ANKIETA

środa 27 października 2004 00:00

Kontrowersje wokół kontrowersyjnego Derridy

O Jacques'u Derridzie jego uczniowie często mówili, że obalił dominujący paradygmat zachodniej humanistyki. Trudno się zatem dziwić, że on sam budzi sprzeczne emocje i prowokuje do różniących się ocen.

W bloku wypowiedzi oceniających filozoficzny dorobek Jacques'a Derridy zamieszczamy fragment wydanej niedawno we Francji intelektualnej autobiografii wybitnego antropologa René Girarda. Girard przyznaje, że jako pierwszy zaprosił Derridę na Uniwersytet Johna Hopkinsa, czym zapoczątkował jego tryumf w anglosaskim świecie akademickim. Oprócz Girarda, o roli Derridy we współczesnej filozofii mówią Jürgen Habermas, Zdzisław Krasnodębski i Agata Bielik-Robson.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

René Girard

antropolog

Przywlokłem do Ameryki dżumę dekonstrukcji

- W 1957 roku przybył pan na Uniwersytet Johna Hopkinsa. To kluczowy moment w pańskiej karierze.

- Tak. Zostałem tam przez 11 lat, aż do 1968 roku. Ten uniwersytet ma wielkie tradycje. Został stworzony na wzór modelu uczelni niemieckich.

- W październiku 1966 roku we współpracy z Richardem Mackseyem i Eugenio Donato zorganizował pan na Uniwersytecie Johna Hopkinsa prestiżowe, międzynarodowe kolokwium "Języki krytyki a nauki humanistyczne". Uczestniczyli w nim Jacques Derrida, a także Lucien Goldmann, Roland Barthes, Jacques Lacan i wielu innych. Mówi się nawet, że to kolokwium wprowadziło strukturalizm do Ameryki...

- Jest w tym trochę prawdy. Paul de Man przyjechał na to kolokwium z Yale. Jacques Lacan wygłupiał się ze wszystkimi w bardzo wyrachowany, niezwykle zabawny sposób. Lacan za wszelką cenę chciał rozmawiać po angielsku, choć tego języka wcale nie znał! Był wtedy w najwyższej formie i literaturoznawcy dali mu się uwieść, ale psychiatrzy pozostali obojętni. Kiedy Freud przyjechał do Ameryki, na widok Nowego Jorku powiedział: "Przywiozłem im dżumę". Był w błędzie. Amerykanie bez najmniejszych trudności przyjęli psychoanalizę, niebawem zresztą zamerykanizowaną. Ale w 1966 roku naprawdę przywlekliśmy dżumę, przynajmniej na uniwersytety - Lacana, Derridę i dekonstrukcję. Do tego stopnia, że nagle poczułem się na Uniwersytecie Johna Hopkinsa równie obco jak w Awinionie, pośród moich przyjaciół postsurrealistów. Rok później dekonstrukcja była już w modzie. Źle się z tym czułem. Był to powód, dla którego wyjechałem do Buffalo w 1968 roku.

- Jednak tamto spotkanie stało się wielkim sukcesem.

- Tak, otrzymaliśmy hojne wsparcie od uniwersytetu i Fundacji Forda. Materiały z tego kolokwium przez długie lata były bestsellerem wydawnictwa Johns Hopkins University Press. Wiele osób postrzegało to kolokwium jako wydarzenie o podstawowym znaczeniu. Stawiły się tam wszystkie znakomitości zajmujące się tym tematem, z wyjątkiem Claude'a Lévi-Straussa. Kiedy odwołał swój przyjazd, nie bardzo wiedziałem, kogo zaprosić. Zadzwoniłem więc do Michela Deguy. Powiedział, że Jacques Derrida opublikuje w ciągu dwóch najbliższych lat ważkie eseje, więc go zaprosiliśmy. On jeden dotrzymał pola Lacanowi. Wykład Derridy na Uniwersytecie Johna Hopkinsa to, jak mi się wydaje, jedna z najlepszych jego prac.

- Jak to możliwe, że pan, realista, wierzący w "prawdę" faktów, został jednym z głównych uczestników teoretycznej debaty tamtych czasów - a przy tym nie poddał się pan wpływowi dominujących prądów, na przykład hermeneutyki i poststrukturalizmu, uznających jedynie interpretacje i deklarujących, że nie mamy dostępu do "prawdy"? Czy swoją teorię opracował pan, posługując się zdrowym rozsądkiem, swoistą filozoficzną naiwnością, pewnego rodzaju pokorą, czy też mądrością?

- Filozoficzna "naiwność" to właściwe określenie. Zdolność do odczuwania zaskoczenia jest słusznie uważana za najważniejszą dla nauki emocję. A w postawie antropologa takiego jak Lévi-Strauss wyczuwalne jest "zblazowanie". Uważam taką postawę za antynaukową, jest mi ona z gruntu obca. Jestem ciekawski. Ciekawość i rozumienie są ze sobą w sposób oczywisty powiązane. Zawsze mam wrażenie, że czytana właśnie książka wywróci moje życie do góry nogami. Z mimetycznego punktu widzenia konieczna jest umiejętność krytycznego spojrzenia na podmiot, oczywiście bez zacierania stanowiska obserwatora. Stanowisko to, z perspektywy epistemologicznej, jest fundamentalne, nawet jeśli samemu trzeba się rzucić w wir walki. Natomiast dekonstruktywiści to tacy filozofowie, którzy biorą się za bary nie z antropologią, a jedynie z całą idealistyczną tradycją nowożytnej filozofii, od Kartezjusza do Heideggera.

