Marcin Bogusławski

Rozum czy wiara? Szestowa problemy z nauką

1. „Prawdopodobnie z trudem zostałby on zaakceptowany przez autorytety filozofii i nie
otrzymałby nawet powierzchownego uznania od tych, którzy zajmują się filozofią tylko amatorsko.
Lecz jego myśl znajduje należne jej miejsce, niewidzialne miejsce, w sercach ludzi (...). W
powszechnej ekonomii życia duchowego głosy wołających na pustyni są tak samo potrzebne, jak
głosy, które rozbrzmiewają w ludnych okolicach, na placach, czy też świątyniach. A być może, w
pewnym sensie, są one nawet bardziej potrzebne” /1/ . Tak pisał Szestow o pozycji Sørena
Kierkegaarda, jakby mimochodem diagnozując własną myśl. Sam Szestow, podobnie zresztą jak i
inni myśliciele rosyjscy spoza kręgu marksistowskiego, ciągle pozostaje bowiem persona non grata
w środowisku filozofów. Autorytety nie odnoszą się do niego zbyt rewerencyjnie, sytuowany jest w
„drugim szeregu”, a przywoływany zazwyczaj w związku z określeniem źródeł egzystencjalizmu,
nawet wówczas jednak umieszcza się go za Kierkegaardem i Nietzschem. Wydanie Na szalach
Hioba daje więc szansę usłyszenia jego głosu - szansę na szerszą recepcję i na zamieszkanie
Szestowa w ludzkich sercach. Warto zastanowić się jednak, na ile należy go słuchać oraz jaką
perspektywę przyjąć, by go zrozumieć. Wypada w związku z tym wskazać główne motywy myśli
Szestowa, wydobyć tkwiące w nich aporie i zdecydować, czy jest on filozofem, prorokiem, czy
oszustem. Ułatwić to zadanie mógłby może niniejszy esej, o ile uznać go za świadectwo
wysłuchania głosu Szestowa i zmagania z jego przesłaniem. W pierwszej części zarysowane
zostaną zasadnicze tematy książki, w drugiej zaś podjęta zostanie dyskusja z tkwiącymi w nich
trudnościami.

2. Szukając źródeł szestowowskiej myśli, najwłaściwiej będzie wskazać na Parmenidesa
(przynajmniej w popperowskim ujęciu jego doktryny), jakkolwiek sam Szestow na niego się nie
powołuje.Obu filozofów łączy sposób postrzegania czy doświadczania świata: boskość
przeciwstawiona zostaje wiedzy ludzkiej - spaczonej, iluzorycznej i zmiennej, choć aspirującej do
niezawodnej pewności. Owo doświadczanie świata oddać można, sięgając po kategorie
wykorzystywane zwykle do charakterystyki poglądów Parmenidesa; są to, odsyłające do konfliktu,
kategorie Drogi Prawdy i Drogi Mniemania. Fundowana w ten sposób epistemologia zakłada, że
„tylko Bóg wie. My śmiertelni możemy się tylko domyślać”, a w konsekwencji stwierdza
oddzielenie sfery „poznania przez wiarę” od „poznania przez rozum” O ile Parmenides poprzestaje
na zreferowaniu obu dróg i ukazaniu ich autonomiczności, o tyle Szestow zmierza do odnalezienia
płaszczyzny leżącej między nimi, pozwalającej na wyprowadzenie człowieka z ciemności ku
światłu, z rozumu ku wierze. Zbudowana przez Szestowa „teoria poznania” nie podlega
absolutyzacji, jest raczej czymś pośredniczącym, mobilnym. Stanowi swego rodzaju pomost, który
nazwać by można „Drogą mistyczną”.

U podstaw swojej „teorii poznania” umieszcza Szestow biblijną opowieść o grzechu pierworodnym.
To właśnie, wraz z założeniem, że historia biblijna jest nieomylna, nie pozwala uznać poglądów
Szestowa za ściśle filozoficzne; określenie takie okazuje się prawomocne tylko o tyle, o ile za
„filozoficzne” uznajemy na przykład poglądy Orygenesa. O wiele bliższa jest szestowowska „teoria
poznania” ujęciom teologii mistycznej (zebranym w doskonałą syntezę przez R. Garrigou -
Lagrange’a), a jej źródeł najlepiej byłoby szukać właśnie u Orygenesa. Droga mistyczna obejmuje
w takim ujęciu trzy dyscypliny. Są to w wykładni Orygenesa: filozofia moralna, filozofia naturalna
oraz filozofia kontemplacyjna. Pierwsza dotyczy życia, postępowania człowieka i prowadzi do
przemiany w sferze ludzkiej praxis. Druga zajmuje się rozumieniem świata, odkrywaniem jego
marności, przygodności, a prowadzi do przemiany myślenia. Trzecia, dostępna po oderwaniu od

spraw ziemskich, stanowi początek zjednoczenia z Absolutem, staje się ekstazą. Droga wyzwolenia
ku wierze wieść musi przez te kolejne etapy, co zgodne jest według Orygenesa z przekazem
Biblii /2/. Tak też powinna być odtworzona, odpowiednio do propozycji samego Szestowa.

