienić trzeba dwu badaczy, którzy wprawdzie również uprawiali wspomniany sposób filozofowania, równocześnie jednak umieli wykorzystać istniejącą filozofię jako bodziec dla własnego filozofowania i zapoczątkować nowy prąd filo­zoficzny. Jednym z nich był Friedrich Albert Lange, autor Historii materializmu, może najpoważniejszej książki na ten temat. Był on jednak również pierwszym neokantysta.

Drugim był Otto Liebmann. Georg Simmel powiedział kiedyś o nim żartobliwie: „Otto Liebmann był tak nadzwyczajny, że mógł być tylko nadzwyczajnym profesorem”. Jego pierwsza książka, która dała impuls do dalszych badań, nosiła tytuł Kant i epigoni. Kant — to Krytyka czystego rozumu itd.; epigoni zaś — to Fichte, Schelling, Hegel. Jest to zatem historia związanej z Kantem filo­zofii od Kanta aż do punktu szczytowego idealizmu niemieckiego. Naprawdę jednak nie jest to jedynie historia, gdyż nauka każdego z epigonów poddana jest dokładnej analizie i ostrej krytyce. Każdy zaś rozdział kończy się znanym zdaniem: ,,Powróćmy do Kanta!”. Epigoni nie liczą się — powróćmy do Kanta! I to był właściwie po­czątek neokantyzmu.

Odrębną odmianą neokantyzmu była tzw. szkoła marburska, w której Liebmann, prócz dania jego pierwszego impulsu, później właściwie nic nie zrobił. Jednak w roku 1883 ogłosił on interesu­jącą pracę pt. O analizie rzeczywistości — to jednak już zupełnie inna sprawa. Natomiast szkoła marburska wydała, jak wiadomo, Hermanna Cohena, który ogłoszoną w latach siedemdziesiątych Teorię doświadczenia Kanta rozbudował później do wielu tomów. Drugim obok niego głównym przedstawicielem szkoły był Paul Natorp. Istniał jeszcze szereg innych, którzy nie byli już — sit venia verbo — tak czysto ,,marburscy”, np. Ernst Cassirer, pierwotnie his­toryk, autor wielkiego dzieła Zagadnienie poznania. Później rozpoczął on szereg swych prac teoretycznych książką Pojęcie substancji i po­jęcie funkcji, aby dojść do nowego stanowiska — filozofii form sym­bolicznych, w którym zbliżył się pod pewnymi względami do feno­menologii. W ostatnich latach przed pierwszą wojną światową należał do nich również Nicolai Hartmann; kształcił się on w Marburgu i tam się habilitował, później jednak nie pozostał wierny neokantyzmowi. Gdy Reinach pojechał na wiosnę 1914 roku do Marburga, aby wygłosić tam odczyt o fenomenologii, powiedział nam po powrocie: ,,Z Hartmannem można mówić, z nim możemy się wzajemnie zrozumieć”, Hartmann, idąc dalej w tym kierunku, do­szedł później do szczególnej odmiany fenomenologii, pozostającej pod znacznym wpływem Kanta jak również neokantyzmu; w ciągu dłu­gich lat ulegał też Hartmann wpływowi idealizmu niemieckiego (por. Zagadnienie bytu duchowego). W latach późniejszych, pod wpływem zwłaszcza Maxa Schelera, w swojej etyce i w swej cztero­tomowej ontologii rozwinął własną odmianę fenomenologii.

Mniej więcej w tym czasie, kiedy Husserl pisał i publikował -Ba­dania logiczne, a zatem około roku 1900 i w latach następnych, szkoła marburska i w ogóle neokantyzm był filozofią panującą, przynaj­mniej w Niemczech. Husserl jednak był uczniom Brentana, Brentano zaś był nastawiony wyraźnie przeciw Kantowi, a jeszcze bar­dziej przeciw idealizmowi niemieckiemu i w ogóle przeciw niemiec­kiej filozofii. Dotyczy to również brentanistów — Husserla, Twardowskiego, Meinonga i in. Neokantyzm był wówczas potęgą, obok której Husserl najpierw przeszedł mimo. Być może, pozostawał on w bliższych stosunkach osobistych z Natorpem. Jednak najpierw ani nie walczył z neokantyzmem, ani nie wypowiedział się za nim, po prostu przeszedł mimo niego.

