9
PRZEMYSA
AW KISIEL
Etykieta językowa a wzory kultury
Czym jest język?  Język jest systemem znaków wyrażających pojęcia  twierdzi F. de
Saussure1. Odpowiedz
ta, aczkolwiek bardzo trafna, nie może nas w pełni zadowolić.
Odnosi się bowiem do struktury języka, lecz nie porusza problematyki jego funkcjonowa-
nia. Mówi więc o języku, abstrahując od jego związków ze społeczeństwem. A związki te
są niezwykle istotne, język bowiem nie jest wyłącznie wyabstrahowanym systemem
znaków, jego kształt tworzy również społeczeństwo, które się nim posługuje. Ten związek
języka i społeczeństwa jest niezwykle silny, on też powoduje, iż język się zmienia, iż język
 żyje .
Społeczne funkcjonowanie języka wiąże się z istnieniem określonych reguł użytko-
wych. Reguły te mogą mieć charakter uniwersalny, odnosząc się do poziomu struktury
języka, bądz
też mogą być zrelatywizowane, stanowiąc wzorce społecznych zachowań
językowych. Reguły zrelatywizowane wyznaczają akceptowane społecznie wzory języko-
wych zachowań grzecznościowych. Ogół tych wzorów możemy nazwać etykietą języko-
wą2.
Rozumiana w ten sposób etykieta językowa jest głęboko zakorzeniona w kulturze
danego społeczeństwa, dlatego też może być traktowana jako jeden ze składników konfi-
guracji wzoru kulturowego. Pełniejsze określenie wzajemnej relacji obu tych kategorii
wymaga jednak chociażby skrótowego omówienia pojęcia wzoru i determinującego go
pojęcia kultury.
Swoistość społeczeństwa jest wyrażana w jego kulturze. To z pozoru banalne stwier-
dzenie kryje w sobie głębokie konsekwencje. Przenosi bowiem ciężar zainteresowania
z samego społeczeństwa na jego kulturę, czyniąc ją najistotniejszym przedmiotem analiz.
Tu jednak pojawia się problem. Na pytanie o status kultury nie jesteśmy w stanie udzielić
jednoznacznej, wyczerpującej odpowiedzi. Przyczyn tego należy upatrywać przede wszy-
stkim w bogactwie i wieloznaczności pojęcia kultury. Dowodzą tego chociażby analizy
A. L. Kroebera i C. Kluckhohna, którzy znalez
li 168 różnych definicji kultury3. Nie bez
znaczenia jest tutaj wieloaspektowość kultury, której rozumienie może zmieniać się
w zależności od przyjętych założeń.
Samo pojęcie i problem wzorów kultury wyrastał bezpośrednio ze sfery zagadnień
poznawczych środowiska Franza Boasa. Swoiste rozumienie kultury zaproponowane
10
przez uczonych związanych z kierunkiem Culture and Personality Approach polegało, we
wstępnej fazie, na przyjęciu szeregu istotnych założeń, takich jak: odrzucenie determini-
zmu biologicznego, założenie istnienia związku między środowiskiem kulturowym a de-
terminowanymi przezeń cechami psychicznymi, założenie jedności natury ludzkiej i po-
dobieństwa wrodzonych zdolności we wszystkich kulturach4. Ich konsekwencją było
traktowanie kultury jako zintegrowanej całości, której przypisuje się samodzielny, ponad-
jednostkowy byt sui generis.  Kultura może być zdefiniowana jako całość umysłowych
i fizycznych reakcji i działań, które charakteryzują zachowania jednostek tworzących
grupę społeczną zbiorowo i indywidualnie w relacji do ich naturalnego środowiska, do
innych grup, do członków grupy i do samych siebie. Kultura zawiera również wytwory
tych działań i ich rolę w życiu grupy. Proste wyliczenie tych różnych aspektów życia nie
tworzy jednak kultury. Elementy te nie są niezależne, mają strukturę 5.
Wspólna orientacja nie uchroniła jednak przedstawicieli tego kierunku od pewnej
polaryzacji stanowisk. Przejawiała się ona również w rozumieniu kultury (E. Sapir, R. Lin-
ton), a przez to miała też swe konsekwencje dla koncepcji wzorów kulturowych.