A) Fundamentalnym pojęciem Szestowa jest niewątpliwie pojęcie przebudzenia. Kategoria ta
pojawia się już w otwierającym książkę szkicu pt. Nauka i Swobodne poszukiwanie; najpełniej zaś
omówiona zostaje w rozprawie poświęconej Fiodorowi Dostojewskiemu. Materiał do analiz czerpie
Szestow przede wszystkim z Notatek z podziemia; ich treść oświetla jednak światłem biblijnym,
czyli absolutnym. Wykorzystuje w tym celu fragment Talmudu mówiący o aniele śmierci, który
cały pokryty jest oczami. Oto komentarz Szestowa:

„Po co aniołowi tyle oczu, jemu, który wszystko widział na niebie i który na ziemi nie ma czego
oglądać? Otóż myślę, że te oczy nie są dla niego. Bywa tak, że anioł śmierci, zjawiający się po
duszę, przekonuje się, że przyszedł za wcześnie ( ... ) zanim się oddali, niepostrzeżenie zostawia
człowiekowi jeszcze dwoje oczu (...). I wtedy człowiek zaczyna nagle widzieć więcej, niż widzą
wszyscy”/3/ .

Owym przedwczesnym dotykiem anioła śmierci są: cierpienie, głód, osamotnienie itp.,
wymuszające na człowieku zmianę postępowania, wyrzucające go poza bieg świata, wywołujące
skupienie na sobie, ukazujące bezsens dotychczasowego życia. Owa przemiana warunków praxis
powoduje w człowieku przebudzenie, konfrontuje go z nieznanymi aspektami egzystencji, otwiera
możliwość ich zrozumienia, czyli prowadzi ku drugiemu etapowi mistycznej wędrówki.

B) Przemiana myślenia dotyczy w ujęciu szestowowskim przede wszystkim odkrycia złudności
ludzkiego poznania. Jak niegdyś Parmenides, odkrywający, że wbrew doświadczeniu (będącemu
paradygmatem także pozytywistycznej nauki), księżyc zawsze pozostaje kulisty, tak też
szestowowski człowiek, cierpiący, skonfrontowany z pytaniami o sens swojego cierpienia i
osamotnienia, wyrzucenia poza normalny bieg świata, odkrywa złudność prawd, które przyjmował.
Rozpadają się one pod wpływem lęku, ukazują brak związku z życiem jednostki, tendencyjność. W
człowieku budzi się świadomość niezaspokojenia, niespełnienia, kierująca go poza - wywodzone z
poznania rozumowego - absolutne jakoby wartości, takie jak równowaga czy spokój. Człowiek - w
tej nowej perspektywie - wychylony jest w stronę Boga, pragnie dotrzeć do Niego wprost, jakby
ponad ludzkimi, kategoriami, a więc ponad „dobrem i złem”, „prawdą i fałszem”. Mimo alienacji -
wyłączenia ze świata - człowiek zbliża się do zjednoczenia z Bogiem.

C) Etap ekstatyczny opisuje Szestow w kategoriach platońskich. Istotą tego etapu jest zapomnienie
( „I zapomnieć można o tyle, o ile wiedza jest czymś, co krępuje, tzn. o tyle, o ile to, co doczesne,
rości sobie pretensje do absolutnej władzy nad nami” /4/ ), stanowiące jedno z podstawowych
teologicznych kryteriów oceny stanu mistycznego, obok takich, jak poczucie zespolenia,
orzeźwienia, wolności. Szestow nie wdaje się w analizę stanu ekstazy, pozostaje tylko przy
określeniu go tak ogólnymi pojęciami, jak te wymienione powyżej. Dzieje się tak zapewne dlatego,
że bardziej szczegółowe wywody wymagałyby uprawomocnienia opisem osobistych doznań.
Pozostając w sferze ogólności, może natomiast oprzeć się na innych źródłach (w tym wypadku są to
przede wszystkim VI Enneada Plotyna i Bracia Karamazow Dostojewskiego.