Tym, czemu Husserl przeciwstawiał się wewnętrznie w latach dziewięćdziesiątych i później, była z jednej strony filozofia pojęć (Begriffsphilosophie) — owa nauka o filozofii — z drugiej zaś strony właściwie nie tyle psychologia, ile psychologizm wraz z jego przyrodniczą metodą poznawczą. Z tym nie mógł się Husserl pogodzić i przeciw temu musiał się zwrócić.

Czemu Husserl był tak przeciwny filozofii pojęć? Piętnując sytu­ację ówczesnej filozofii użył on pewnego wyrażenia; powiedział mia­nowicie, że osobiście oburzał go w niej Hader — sprzeczki, swary różnych kierunków i szkół. To, że nie można było mieć jednej filozofii, lecz jedynie spierano się ze sobą, pozytywiści z kantystami, kantyści z pozytywistami itd.; wszystko to zaś działo się w takim oddaleniu od samych rzeczy, przy posługiwaniu się ciągle tylko przyswojonymi sobie cudzymi pojęciami itd.! Tego nie można prze­cież wytrzymać! Musi przecież istnieć jedna nauka, jedna filozofia: istniała przecież w tym czasie jedna matematyka. (Nie wiem, czy istnieje jeszcze dziś, tj. czy istnieje dziś jedna inter­pretacja matematyki; można to podać w wątpliwość. Jednak sama matematyka jako pewna całość [als Einheit] niewątpliwie istnieje). A zatem idea jednej filozofii, nie zaś wielu kierunków, była moto­rem pracy Husserla w ciągu całego jego życia. Podejmował on ciągle próby ugruntowania jednej filozofii; próbował zaś to urzeczy­wistnić na różne sposoby. Starał się o to z najwyższym zapałem i entuzjazmem aż po ostatni rok swego życia. Jaka jednak miała to być filozofia? Na to pytanie trzeba właśnie odpowiedzieć.

Co jednak nie podobało mu się w psychologizmie, w psychologii? Przede wszystkim — gdy już dostrzegł, że w Filozofii arytmetyki szedł błędną droga — to, że dochodzi tam do nienaturalnego sfałszo­wania pojęciowego przedmiotów, o których się mówi; że nie trafia się we właściwy przedmiot badania. Z jakiego powodu? Oczywiście pod wpływem, psychologii — i to może nie tyle eksperymentalnej, ile raczej opisowej, którą od dawna uprawiano w filozofii nowożyt­nej; częściowo zaś pod naciskiem psychologii genetycznej.

Po drugie zaś: czemu teorie psychologistyczne tak bardzo fałszo­wały przedmiot? Wynikało to z historycznej sytuacji owego czasu. Cóż więc wówczas uległo załamaniu? Filozofia, która wyszła od Kan­ta, a zatem wierzyła, że jedyną możliwością odpowiedzialnego upra­wiania filozofii jest filozofia aprioryczna (w sensie Kantowskim), przy czym owo „a priori” związane było z Kantowską teorią aprio­rycznych form naoczności i kategorii, U Kanta doprowadziło to niestety do powstania między nami a rzeczywistością ściany — kate­gorii i form naoczności — tak iż rzecz w sobie pozostawała właściwie niedostępna. Tę ścianę trzeba było jednak w jakiś sposób przebić.