Jedną z wybitniejszych przedstawicielek orientacji Culture and Personality Approach,
podejmującą problematykę wzorów kultury, była Ruth Benedict. Jej dorobek świadczy
o tym, iż w pełni zaakceptowała holistyczne stanowisko F. Boasa. Kultura jest dla niej
pewną całością.  Całość (...) nie jest jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem
niepowtarzalnego układu i wzajemnych powiązań elementów, tworzących nową jedno-
stkę. (...) Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych 6.
Kultura jest całością zintegrowaną, tzn. że kultura jest:  spójnym wzorem myślenia
i działania 7. W celu osiągnięcia tego kultura wybiera te cechy, które mogą być dla niej
przydatne, inne natomiast odrzuca lub przekształca, przystosowując do własnych wymo-
gów. Integracja kultury przebiega więc na drodze ewolucyjnej.
Wyselekcjonowane cechy określają kulturową reakcję na określone sytuacje, wyzna-
czają więc wzory zachowań swoiste dla danej kultury.
Kultura jest więc według R. Benedict konfiguracją wzorów zachowań będących reakcją
na sytuację, wzorów przystosowywanych według kryterium zgodności z podstawowym
wzorem kulturowym i włączanych do systemu kulturowego8. Wzory kultury są więc
w pełni zintegrowane z wątkiem przewodnim, czyli ze wzorem zachowania czy myślenia,
który najpełniej charakteryzuje dany system kulturowy.
Trzeba tutaj podkreślić, iż R. Benedict łączy w swojej koncepcji wzorów dwa podejścia:
kulturalistyczne i psychologiczne. A
ączy je, wyróżniając dwa porządki integracji kultury:
porządek elementów kultury oraz porządek postawy i emocji9.
Nieco odmiennie podszedł do poruszanych problemów inny uczeń F. Boasa  Alfred
Louis Kroeber. Co prawda on również zaakceptował holistyczne stanowisko wobec
kultury   kultura to rzeczywistość sui generis, rządząca się swoimi prawami, warunko-
wana przez swoiste, jej tylko właściwe przyczyny 10  jednakże sposób rozumienia przez
niego wzorów kulturowych świadczy o przyjęciu stanowiska kulturalistycznego. Dla
A. L. Kroebera wzory podstawowe  są to siatki elementów kulturowych, które uzyskały
wyraz
ną i spójną strukturę, skutecznie funkcjonując jako całość oraz uzyskując znaczenie
i trwałość historyczną 11. Konsekwencje tego stanowiska były przede wszystkim meto-
dologiczne. Mimo bowiem, iż cel analiz dla A. L. Kroebera był taki sam, jak dla
R. Benedict, tzn.  sportretowanie kultury poprzez opisanie systemu wzorów zintegrowa-
nych wokół wzoru podstawowego, to jednak A. L. Kroeber zdecydowanie odrzucił analizę
11
osobowości jednostek jako sposób wyjaśniania zjawisk kulturowych. Według niego wyjaśnia-
nie zjawisk kulturowych może odbywać się wyłącznie poprzez inne zjawiska kulturowe12.
Diametralnie odmienne stanowisko przyjął inny przedstawiciel Culture and Personality
Approach, Edward Sapir. Odmienność ta odnosi się zarówno do koncepcji kultury, jak
i wzorów kulturowych. Według E. Sapira kultura jest  w mniejszym lub większym stopniu
mechanicznie uzyskaną sumą najbardziej uderzających czy malowniczych, uogólnionych
wzorów zachowania się (...) 13.
Takie pojęcie kultury świadczy o odrzuceniu stanowiska holistycznego. Autor wyraża
to zresztą wprost, stwierdzając, że:  Pożyteczna w punkcie wyjścia zasada metodologicz-
na, wedle której kultura jest całością ponadorganiczną i ponadindywidualną, staje się na
dalszą metę poważną przeszkodą dla bardziej dynamicznych badań nad genezą i rozwojem
wzorów kulturowych, ponieważ w istocie nie można traktować owych wzorów jako czegoś
niezależnego od tych zjawisk pojęciowych i uczuciowych, które konstytuują jednostkę.