Charakterystyczną cechą szestowowskiej „teorii poznania” jest motyw powrotu człowieka-do-
samego-siebie/5/ . Autor zauważa wszechobecną tendencję podporządkowywania, „uzależniania
człowieka od zbiorowości, od masy”, co pomniejsza „do minimum prawa jednostki, odbierając
przywilej decydowania o własnym losie” . Walka toczy się więc nie tylko między abstrakcyjną
prawdą a mniemaniami, lecz także między jednostką a „licznymi”, „wielością” (by użyć kategorii
Szestowa). Jest to walka o intelektualne oraz moralne (życiowe) samostanowienie, o godność
osoby.

D. Zarysowana wyżej „teoria poznania” zakłada określony stosunek do nauki (pewne jego aspekty
były już sygnalizowane). Dogodnym punktem wyjścia do określenia owego stosunku jest XLIX
fragment Zuchwałości i pokory/7/ , w którym dokonuje Szestow heurezy wstępnych ustępów Księgi
Rodzaju. Główną intuicję obecną w tym tekście można oddać w sposób następujący: skoro „drzewo
poznania” sprowadza śmierć, to między poznaniem /8/ a śmiercią należy postawić znak równości. I
dalej: ponieważ poznanie rodzi śmierć, a nauka to zabsolutyzowanie poznania, owoce nauki -
zarówno gdy chodzi o jej warstwę metodologiczną, jak i o zastosowanie jej wyników - sprowadzają
na człowieka śmierć. Łączy się to także z konkretną wizją antropologiczną, odnoszącą się do
ludzkiej kondycji sprzed grzechu pierworodnego i po jego popełnieniu. Należy uświadomić sobie,
że jedynym źródłem poznania, jakim dysponował człowiek w stanie niewinności, był sam Bóg.
Człowiek kontemplował Stwórcę, odnajdując w Nim wiedzę o sobie oraz świecie. Mówiąc
językiem platońskim, dochodziło wtedy do odbicia w lustrze duszy niezmiennych boskich idei.
Było to poznanie proste, niezapośredniczone, nie wymagające żadnych operacji logicznych. Przez
to było także nie-powszechne, dokonywało się za sprawą osobistego odniesienia do Absolutu,
odbywało poza metodą. Grzech pierworodny, czyli uzurpowanie sobie przez człowieka roli Boga,
oznacza wybór poznawania świata poza Absolutem, na mocy wytworzonych przez ludzki rozum
praw konstytuowania i weryfikowania prawdy. Szestow odnosi się przede wszystkim do
pokartezjańskiej, mechanicystycznej koncepcji świata, w którym wszystko da się wyjaśnić za
pomocą geometrycznych właściwości przestrzeni i fizycznych praw ruchu, narzucanych światu
przez poznającą jaźń. Skoro poznać naukowo znaczy oddać zaobserwowane między faktami
związki za pomocą języka matematyki, to trudno mówić o łączności nauki z realnym życiem.
Postawa aprioryczna oraz poszukiwanie tego, co ogólne, nie może przynieść też odpowiedzi na
pytanie o to, co w danym momencie dotyka i nurtuje człowieka jako jednostkę. Nauka jawi się więc
jako technika rozstrzygania, udzielanego „z góry”, o możliwych sytuacjach zachodzących w
świecie; nauka z gruntu jest arbitralna W tym kontekście Szestow podejmuje jeszcze dwie ważne
kwestie. Pierwsza dotyczy zideologizowania prawdy naukowej; w jej perspektywie odmawia się
bowiem prawomocności innym sferom poznania (zwłaszcza religijnego), udzielającym odpowiedzi
na pytania przez naukę pomijane. Druga odnosi się zaś do prawomocności samej prawdy naukowej.
Skoro jest ona prawdą probabilistyczną, płynącą z uogólnienia skończonej liczby doświadczeń, to
na jakiej podstawie rości sobie pretensje do prawomocności i absolutności? W świetle tych pytań
metodologia oraz aksjologiczna wartość nauki zostają zanegowane. Szestow mówi, że aby uwolnić
się od ogólności i aprioryczności, należy porzucić naukę i odpowiedzi na pytania egzystencji szukać
w Bogu. Należy porzucić Drogę Mniemań na rzecz Drogi Prawdy.