Jak wiadomo, istnieją dwie różne interpretacje Kanta: jedna — powiedzieć można — antropologiczna, którą niektórzy określają jako Kantowski psychologizm. W interpretacji tej kategorie i formy na­oczności uważane są za szczególne formy intelektu i naoczności konieczne dla człowieka. Tego rodzaju byłoby zatem jedynie poznanie ludzkie. To my bylibyśmy tak szczęśliwi, czy tak nieszczęś­liwi, że musielibyśmy się z koniecznością posługiwać tymi formami naoczności i tymi kategoriami. Szczęśliwi — gdyż, zdaniem Kanta, możemy na tej drodze dotrzeć do poznania obiektywnego — tj. możemy w ramach uwarunkowanego subiektywnie poznania ludz­kiego uzasadniać twierdzenia ogólne, lub lepiej: intersubiektywnie ważne (matematyczne itd.). Nieszczęśliwi, gdyż owe konieczne formy odcinają nas od świata; pozostajemy zamknięci w świecie zja­wisk. Natomiast rzeczy same w sobie pozostają niedostępne dla nas, ludzi, którzy musimy posługiwać się tymi formami naoczności i ka­tegoriami. Wielu sądzi jednak, że Krytyki czystego rozumu nie można uważać za teorie antropologiczną, lecz że jest ona, że tak powiem, „czystą”' krytyka poznania przeprowadzoną dla transcendentalnego podmiotu; podmiot ten zaś nie jest identyczny z człowiekiem, lecz jest podmiotem poznającym wziętym w ogólności. Jeśli zatem musza być z koniecznością stosowane kategorie i formy naoczności, to nie tylko my, ludzie, lecz każde poznające Ja jest w ogóle odcięte od świata realnego, od świata rzeczy w sobie.

Później, wiele lat po zaproponowaniu tych dwu interpretacji Kanta, Heidegger zwrócił uwagę na to, że w Krytyce czystego rozu­mu jest mowa o Intellectus Archetypus, tj. o Bogu, który wolny jest od kategorii. Intelekt skończony natomiast, nie boski, nie ma dostępu do rzeczy realnych, do rzeczy samych w sobie. Taki wniosek wynika z książki Heideggera.

Wcześniej jednak, w wieku XIX, podejmowano przede wszystkim szereg prób przebicia owej ściany, która miała nas oddzielać od świata realnego (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer). Później powstała inna interpretacja: odrzućmy rzecz w sobie. Jest to pojęcie graniczne, którego wcale nie potrzebujemy. W ten sposób otrzymuje się neokantowską interpretację marburska: idealizm transcenden­talny bez rzeczy w sobie.

W każdym razie filozofia pokantowska, w której starano się od­zyskać w jakiś sposób dostęp do rzeczy samych w sobie, była rów­nież ,,aprioryczna”, choć odrzucała pewne teorie Kanta dotyczące a priori. I ta „aprioryczna” filozofia idealizmu niemieckiego załamała się około połowy XIX wieku. Co pozostało potem? Pogląd, że istnieje jedynie poznanie empiryczne. Jakiego rodzaju? Oczywiście doświad­czenie zmysłowe. Któż bowiem wyszedł z kryzysu zwycięsko? Empi­ryczne nauki przyrodnicze. One jako zwycięskie już od z górą stu lat opanowały teren; tylko, że filozofowie czasem się bronią i nie chcą się od razu poddać. Cóż zatem pozostaje filozofii, jeśli ma jesz­cze istnieć? Albo — jak często twierdzono — winna ona stać się syntezą wyników nauk przyrodniczych, w ogóle nauki, science, jak np. „filozofia nauki” (Philosophy of science). Albo też musi filozofia zdobyć sobie jakiś własny teren badania. Nauki przyrodnicze — fizyka, chemia, biologia — opanowały cały świat materialny. Pozo­staje zatem tylko sfera psychiki, którą miałaby się zajmować psychologia. W owym czasie, po roku 1850, panuje wszak przekonanie, iż istnieją tylko dwa rodzaje bytu: to, co fizyczne, i to, co psychiczne; jest to godny uwagi dualizm — nieprawdaż: skoro coś nie jest fizyczne, a jednak w jakiś sposób istnieje, zatem jest psychiczne. Jeśli więc ktoś chce pozostać „filozofem”, może jedynie uprawiać psychologie. W jaki jednak sposób można uprawiać psychologię? Jako aprioryczną naukę o istocie? Broń Boże — twierdzono — oczy­wiście, że nie! Tu można postępować tylko empirycznie. W konse­kwencji psychologia, czy to Brentana, czy też psychofizjologów — jest nauką empiryczną i posługuje się, rzecz jasna, przyrodniczymi metodami poznawczymi. Szczególnie psychologowie eksperymen­talni uważają to za całkiem oczywiste. Wspomniałem przedtem o stosunkowo późnym przedstawicielu psychologii empirycznej, Georgu Eliasie Müllerze. Był on autentycznym przyrodnikiem, sto­sował bardzo ściśle wszystkie metody empiryczne: eksperyment, me­tody statystyczne itd.; był niezmiernie rzetelny w pracy i uważał za oczywiste, iż psychologia jest nauką przyrodniczą.