(...) Nie powinniśmy więc zaczynać od prostego przeciwstawienia wzorów społecznych
zachowaniom indywidualnym (...), lecz raczej pytać o znaczenie kultury w terminach
indywidualnego zachowania oraz o to, czy można w pewnym sensie traktować jednostkę
jako efektywnego nosiciela kultury swojej grupy 14. Kultura nie jest więc rozumiana jako
byt sui generis, wręcz przeciwnie  analizowane kultury to  abstrakty, modele idei,
wzorów zachowania się, dla każdego człowieka opisywanej grupy mają one wiele różnych
znaczeń 15. Ta wielość znaczeń jest przyczyną tego, iż poznanie wzorów kulturowych jest
dostępne jedynie poprzez osobowość jednostek, która jest ucieleśnieniem niezliczonych
wzorów. Stąd też postulat ścisłego powiązania badania kultury i badania osobowości.
 Socjologia cech osobowości może prowadzić przez kumulację do nadania specyficznych
właściwości psychicznych całym kulturom 16. Wynik takich analiz badawczych jest
zgodny z dążeniami R. Benedict, której pracę  Wzory kultury , mimo iż jest ona oparta
na nieco odmiennym stanowisku ontologicznym, można uznać za klasyczną próbę budo-
wania psychologicznych charakterystyk konkretnych kultur. Wzory kulturowe, pomimo
że są według E. Sapira dostępne jedynie poprzez badanie osobowości jednostek, mają
charakter ponadjednostkowy. Dzięki temu możemy dążyć do budowania charakterystyk
kulturowych. Charakterystyka taka może powstać z analizy takich zjawisk, jak ugrupowa-
nia społeczne, geograficzna dystrybucja elementów kultury, nawarstwienia kulturowe,
język z jego gramatyką i słownictwem17.
Dorobek przedstawicieli Culture and Personality Approach wykorzystał i rozwinął
Ralph Linton. W sporze między nominalizmem a holizmem kultury opowiedział się za
stanowiskiem nominalistycznym. Co prawda rozumienie kultury jako  konfiguracji wy-
uczonych zachowań i ich rezultatów, których elementy składowe są podzielane i przeka-
zywane przez członków danego społeczeństwa 18 wydaje się go zbliżać do stanowiska
holistycznego, jest to jednak złudzenie, gdyż równocześnie kulturę określa jako abstrakcję
istniejącą jedynie w umysłach jednostek tworzących społeczeństwo19.
Konsekwentnym rozwinięciem nominalizmu jest wprowadzenie w ramach wzoru kul-
turowego rozróżnienia na rzeczywisty wzór kulturowy i na konstrukt wzoru kulturowego.
Rzeczywisty wzór kulturowy to ogół zachowań będących normalnymi reakcjami człon-
ków społeczeństwa na określoną sytuację. Natomiast konstrukt wzoru kulturowego to
modalna zróżnicowań w ramach rzeczywistego wzoru kulturowego, czyli coś, co można
nazwać symbolem rzeczywistego wzoru kulturowego20. To rozróżnienie stwarza również
kontekst, w którym przytoczona definicja kultury nabiera cech nominalistycznych. Wzór
12
rzeczywisty jest bowiem prostą sumą zachowań jednostkowych, natomiast konstrukt
wzoru kulturowego jest nie realnym, ponadjednostkowym bytem, lecz abstrakcyjnym,
uogólnionym obrazem.
Trzeba tutaj również wspomnieć o jeszcze jednej kategorii wyróżnionej przez R. Lin-
tona. Jest nią wzór idealny, rozumiany jako skonstruowany przez członków danej kultury
wzór zachowania, który jest postulowany czy pożądany społecznie. Nie ma on jednak
swego odpowiednika w życiu, jego funkcja więc ogranicza się w zasadzie do wskazywania
sposobu reagowania na określone bodz
ce21.
Zaprezentowane tutaj koncepcje wzoru kulturowego nie wyczerpują oczywiście bogac-
twa problematyki. Kategoria wzoru kulturowego jest bowiem kategorią często wykorzy-
stywaną w badaniach związanych z problematyką kultury. Wydaje się jednak, że przywo-
łane koncepcje są w stanie spełnić podstawowy cel, jaki im postawiono, tzn. stać się
płaszczyzną odniesienia dla głównej problematyki tego tomu. Oczywiście można dążyć
do poszerzenia tej płaszczyzny, jednakże niezbędne w tym wypadku szersze omówienie
przyjmowanych założeń ontologicznych i metodologicznych odbiłoby się na spójności
rozważań dotyczących wzoru kulturowego.