3. Ostatnim ważnym wątkiem książki Szestowa jest zawarta w niej wizja metafizyczna. W sumie
stanowi ona najmniej samodzielny element szestowowskiej myśli, przywołujący na myśl filiacje z
pracami Kierkegaarda i dociekaniami Nietzschego. Podstawową w poglądach Szestowa jakością
metafizyczną jest niewątpliwie „procesualność” /9/ bytu. Jest ona wyznaczana za pomocą kategorii
„czasu” i „sprzeczności”, płynących ze sposobu, w jaki człowiek doświadcza świata. „Czas”
wprowadza do świata swoisty paradoks, człowiek uświadamia sobie nonsensowność zespolenia w
bycie statycznej i powszechnej istoty z dynamicznym, zanurzonym w czasie, zmiennym istnieniem.
Skoro zaś istnienie stanowi „warunek” istoty, zanegowana zostaje możliwość ogólnego,
obiektywnego poznania świata. Powoduje to daleko idące skutki. Przede wszystkim niemożliwe
staje się ustalenie jakiejkolwiek celowości rzeczy, brakuje bowiem stałych punktów odniesienia,
przez to zaś świat rozsypuje się na nieskończoną ilość wzajemnie sprzecznych, następujących po
sobie zjawisk, niemożliwych do powiązania oraz uzgodnienia. Umieszczony w takim świecie
szestowowski człowiek odkrywa swój egzystencjalny tragizm. I on przecież podlega
„procesualności” istnienia, dotykają go najróżniejsze, nieprzewidywalne wydarzenia, doznaje w
sobie sprzeczności (lęk i spokój, ból i szczęście itp.) niewytłumaczalnych ogólnymi, ustalonymi z
góry rozstrzygnięciami nauki. Jego lęk pogłębia również odkrycie własnej etycznej
odpowiedzialności. Każdy system moralny, „obiektywny” i ogólnikowy, stanowi jedynie
schematyczny opis ludzkiej sytuacji, opis holistyczny, niezgodny z warunkami egzystencji. Jedyną

szansą dla człowieka jest według Szestowa wiara, wychylenie ku Transcendensowi. W świetle
wiary człowiek może dostrzec w przyszłości dar od Boga, dar wzywający do pokory oraz wyzbycia
się lęku. Przyszłości nie można bowiem przewidzieć, sama w sobie stanowi ona budzącą lęk
niewiadomą. W perspektywie wiary jednakże jest ona odsłaniana przez Boga, choć i tak nie da się
jej opisać - można ją tylko przeżyć. „Procesualność” – sprzeczność - wpisana jest w myśli
szestowskiej także w byt Boga. Jest on zarazem całkowicie niepoznawalny i nieprzewidywalny.
Szestow potwierdza tę tezę, sięgając do Biblii i ustalając, że najważniejsze dla historii zbawienia
rzeczy dokonują się w sprzeczności z ustanowionym przez Boga prawem. Absolut jest więc
pozbawiony oblicza, nie ma twarzy. Stwierdzenie to, będące radykalizacją stanowiska
judaistycznego /10/, podważa więc sensowność religii opartych na doktrynie (zwłaszcza
prawosławia i Kościoła katolickiego) i przenosi punkt ciężkości na osobistą, niezapośredniczoną
relację człowieka z Transcendensem (skłonność wyraźnie protestancka). W świecie egzystencjalnie
rozumianej sprzeczności każdy byt jawi się jako osamotniony i skazany na lęk, wolność,
samostanowienie. Opcja ta funduje relatywizm, a nawet nihilizm /11/, pogłębiony podstawową
sprzecznością odkrywaną przez człowieka w nim samym, taką mianowicie, że zło nie stanowi
okaleczenia ludzkiej natury, ale - wraz z dobrem – naturę tę tworzy!/12/ .

4. Rzetelne przedyskutowanie poglądów Szestowa przekracza ramy recenzenckiego szkicu.
Wymaga bowiem zaangażowania specjalistów przynajmniej z takich dziedzin, jak teologia,
filozofia oraz religioznawstwo, gdyż na ich przecięciu lokuje się problematyka podjęta w Na
szalach Hioba. Niemniej warto pokusić się o ukazanie głównych trudności szestowowskiej myśli,
podjąć choćby krótką i ogólną dyskusję z zawartymi w niej sprzecznościami, a nawet
przekłamaniami. Wiele rozstrzygnięć autora Na szalach Hioba nosi bowiem znamiona arbitralności,
a przede wszystkim braku „świadomości historycznej”.