Na czym jednak polega owa przyrodnicza metoda poznawania? Trzeba tu wskazać na pewne punkty, przeciwko którym będzie też walczył Husserl, gdy zwróci się przeciw psychologizmowi. Na pierw­szy rzut oka wydaje się, że przejmuje on wówczas coś bardzo waż­nego z psychologizmu; wkrótce jednak okaże się, że jednak rozumie on to inaczej. Jakaż jest zatem naczelna zasada empiryzmu? Jest to teza, że doświadczenie jest podstawowym rodzajem wszelkiego po­znawania. Bez doświadczenia nie ma nauki. Czym jednak jest „do­świadczenie”? Uważano, że jest to doświadczenie zmysłowe, doświad­czenie „zewnętrzne”: widzenie, słyszenie itd. Co najwyżej istnieje jeszcze druga odmiana doświadczenia. Jest nią tzw. „refleksja” czy ,,introspekcja”, względnie doświadczenie „wewnętrzne”. Powiedzia­łem: „co najwyżej” — gdyż, jak wiemy, August Comte, twórca pozy­tywizmu, wypowiedział się stanowczo przeciwko niej. Dużo wcześ­niej, trzeba się tu cofnąć przynajmniej do Locke'a, zaproponowane zostało owo doświadczenie „wewnętrzne” ideas of reflexion. Mimo to jednak, w wieku XIX i później, aż do czasów dzisiejszych, wielo­krotnie atakowano tego rodzaju doświadczenie.

Drugim ważnym sposobem postępowania metody przyrodniczej jest eksperyment, i to uprawiany na wzór eksperymentu w fizyce: uzyskane w nim wyniki opracowuje się za pomocą metod statystycz­nych, obliczania wartości średnich, rozrzutu itd. Psychologia nie stanowi tu również żadnego wyjątku. Jako uczeń George Eliasa Müllera robiłem to wszystko w instytucie psychologicznym w Ge­tyndze.

Następnie mamy indukcję. Każda nauka empiryczna jest nauka indukcyjną — indukcyjnym rozszerzaniem, indukcyjnym uogólnia­niem. A rezultaty? Mniej lub bardziej prawdopodobne twierdzenia ogólne, które nie mogą być nigdy w pełni uzasadnione. Wynika to ze struktury indukcji.

Jeszcze jedna rzecz: każda nauka przyrodnicza, fizyka, chemia, biologia, itd. poszukuje przyczyn. Dopóki dla pewnego faktu, danego w jakikolwiek sposób, w jakimkolwiek doświadczeniu, nie zostaną podane czynniki przyczynowe, dopóty stwierdzenie tego faktu nie jest właściwie uważane za tezę naukową. Zadanie polega właśnie na znalezieniu owych czynników przyczynowych, przy czym zazwy­czaj dla pewnego danego faktu istnieje ich wiele i razem składają się na pełną przyczynę względnie prowadzą do pewnego skutku. Za­gadnienia genetyczne — i to takie, które prowadzą do genetycznych, ogólnych praw indukcyjnych, do ,,praw przyczynowych”, stanowią rdzeń problematyki badań przyrodniczych.