Przedstawione powyżej przykłady rozumienia wzoru kulturowego stwarzają warunki
do określenia wspomnianej wcześniej relacji  relacji między wzorem kulturowym a ety-
kietą językową. Pozwalają ustalić charakter powiązań, jakie między nimi istnieją. Musimy
jednak mieć tu na uwadze fakt, iż ustalenie relacji nie jest jedynie określeniem charakteru
zależności, niesie ono bowiem ze sobą pewne rozstrzygnięcia, również metodologiczne.
Wszystko to powoduje, że w zależności od przyjętej koncepcji kultury i wzoru kulturowe-
go inaczej kształtuje się relacja: wzór kultury  etykieta językowa. Korzystając z przywo-
łanych przykładów koncepcji wzorów kultury, warto określić wspomnianą relację w kon-
tekście każdej z nich, znalez
ć w nich miejsce dla etykiety językowej, zdefiniować etykietę
w kontekście każdej z koncepcji.
W świetle koncepcji R. Benedict etykieta językowa może być traktowana jako zespół
zintegrowanych wzorów zachowań. Owe wzory zachowań odpowiadają poszczególnym
wzorom językowych zachowań grzecznościowych. Można więc stwierdzić, iż etykieta jest
to zespół zintegrowanych wzorów językowych. Trzeba tutaj jednak pamiętać, że etykieta
językowa jest czymś więcej niż prostą sumą wzorów, jest ona elementem składowym
kultury i ma cechy bytu ponadjednostkowego.
Analizowanie etykiety, w świetle tej koncepcji, to analizowanie kultury i osobowości
członków społeczeństwa. Polegać ono powinno na konstruowaniu dwóch porządków:
kulturowego porządku etykiety oraz porządku osobowościowego kształtującego etykietę
językową.
Zgodnie z koncepcją A. L. Kroebera etykietę językową powinniśmy zdefiniować jako
spójną strukturę wzorów językowych zachowań grzecznościowych, jako wyodrębniony
fragment siatki elementów kulturowych. Struktura ta również ma cechy bytu ponadjedno-
stkowego.
Analizowanie etykiety językowej jest możliwe jedynie poprzez badanie czy analizo-
wanie przejawów wzorów językowych zachowań grzecznościowych traktowanych jako
fakty kulturowe. Celem tej analizy jest odkrycie wzorów językowych zachowań grzecz-
nościowych, które  zintegrowane wokół wzoru podstawowego  tworzą jeden ze skład-
ników kultury danej grupy czy zbiorowości.
Koncepcja wzorów kulturowych E. Sapira pozwala zdefiniować etykietę językową jako
13
prostą sumę wzorów językowych zachowań grzecznościowych. Nie jest więc bytem
ponadjednostkowym, lecz jedynie abstrakcją istniejącą w umysłach członków tej kultury.
Etykieta w świetle tego stanowiska wyraża specyficzne cechy osobowościowe właściwe
danej kulturze.
Analizowanie etykiety językowej polega na analizie osobowościowej jednostek 
uczestników danej kultury. Na tej podstawie można odtworzyć wzory językowe, które są
jedną ze składowych psychologicznej charakterystyki kultury.
Koncepcja R. Lintona wymaga doprecyzowania terminologicznego kategorii etykiety
językowej. Może być ona bowiem traktowana albo jako konstrukt wzoru kulturowego,
albo jako wzór idealny. Odpowiednie jej umiejscowienie zależy od tego, czy zespół
wzorów językowych zachowań grzecznościowych jest realizowany w życiu codziennym,
czy też jest on jedynie zespołem wzorów postulowanych. W pierwszym wypadku, tzn. gdy
jest on realizowany i respektowany, etykietę językową możemy odnieść do konstruktu
wzoru kulturowego, w drugim  do wzoru idealnego. To rozróżnienie wprowadzone przez
R. Lintona wydaje się niezwykle istotne w każdej analizie etykiety językowej. Pozwala
ono bowiem rozstrzygnąć problem zasadniczy: czy analizujemy rzeczywistość, czy też
postulowane konstrukcje modelowe.