A) Na początku warto ustosunkować się do szestowowskiej „koncepcji” Boga, implikuje ona
bowiem konkretne rozstrzygnięcia epistemologiczne, a przez to rozumienie relacji zachodzących
między nauką a wiarą. Bóg Szestowa jest bytem-bez-oblicza, Bogiem, którego nie sposób
intelektualnie poznać. Spowodowane jest to absolutną wolnością Boga, decydującą o Jego
zmienności, nieprzewidywalności. Jako Byt znajdujący się ponad porządkiem moralnym i
intelektualnym, dzięki swemu stawaniu się, arbitralnemu negowaniu ustalonych przez siebie praw
oraz dobrowolnemu wybieraniu tych, z którymi wejdzie w relację, Bóg jawi się Szestowowi jako
Bóg żywy, transcendentny, prawdziwie osobowy. Jednym z głównych punktów szestowowskiej
krytyki filozofii pokartezjańskiej jest idea Boga niezmiennego, doskonale stałego, będącego przez
to gwarancją zarówno ludzkiego poznania, jak i wiecznego, nieśmiertelnego elementu, który tkwi w
człowieczeństwie. W świetle szestowowskich założeń stanowisko to jest jednak dwuznaczne. Autor
Na szalach Hioba nie zauważa bowiem biblijnego rodowodu niezmienności Absolutu, a ideę tę
ukazują księgi zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu (por. Mal 3, 6; Lb 23, 19; Jk 1, 17). A
przecież Objawienie postulowane jest przez Szestowa jako poznawczo pewne. Bóg niezmienny nie
musi utożsamiać się z Absolutem filozoficznym, tym bardziej z kartezjańską wersją rozumienia
Absolutu. Szestow zwalcza Boga rozumianego jako pierwotna idea intelektu, stanowiąca przyczynę
stworzenia i odpowiedzialna za podtrzymywanie mechanicystycznie rozumianego świata
rządzonego niezmiennymi prawami geometrii i ruchu. W filozofii pokartezjańskiej Absolut
rzeczywiście zredukowany zostaje do przyczyny natury, a w konsekwencji do utożsamienia z
naturą /13/, nie ma to jednak nic wspólnego z Boską niezmiennością. Niezmienność tak radykalnie
podkreślana - na podstawie przesłanek stricte filozoficznych - przez Plotyna czy św. Augustyna i
Tomasza z Akwinu (czerpiących zarówno z Objawienia, jak i z filozofii) nie tylko nie znosi
osobowości Absolutu, ale ukazuje mocno jedność prawdy rozumowej oraz objawionej: ostatecznie
w systemie Plotyna dochodzi do utożsamienia Boga religii i absolutu filozofii, co Szestow w swej
książce zauważa. Prezentowana w Na szalach Hioba idea zmienności Boga, Jego nieograniczonej
niczym wolności podważa także poznawczy walor Biblii. Objawienie stanowi tu tylko przejaw
boskiego istnienia, nie zobowiązujący ani moralnie (skoro dekalog nie odnosi się do wartości

stałych - Bóg zbawia w sprzeczności z aksjologią dekalogu itd.), ani epistemologicznie ( krytyka
pojęciowego, prawdziwościowego poznania Boga w religiach opartych na dogmatach, które mają
źródło biblijne); tym samym unieważnia Szestow własne ustalenia filozoficzne i egzegetyczne,
czyni bowiem siebie autorem prawdy. W sumie popada tu Szestow w agnostycyzm oraz skrajny
subiektywizm. Ze względu na całkowitą nieokreśloność Absolutu człowiek staje się przedmiotem
decydującym o tym, co dobre i prawe, a także o tym, które ze swych doznań życiowych uznać
należy za ekstazę, moment zrozumienia woli boskiej względem ludzi. Pod znakiem zapytania staje
także obiektywność (a więc pośrednio i realność) łaski, której potrzebę Szestow nieustannie
podkreśla, plasując przesłanie z Na szalach Hioba pośród propozycji autosoteriologicznych.
Szestowowski historyzm (widoczny w mocno zarysowanej „procesualności” bytu) stawia w
dwuznacznym świetle również problem Boga jako osoby. Skoro konstytuuje Go relacja ze
sprzecznym oraz zmiennym człowiekiem, osobowy charakter Absolutu staje się czymś nie tylko
subiektywnym (tylu Bogów, ilu ludzi), ale fundowany jest w historycznym rozwoju świata, stanowi
jego wynik. Wnioski te okazują się sprzeczne z danymi Objawienia. Sprzeczna z biblijnym
przesłaniem jest również idea niepoznawalności Boga przez pryzmat ludzkich pojęć. Zarówno w
Starym, jak i Nowym Testamencie Absolut określany bywa jako miłość, prawda, dobro czy
życie /14/. Terminy te stosowane są tutaj analogicznie, czego Szestow nie rozumie lub nie
dostrzega, unifikując (ujednoznaczniając) język i prowokując w ten sposób powstanie kolejnego
filozoficznego problemu.