Całe doświadczenie, doświadczenie bezpośrednie, w szczególności spostrzeżenie zmysłowe, jest tu tylko początkiem, od którego prze­chodzi się do czegoś innego — początek, przy którym już nie zwraca się zbytnio uwagi na pełną obecność tego, co się pojawia. Badacz skupia się zawsze tylko na pewnych momentach, pewnych stronach tego, co dane — momentach, które dziwnym zbiegiem okoliczności są zmienne, natomiast inne czynniki zostają w sposób sztuczny, dzięki sposobowi prowadzenia eksperymentu, względnie ustalone. Nie trzeba przy tym widzieć całości rozgrywającego się procesu, lecz wystarczy uważać na to, jak zmienia się odnośny moment przy włą­czeniu pewnego czynnika przyczynowego. Można by wtedy już zre­zygnować ze spostrzegania: wystarczy mieć aparaty, które to same widzą i stwierdzą, co zmienia się przy włączeniu pewnego określo­nego czynnika, np. prądu elektrycznego o określonym napięciu. Zbu­dowano też bardzo dokładne aparaty pomiarowe o subtelności i czu­łości przekraczającej znacznie możliwości ludzkich zmysłów. W pew­nym sensie robią teraz wszystko maszyny; człowiek jest tylko po to, by przygotować i uruchomić całość, dalej zaś wszystko odbywa się samo — i wyniki są już gotowe. Można je nawet zaraz obliczyć, zostało już bowiem odkryte odpowiednie prawo, przyczynowe prawo fizyki.

Rola doświadczenia bezpośredniego jest w ten sposób powoli coraz bardziej redukowana. Żywy człowiek i jego bezpośredni kontakt z rzeczywistością staje się sprawą drugorzędną. Najważniejsze są owe prawa przyczynowe; najważniejszą sprawą jest rzeczywistość, która zostaje wstawiona w miejsce tego, co widzimy, słyszymy, czu­jemy — rzeczywistość w sobie wcale nie określona jakościowo. Jest to świat, który można jedynie pojęciowo określić, ,,chmura” atomów i elektronów, cząstek elementarnych itd., poruszających się, z szaloną szybkością w przestrzeni euklidesowej lub nieeuklidesowej. To zaś, co widzimy, nie odgrywa tu w gruncie rzeczy żadnej roli — to może zarejestrować również maszyna.

Maszyny są tak doskonałe, fizyka zaszła dziś tak daleko, że rola bezpośredniego doświadczenia coraz bardziej się zmniejsza. I mówi się jeszcze więcej: świat jest taki, jak określiła go fizyka teore­tyczna; określiła go zaś ona w ten sposób, że nie można go sobie w ogóle wyobrazić — jest nie tylko niespostrzegalny, ale w ogóle niewyobrażalny.

W młodych latach Husserla sprawy nie zaszły jeszcze tak daleko: w każdym jednak razie rola doświadczenia bezpośredniego bardzo się zmniejszyła. Nie było ono traktowane jako coś ważnego dla sie­bie, lecz jedynie jako środek do przejścia do czegoś innego. Poza tym całość lego, co dane, została w pewnym sensie ograniczona i zafał­szowana. Ograniczona — gdyż, jak już powiedziałem, dla praw przy­czynowych interesujący jest nie całokształt tego, co się dzieje, lecz jedynie wybrane właśnie i poddane rozważaniu momenty pewnej rzeczy czy też pewnego procesu. Reszta może odpaść resp. można jej nie uwzględniać.

Powiedziałem też; ,,zafałszowana”. W jakim sensie? To już spra­wa bardziej skomplikowana. Z jednej strony jednak sugerują to rezultaty badań naukowych, nauk przyrodniczych, w szczególności fizyki, która postępuje, jak wiadomo, coraz dalej w kierunku teorii atomów, elektronów, cząstek elementarnych itd. Jest to świat rozbi­jany na coraz mniejsze entia. Wszystko, co jest rzekomo jedną, rzeczą, ma ,,w rzeczywistości” być ogromną mnogością jąder ato­mowych i elektronów, poruszających się z niewiarygodna szybkością; lecz — jeśli powrócimy teraz do naoczności — w żaden sposób nie określonych jakościowo. Jest to rezultatem — z jednej strony — coraz dalej idącej analizy, z drugiej zaś wyeliminowania jakości. Jest to stara tradycja, która w czasach nowożytnych sięga do Kartezjusza i Locke'a.