Próba zdefiniowania etykiety językowej w kategoriach narzucanych przez omawiane
koncepcje wzorów miała na celu przede wszystkim ukazanie wielości postaw ontologicz-
nych i metodologicznych wobec poruszanej problematyki. Mimo iż postawy te są w pew-
nych punktach ze sobą sprzeczne, to wydaje się, iż korzystniejsze jest traktowanie ich nie
jako konkurencyjne względem siebie, lecz jako komplementarne. Jesteśmy wtedy w stanie
wzbogacić naszą analizę i uzyskać pełniejszy obraz podejmowanej problematyki.
Określenie powiązań między etykietą językową a wzorem kulturowym pozwala szukać
szerszych odniesień dla tej relacji. Szerszych, tzn. nawiązujących do kultury i społeczeń-
stwa. Odniesienia takie wydają się niezbędne, gdyż wzory kultury, a więc również etykieta
językowa, są zawsze elementem kultury tworzonej przez konkretne społeczeństwo. Wza-
jemne powiązania kultury i społeczeństwa są podstawowym uzasadnieniem kształtu wzo-
rów kultury. Samo bowiem społeczeństwo decyduje o kształcie wzorów kulturowych
(czyli również o kształcie etykiety językowej), dokonując wyboru głównego motywu,
wokół którego integruje własną kulturę. Etykieta językowa, czy  mówiąc ogólniej  wzory
kulturowe, jest więc jakby artykulacją społeczeństwa wyrażającą zasadnicze idee jego
kultury. Ponieważ właśnie ona jest jednym z wielu składników tworzących konfigurację,
która określa swoistość kultury. Uzasadnia to fakt integrowania się kultury danego społe-
czeństwa.
Badania etykiety językowej mogą być badaniami nie tylko języka, nie tylko kultury,
ale również badaniem społeczeństwa, które akceptuje określony kształt etykiety. Badanie
etykiety można bowiem rozumieć wąsko, jako analizę językową, ale można je również
rozumieć szeroko  jako dociekanie kształtu społecznego świata. Wybór konkretnej
perspektywy zależy tu od sposobu rozumienia problematyki etykiety. Dlatego też musimy
go pozostawić tym, którzy tę problematykę podejmują. Jedynie oni mają prawo i możli-
wość dokonywania takiego wyboru.
14
Przypisy
1
F. d e S a u s s u r e, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1961, s.31.
2
W rozważaniach tych opieram się na rozumieniu etykiety językowej jako  zbioru przyjętych w danej
społeczności wzorów językowych zachowań grzecznościowych, zwyczajowo przyporządkowanych określonym
sytuacjom pragmatycznym (M. Marcjanik, Polska etykieta językowa  hasło do  Encyklopedii kultury polskiej
XX wieku , maszynopis).
3
A. L. K r o e b e r, C. K l u c k h o h n, Culture: A Critical Review of Concept and Definitions, Cambridge
1952, Peabody Museum of American Archeology and Ethnology Papers, vol.47, nr 1.
4
Szersze omówienie tych założeń znajduje się w: J. S z a c k i, Historia myśli socjologicznej, Warszawa
1983, t.2, s.680 690.
5
F. B o a s, The Mind of Primitive Man, New York 1938, s.149. Tłumaczenie za: Z. M a c h, Kultura
i osobowość w antropologii amerykańskiej, Warszawa  Kraków 1989, s.33.
6
R. B e n e d i c t, Wzory kultury, Warszawa 1966, s.115.
7
Ibidem, s.114.
8
Por. Z. M a c h, op. cit., s.41 43.
9
Por. J. S z a c k i, op. cit, s.692.
10
P. S z t o m p k a, Wstęp do: A. L. K r o e b e r, Istota kultury, Warszawa 1988, s. XXII.
11
A. L. K r o e b e r, op. cit., s.219.
12
Por. J. S z a c k i, op. cit, s.692.
13
E. S a p i r, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978, s.140.
14
E. S a p i r, op. cit., s. 254 255.
15
E. S a p i r, op. cit., s.140 141.
16
E. S a p i r, op. cit., s.133.
17
Por. A. P a l u c h, Mistrzowie antropologii społecznej, Warszawa 1990, s.186.
18
R. L i n t o n, Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975, s.44.
19
Por. Z. M a c h, op. cit., s.165 166.
20
Por. R. L i n t o n, op. cit., s.56 59.
21
Por. R. L i n t o n, op. cit., s.65.