B) Arbitralne rozstrzygnięcia dotyczące koncepcji Absolutu znajdują odzwierciedlenie w
epistemologicznych poglądach Szestowa. Zmienny Bóg nie może być gwarantem odkrywanych
przez człowieka prawd. Na szalach Hioba nawiązuje w tym punkcie do toczonego w XIII wieku
sporu o „dwie prawdy”, prawdę rozumu i prawdę wiary. I tutaj jednak do właściwego postawienia
problemu brakuje Szestowi znajomości historii filozofii. Głównym autorytetem, na jaki powołuje
się Szestow, jest w tym wypadku Tertulian, chrześcijański apologeta z II wieku, będący
nieprzejednanym wrogiem „ludzkiej” mądrości, obsypujący inwektywami starożytnych myślicieli
oraz wskazujący chrześcijanom interpretowane w Kościele Pismo Święte jako jedyne kryterium
prawdy. Pomija tu Szestow apologetów od Tertuliana starszych, jak Justyn Męczennik czy Tacjan.
Pierwszy z nich ukazuje filozofie starożytnych (zwł. platonizm) oraz prawdy wiary jako dwa
momenty objawienia tego samego Boga. Drugi, owszem, przeciwstawia prawdę wiary doktrynom
filozoficznym, dostrzega jednak zgodność prawd filozoficznych z Objawieniem (tłumaczy to,
podobnie jak później Orygenes, tym, że teksty Biblii są starsze od pism Greków i że Grecy po
prostu przejęli z niej część poglądów). Kolejną trudnością jest tu fakt, iż Tertulian przyjmował
interpretację Objawienia w Kościele (zasadności którego Szestow przeczy), po czym
sprzeniewierzył się tym poglądom, przechodząc najpierw do sekty montanistów, a następnie
zakładając własną. Sam Szestow afirmuje stanowisko głoszące istnienie dwóch prawd. Nie tylko
rozdziela prawdę naukową (rozumową) od prawdy wiary, ale uznaje ważność wyłącznie tej drugiej.
Formułuje przy okazji zarzut pod adresem Kościoła oraz Akwinaty, którzy - podobno arbitralnie -
przyjmują ich jedność. Szestow nie dostrzega tutaj biblijnego rodowodu jedności prawd. W Księdze
Rodzaju to człowiekowi powierza Bóg rolę nadania imion wszelkiemu stworzeniu. Dla
starożytnych imię stanowiło odzwierciedlenie istoty danego bytu, tekst ten afirmuje więc
poznawcze zdolności człowieka i ich boską prawomocność. Kwestia jedności prawdy nie zakłada
także, iż każde dociekanie rozumowe pokrywać się będzie z Objawieniem, wręcz przeciwnie -
Objawienie jest tu kryterium prawdy korygującym dociekania rozumu (w dziełku O wieczności
świata Tomasz wyraźnie twierdzi, że na drodze rozumowej nie dojdziemy do odkrycia creatio ex
nihilo, jest ono jednak potwierdzone w sposób pewny autorytetem Boga); a wątpliwości rozumu co
do prawd wiary traktowane są jako grzech/15/ . Warto także dostrzec wewnętrzną sprzeczność
szestowizmu. W otwierającej tom rozprawie postuluje Szestow poznanie realistyczne, odtwarzające
rzeczywisty świat. W dalszym toku wywodów /16/ za realistyczne uznaje jednak platońskie
kontemplowanie idei, a Arystotelesa czyni twórcą wszelkich nurtów filozofii idealistycznych,
filozofii świadomości /17/. Uznając zaś Plotyna za jeden z najważniejszych dla siebie autorytetów,

pomija całkowicie niewygodne dla siebie części jego doktryny. Należy bowiem pamiętać, iż
plotyńską Jednię cechuje przede wszystkim autarkia. Implikuje ona całkowitą prostotę oraz
niezmienność Absolutu. Każde wyjście Jedni w stronę człowieka byłoby zaprzeczeniem jej
doskonałości. Ekstaza zależy więc tylko od człowieka i ma charakter autosoteriologiczny! Mówiąc
o plotyńskim Bogu, Szestow nie dostrzega także obecnego w tej doktrynie Logosu, duszy świata,
wiecznego, ale stojącego poniżej Jedni Umysłu, z którym człowiek jest nieustannie zjednoczony za
sprawą najbardziej subtelnej części swej duszy. Ekstaza jest tu podporządkowaniem dwu
pozostałych części duszy ludzkiej (lub lepiej - dwu pozostałych dusz) Logosowi, a przez Niego -
Jedni. Owo przejawiające się w każdym człowieku poddanie Logosowi owocuje także poznaniem
świata, zdolnością odkrywania istniejących w nim praw, uwidocznioną choćby w plotyńskim
odkryciu analogii jako bytowej harmonii pozwalającej nawet przewidywać przyszłość (III
Enneada).