U Kartezjusza mianowicie znajdujemy rozważanie, w którym podkreśla on ważność analizy dla badania zmysłów i świadomości (cogitationis). U Locke'a zaś występują najpierw dwa rodzaje idei: ideas of sensation i ideas oj reflection. Dalej istnieją „idee proste” i „idee złożone” — innych idei nie ma. Wszystkie zaś idee złożone sprowadzić można do prostych. Przy dokładnym czytaniu Locke'a stwierdzamy, że idee proste są w gruncie rzeczy abstrakcyjne, idee konkretne bowiem składają się zawsze z wielu elementów. Ujęcie takie żywe było w tradycji filozoficznej co najmniej aż do Johna Stuarta Milla, który w wieku XIX wprowadza je z powrotem na kon­tynent europejski; odgrywa ono bowiem przez długi czas ważną rolę w rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa i oczywiście również nowożytnej filozofii. Używa się tu ciągle tych samych pojęć podsta­wowych; idee „proste” i „złożone „ oraz ich „kojarzenie”.

Przychodzi następnie Ernst Mach, który, jak wiemy, nie wierzył w istnienie atomów, uważając je za konstrukcję naukową. Wkrótce stwierdzono jednak, że nie są one konstrukcją, lecz odpowiadają pewnej rzeczywistości. Ale w swej filozofii, resp. psychologii, Ernst Mach był „atomistą”. Cóż to są za ,,atomy”? Są to tzw. „elementy”, inaczej określane jako wrażenia (,.proste idee”). Cóż zaś istnieje poza tym? Kompleksy elementów; a więc mamy tylko idee proste i złożone. Za tym tkwi oczywiście również Berkeley i jego idea­lizm. W pewnym sensie również Mach jest idealistą.

Mamy tu zatem koncepcję świadomości, w myśl której jest ona szczególną kombinacją elementów oraz kompleksów. Czym zaś jest świat (materialny)? Jest to inna kombinacja kompleksów, złożo­nych ostatecznie z elementów. Świadomość — to przede wszystkim elementy, inaczej mówiąc „wrażenia”, sensations, elementarne jed­nostki, w których nie można już wyróżnić elementów prostszych. Następnie istnieją różnorodne kompleksy elementów, w jakiś spo­sób sklejające się ze sobą lub złączone itd. Określone kompleksy nie muszą jednak występować w doświadczeniu, można równie dobrze utworzyć z danych elementów inne. Nie są one niczym wiecznym, mogą być tak lub inaczej składane. Z tego, że posiadamy świadomość tych elementów i kompleksów, nic już u Macha nie zostało. Jak jednak wówczas może dochodzić do powstawania kom­pleksów, kto względnie co je tworzy — pozostaje nie wyjaśnione. Z żywej świadomości jako strumienia również nic nie zostało. Istnieje jedynie owa „świadomość” rozpadająca się na kawałki, elementy. Nie jest to jednak w gruncie rzeczy „świadomość”, istnieją tylko wrażenia, elementy — wszak kompleksy także są już poniekąd iluzją,

Taką sytuację zastał zatem Husserl i przeciwko niej musiał wy­stąpić. Protesty odzywały się zresztą już wcześniej. Jeden z nich, jak wspomniałem, był Husserlowi znany; William James wystąpił przeciw tej sytuacji w swej psychologii. Husserl czytał jego książkę w przekładzie niemieckim w każdym razie przed napi­saniem Badań logicznych. Nam zaś mówił: ,,Czytajcie Jamesa, za­szedł on bardzo daleko”.

Drugi protest, opublikowany rok lub dwa wcześniej od Filozofii arytmetyki — zawarty jest w książce O danych bezpośrednich świa­domości Henri Bergsona. Jest to ostry atak na psychologię asocja­cyjną; wydaje się przy tym, że skierowany jest przede wszystkim przeciw Brytyjczykom, również jednak przeciw Hipolitowi Taine i jego Filozofii sztuki.

Zdaniem Bergsona, istnieją dwa aspekty świadomości: tzw. aspekt statyczny — jest to świadomość ujęta na wzór przestrzeni — gdyż, jak mówi Bergson, ,,przestrzeń jednorodna i czas, to to samo”; jest to jedno- lub wielowymiarowa jednorodna mnogość. Aspekt statyczny świadomości jest fikcją intelektu. Zaś rzeczywista, auten­tyczna świadomość — c'est la durée pure, jest czystym trwaniem; jest to świadomość płynąca, świadomość, w której nie ma żadnych elementów. Elementy są fikcjami, tworzonymi drogą analizy. To, co konkretnie przeżywamy, jest jednością, jedną całością. W pew­nym sensie nie jest to nawet całość, lecz jedynie przechodzenie — coś, co powstaje i znika, co właśnie płynie.

Tej pracy Bergsona Husserl nie znał. Jednak jego koncepcja szła w tym samym kierunku, razem z Jamesem i Bergsonem, przeciw ówczesnej psychologii i filozofii elementów. Jego protest sięgał jednak znacznie dalej. Lecz rzecz szczególna; filozofia ta stawia sze­reg rozmaitych zasad metodologicznych. Pierwsza z nich, nazwana później przez Husserla „zasadą wszystkich zasad”, którą zatem sam również wysuwa, brzmi; nie ma wiedzy bez doświadczenia l przede wszystkim trzeba to, co doświadczamy, uchwycić w doświadcze­niu — i wszystko inne musi być również wydobyte z doświadczenia, rozwinięte i ostatecznie uzasadnione przez doświadczenie. Na to jed­nak odpowiadają pozytywiści: my również chcemy tak postępować; nie jest to nic nowego! Husserl zaś mówi potem w Ideach; „My jesteśmy pozytywistami, właściwymi pozytywistami!” Skoro zasada ta głoszona jest i przyjmowana za hasło przez obie zwalczające się strony, jest ona zatem, naturalnie, [jakoś] wieloznaczna. Psycholo­gowie bowiem i pozytywiści zakładają jeden tylko rodzaj doświad­czenia, najwyżej zaś jeszcze ponadto doświadczenie wewnętrzne — Husserl głosi natomiast istnienie wielu podstawowych typów do­świadczenia, lepiej: bezpośredniego poznania. Jednak również pojęcie samego doświadczenia, poznania bezpośredniego, jest u Husserla zupełnie inne niż owo pojęcie „doświadczenia” przyjęte w ów­czesnej filozofii i psychologii. Tam było to posiadanie wrażeń, dozna­wanie wrażeń (die Empfindung). Temu również przeciwstawi się Husserl.

Ale sama zasada pozostaje: doświadczenie jako autentyczne, bezpośrednie poznanie jest ostateczną podstawą wszelkiej wiedzy i jego prawo do tego musi być uznane. Omówimy tę sprawę szerzej w następnym wykładzie.

J. P. Sartre. La transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phenomenologique, „Recherches philosophiques”, 1936. Przedruk w formie książki, opatrzony wstępem, uwagami i tekstami uzupełniającymi przez Sylvie le Bon, Paris 1972.

Münchener philosophische Abhandlungen, Leipzig 1911.

Alexander Pfander, Einführung in die Psychologie, Leipzig 1904. Wyd. drugie 1920.

Alexander Pfander, Motiv und Motivation, w: Münchener philosophische Abhandlungen, 1911.

Alexander Pfander, Logik, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, Bd IV: 1921.

Alexander Pfander, Die Seele des Menschen; Versuch einer verstehenden Psychologie, Halle 1933.

Moritz Geiger, Zugange zur Ästhetik, Leipzig 1928.

Moritz Geiger, Systematische Axiomatik der Euklidischen Geometrie, Augsburg 1924.

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, „Der Leuchter” (Darmstadt) VIII: 1927. Wyd. książkowe: Darmstadt 1928. Wyd. 5, München 1949.

Wilhelm Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Halle 1910. Wyd. 2, Halle 1925.