C) Oba omawiane wyżej problemy rzutują również na szestowowski odbiór nauki. Także tutaj
brakuje autorowi Na szalach Hioba podejścia historycznego. Nie dostrzega on bowiem zmienności
paradygmatów nauki oraz ewolucji samego rozumienia tego terminu. Nauka jawi mu się wyłącznie
w perspektywie pozytywistycznej, utożsamionej z tak ważnymi teoriami nauki, jak platońsko-
arystotelesowska czy kantowska. Atakuje Szestow z całą mocą naukę, dążącą do ustalania
związków między rzeczami w celu ich praktycznego wykorzystania. Bada się w niej okoliczności,
w których występują określone zjawiska, dokonuje ich opisu, rejestruje zachodzące między nimi
związki i podobieństwa. Wychodząc od hipotetycznych przesłanek, uogólnia się wyniki i ustala
prawa o cechach probabilistycznej prawdziwości.

W takim paradygmacie naukowości rzeczywiście nie ma miejsca na pytanie o Boga, a prawda
naukowa zmierza w innym kierunku niż prawda wiary. Myli się jednak Szestow, gdy czyni ten
dualizm czymś ponadhistorycznym. Nauka w rozumieniu pozytywistów rezygnuje bowiem z
szukania przyczyn rzeczy, leżących poza dziedziną stwierdzalnych zmysłowo faktów. Nie pyta,
dlaczego coś się dzieje, ale próbuje rozstrzygnąć „jak?” oraz „po co?” Sytuacja wygląda zupełnie
inaczej choćby w platońsko-arystotelesowskim paradygmacie nauki, gdzie naczelne pytanie stanowi
dla-czego, dia-ti?, prowadząc z konieczności do przyjęcia Absolutu (klasyczna metafizyka jest
zawsze teologią naturalną). Inaczej wygląda to też w kantowskiej koncepcji wiedzy, gdzie strona
wolitywna człowieka domaga się przyjęcia istnienia Boga. Szestow nie dostrzega również zmiany
celu nauki, jaki dokonuje się w historii. Mniej więcej do czasów Bacona celem nauki jest poznanie
prawdy-dla-prawdy (kontemplacja), Bacon zaś - jako pierwszy - radykalnie ukazuje zmianę
kierunku: celem nauki staje się użyteczność. Owo ukierunkowanie nauki na użyteczność, a wiary na
wyjaśnienie istoty rzeczy powoduje rozdźwięk między oboma typami poznania. I ma rację Szestow,
krytykując roszczenie prawdy probabilistycznej do absolutności oraz do wyjaśnienia wszelkich
dziedzin życia. Nie ma jednak racji, przeciwstawiając „wiarę rozumiejącą” i „naukę wyjaśniającą”.

„Jedna i druga mają racje własne w wartościach kultury ( ... ). Wartości, na których jedna i druga
owocują, są różne” /18/.

6. W toku swych wywodów gubi się Szestow pośród systemów, które prezentuje poprzez
doktrynerski dobór cytatów i autorów /19/. Krytykuje fenomenologię Husserla, ale sam staje po
stronie filozofii świadomości. Gani Hegla, a przejmuje jego historyzm. W analizach dotyczących
Pascala opiera się nie na całości jego dzieł, a na fragmentach uważanych za komunały /20/. Za
źródło monastycyzmu zachodniego uważa Ćwiczenia duchowe Loyoli, nie zauważając tradycji
starszych oraz odmiennych.

Wyliczać można by dalej. Nic zatem dziwnego, że Szestow skryty jest w cieniu innych filozofów.
Wizje Nietzschego czy Kierkegaarda są bowiem mniej sprzeczne wewnętrznie, a idee
„nienaukowości” filozofii bądź prymatu wiary nad rozumem znakomicie opracowali Bierdiajew czy

Evdokimov. Można też postawić Szestowowi zarzut, jaki kieruje pod adresem Kierkegaarda
Lévinas, że to nie Ja, lecz Inny ma prawo opierać się systemowi. Autor Na szalach Hioba atakuje
bowiem określoną koncepcję wiedzy, prawdy, nauki, narzucając innym własne zapatrywania.
Odpiera jeden „totalitaryzm” na rzecz drugiego.