Wilhelm Schapp, Die neue Wissenschaft vom Recht, 1930.

Wilhelm Schapp, In Geschichten verstrickt, Hamburg 1953.

Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten, Leer 1959.

Heinrich Hofmann, Untersuchungen über den Empfindungsbegriff, „Archiv für die Gesamte Psychologie”, Bd XXVI: 1913.

David Katz, Die Erscheinungsweisen der Farben und ihre Beeinflussung durch die individualle Erfahrung, „Zeitschrift für Psychologie”, Ergänzungsband VI - VII, 1911. Wydana później pod tytułem Der Aufbau der Farbwelt, 1930. Skrócony przekład angielski: The World of Colour, London 1935.

David Katz, Der Aufbau der Tastwelt, Leipzig 1925.

Adolf Reinach, Gesammelte Schriften, Halle 1921.

Hedwig Conrad-Martius, Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Außenwelt, ,,Jahrbuch...” III; 1916.

Hedwig Conrad-Martius, Realontologie. Erstes Buch, „Jahrbuch...” VI: 1923.

Hedwig Conrad-Martius, Die Zeit, „Philosophischer Anzeiger” 1927/28, H. 2 s. 143 - 182 oraz H. 4 s. 354 - 90.

Alexander Koyre, La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929; Descartes und die Scholastik, Bonn 1923; Trois leçons sur Descartes, le Caire 1938.

Jean Hering, Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, „Jahrbuch...” IV: 1921.

Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle 1917.

Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, Halle 1913. Wyd. drugie rozszerzone pt. Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1923.

Por. Edith Stein, Beitrage zur philosophischen Begründung der Psycho­logie und der Geisteswissenschaften, ,,Jahrtauch...” V: 1922.

Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Edith Steins Werke, Bd II, Louvain 1950.

Edmund Husserl, „Phenomenology”, w: Encyclopaedia Britannica, 14-th ed., vol. 17, London 1929, przekład C. V. Salmona. Niemieckie rękopisy orygi­nalne opublikowano w IX tomie Husserliana (Phänomenologische Psychologie), Haag 19G2, s. 237- 301.

Edith Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino w: Husserl-Festschrift, „Jahrbuch...”, Ergänzungsband, Halle 1929.

Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus, Iserlohn und Leipzig 1866. Tłum. polskie, Historia filozofii materialistycznej i jej znaczenie w teraźniejszości, 2 t., tłum. A. Swiętochowski i F. Jezierski, Warszawa 1881.

Otto Liebmann, Kant und die Epigonen, Stuttgart 1965.

Otto Liebmann, Analysis der Wirklichkeit, Strassburg 1876. 4. wyd. roz­szerzone 1911.

Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1871. 2 wyd.

Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 3 Bde, Berlin 1906-1920; The Problem of Knowledge, New Haven 1950; Substanzbegrijf und Funktionsbegriff, Berlin 1910; Philo­sophie der Symbolischen Formen, 3 Bde, Berlin 1923 - 29.

Nicolai Hartmann, Das Problem des gestigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaften, Ber­lin 1933. Ethik, Berlin 1926; Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935; Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlin 1938; Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, Berlin 1940; Die Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin 1950.

Skraca się to mówiąc po prostu sensations (wrażenia). Właściwie nie jest to jednak prawidłowe, gdyż mowa jest przecież o ideas of sensation — sensation jest tu zatem funkcją. Zaś ideas of sensation są to idee, które osiągamy za po­mocą tej funkcji „posiadania wrażeń” (des „Empfindens”).

Por. np. pierwszy rozdział Analizy wrażeń, cyt. wyd., pt. Rozważania antymetafizyczne (Antimetaphysische Bemerkungen).

William James, The Principles of Psychology, New York 1890.

Hippolyte-Adolphe Taine, Philosophie de l'art, Paris 1865; drugie, roz­szerzone wydanie — 1880.

L'espace homogene et le temps, c'est la meme chose.

W następnym wykładzie omówimy odpowiedź, jakiej udzielił on ów­czesnej filozofii.

Wykład drugi

2

---