Dlaczego więc trudno odmówić tej książce autentyczności oraz pociągającego, wewnętrznego
blasku? Pewnie dlatego, że jest ona - o czym była mowa na początku - głosem proroka,
przemawiającego nie do rozumu lecz do serca. Jej paraboliczny charakter domaga się odczytania na
metapoziomie, ryzykownego zawieszenia posiadanej wiedzy. Z tej perspektywy jest to książka o
zagubionym w historii CZŁOWIEKU, którego na nowo należy odkryć, doświadczyć. Całość
rozważań ogniskuje się więc niejako na pytaniu: Kim jest człowiek? I bynajmniej nie odnajduje się
w nich wiążącej odpowiedzi. Książka przepojona jest natomiast przeświadczeniem, że człowiek to
byt wychylony w stronę Transcendensu, powołany do budowania osobowej, nie zapośredniczonej
relacji z Absolutem- homo mysticus. Człowiek to tutaj także istota chyląca głowę przed lękiem,
naturalnością ludzkiego zła, przeświadczona, że jedynie patrząc przez pryzmat nieoczywistości,
możemy zacząć patrzeć naprawdę. W końcu „w domu zawsze bezpiecznie - jak pisał Herbert - ale
zaraz za rogiem / gdy rankiem Pan Cogito / wychodzi na spacer / napotyka - przepaść / nie jest to
przepaść Pascala / nie jest to przepaść Dostojewskiego / jest to przepaść / na miarę Pana Cogito.”
Pewnie dlatego książka ta stanowi zaproszenie do osobistego spotkania z rodzącymi się w czasie
lektury pytaniami. I jedyną autentyczną recenzją pozostaną w tym przypadku udzielone sobie
odpowiedzi.

PRZYPISY:

1/L. Szestow, Hiob i Hegel, [w:] tenże, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, przeł. J.A.
Prokopski, Kęty 2003, s. 44.

2/Por. Orygenes, Komentarz do Pieśni nad pieśniami, przeł. S. Kalinowski, Kraków 1994 (zwł.
Prolog, s. 7-36).

3/ L. Szestow, Przezwyciężenie rzeczywistości, [w:] tenże, Na szalach Hioba, przeł. J.
Chmielewski, Warszawa 2003, s. 33

4/ L. Szestow, Szalone mowy, [w:] Na szalach Hioba, dz.cyt., s. 409.

5/ To również przykład wątków mistycznych w epistemologii Szestowa. Por. np. św. Bonawentura,
De triptici via albo św. Katarzyna ze Sieny, Dialog o Boskiej Opatrzności. 6/ M. Orski, Mity
katastroficzne Włodzimierza Odojewskiego, [w:] tenże, Lustratorzy wyobraźni, rewidenci fikcji,
Warszawa 2003, s. 34.

7/ L. Szestow, Na szalach Hioba, dz.cyt., s. 272-281.

8/ Chodzi oczywiście o poznanie rozumowe.

9/ Celowo nie piszę zmienność, labilność itp., gdyż terminy te mają dla mnie słabsze znaczenie.

10/ Uogólniając, w judaizmie Bóg znajduje się na przykład ponad kategoriami dobra i zła, gdyż te
zostały stworzone w świecie ludzkim. Można jednak nazywać Boga dobrym, ponieważ na drodze
dobra można Go spotkać (oznacza to trwałość wartości).

11/ Widać to w walce Szestowa z rozważaniami sub specie aeternitatis.

12/ Jest to jeden z ciekawszych punktów antropologii Szestowa, sięgający korzeniami manicheizmu
oraz – w łonie chrześcijaństwa – jansenizmu resp. nurtów augustyńskich. Ukazuje to religijność
Szestowa w świetle głęboko synkretycznym, nieortodoksyjnym w stosunku do żadnej konfesji.

13/ “Przez naturę bowiem ogólnie rozważaną pojmuję teraz nie co innego, jak albo samego Boga,
albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii,
przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 106).

14/ Szestow nie uwzględnia też m. in. zdania św. Pawła, który mówi, że to, co w Bogu niewidzialne
i odwieczne, w momencie stworzenia stało się widoczne w Bożych dziełach (por. Rz 1, 20).

15/ Por. św. Tomasz z Akwinu, Wykład dwóch przykazań miłości i dziesięciorga przykazań Bożych,
[w:] tenże, Wykład pacierza, przeł. K. Suszyło OP, Poznań 1987, s. 101-152.

16/ L. Szestow, Na szalach Hioba, dz.cyt., s. 41.

17/ A przecież corpus aristotelicum dopuszcza różnorodność interpretacji: od esencjalistycznych po
egzystencjalistyczne, od spirytualistycznych po materialistyczne.

18/ L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 17.

19/ Bez względu na temat w każdej rozprawie powtarzają sie te same cytaty tych samych autorów;
w ten sposób udowodnic można wszystko, co się chce.

20/ Por. L. Kołakowski, Smutna religia Pascala, [w:] tenże, Bóg nic nam nie jest dłużny, przeł. I.
Kania, Kraków 2001, s. 162.