(Fragment książki-wywiadu z René Girardem "Les origines de la culture", 2004)

przeł. Wojciech Nowicki

Agata Bielik-Robson

filozof

Proza filozofii

Czy Derrida rzeczywiście dokonał rewolucji w myśli filozoficznej? Jeśli rewolucją jest, jak twierdził Alexis de Tocqueville, przemiana z pozoru gwałtowna, w istocie jednak od dawna przygotowywana i zapowiadana - to tak, Derrida dokonał rewolucji, wypowiadając na głos wątpliwości, jakie filozofia żywiła po cichu już od jakiegoś czasu. Rewolucja derridiańska bardzo bowiem przypomina olśnienie, jakiego nagle doznaje pan Jourdin, odkrywając, że kiedy mówi, to nie mówi tak po prostu, tylko - mówi prozą. Derrida zmusza do tego samego zabiegu filozofów: przestańcie, powiada, traktować język jak powietrze, którym nieświadomie oddychacie. Traktujcie go jak rzecz, osobną i rządzącą się własnymi prawami, która stawia wam opór. Pomyślcie, że język waszych argumentów nie jest całkiem wobec nich przejrzysty: czasem idzie im na rękę, nieporównanie częściej jednak zakłóca je i wywraca, tak że koniec końców efekt waszych rozumowań, kiedy utrwalony na piśmie, okazuje się dokładnie odwrotny do zamierzonego. Filozof nie tylko myśli: także mówi, a przede wszystkim pisze. A kiedy pisze, to oddaje się żywiołowości pisma, które nie podlega jego pełnej kontroli. Filozof piszący wytwarza więc odrębną jakość, która nie jest tożsama z całością obmyślanych przezeń argumentów: tą jakością jest proza filozofii, myśl wydana żywiołowi pisma. Świadomość, że pismo jest z jednej strony koniecznością, ponieważ przechowuje myśl, z drugiej zaś strony zagrożeniem, ponieważ myśl wypacza, towarzyszy filozofii od czasów Platona - co Derrida lojalnie przyznaje, opierając swój najsłynniejszy chyba esej, "Aptekę Platona", na analizie platońskiego "Fajdrosa". W dialogu tym Sokrates przyrównuje wypowiedziane słowo do dziecka, którego rodzicem jest żywa myśl: myśl boi się wypuścić własne dziecko w szeroki świat, obawiając się, że utraci nad nim kontrolę. Dlatego Sokrates woli mówić i nigdy nie tknie się pisma: pisząc bowiem, skazywałby swe słowa na wieczną tułaczkę, z której nie miałyby już dokąd wrócić. Odtąd, czyli od czasów Platona, filozofia spontanicznie bierze stronę żywej myśli, odwracając się z nieufnością od pisma. Derrida nazwie tę formację logocentryczną, a więc skoncentrowaną na bezpośredniej obecności myśli i słowa, sam oddając się eksperymentowi odwrotnemu, o tyle bliskiemu mu egzystencjalnie, że powtarzającemu gest Żydów, wiecznych tułaczy. Zamiast jak wszyscy filozofowie przed nim trzymać się blisko rodzicielskiego domu żywej myśli, weźmie stronę pisma i pokaże jego wewnętrzne, dotąd nieprzeczuwane możliwości. Każe więc słowom opuścić ciepłe pielesze platońskiego dialogu i pójść na pustynię wygnania, bez szans ani na ziemię obiecaną, ani na powrót. I stworzy koncepcję pisma, w której słowa stają się wolne od źródła, a ich sens ulega nieuchronnemu rozproszeniu. Jeśli zatem platońska filozofia (a w pewnym sensie cała filozofia zachodnia jest platońska) wierzyła, że można zdyscyplinować tekst do tego stopnia, by był on niczym dobrze ułożone, absolutnie posłuszne dziecko - Derrida chce, byśmy patrzyli na znaki jak na hordę rozbrykanych, anarchicznych urwisów, których nikt nie dogląda ani nie pilnuje. W piśmie znaki robią, co chcą, a czytelnik może jedynie zacząć się z nimi wspólnie bawić - z góry jednak musi porzucić myśl o tym, by jego interpretacja była w stanie odtworzyć dawno utraconą dyscyplinę. Derrida nie chce, byśmy, czytając, walczyli z tekstami, usiłując okiełznać wrodzoną im anarchię - a raczej, byśmy weszli z nimi w grę-zabawę, "le jeu", i zaprzyjaźnili się z tym, co w piśmie niedookreślone, wiecznie otwarte, niezdeterminowane. Najlepsze fragmenty samego Derridy to właśnie te, gdzie bawi się on w najlepsze z tekstami wielkich filozofów, traktując je jak beztroskie dzieci, które dawno już uwolniły się od rodzicielskiej kontroli. Czytanie tekstów w humorystycznym freudowskim kontekście "romansu rodzinnego" daje istotnie zabawne rezultaty: teksty płatają swym tatom wspaniałe figle, wykręcając ich solenne intencje na nice. Zabawa ta wychodzi Derridzie z lepszym bądź gorszym rezultatem - ale taka też jest natura zabawy, że nie sposób jej rygorystycznie i metodycznie zaplanować.

I tu też właśnie zaczyna się problem z recepcją Derridy, zwłaszcza tą anglosaską, która - z właściwą sobie purytańską powagą - całkowicie pominęła ludyczny aspekt derridiańskich interpretacji. Być może problem leży w dość niefortunnym nałożeniu się dwóch tradycji, żydowskiej i protestanckiej, których stosunek do świętych autorytetów jest skrajnie odmienny. Tradycja żydowska, do której Derrida w dużej mierze należy, zachęca swych synów, by w duchu "poważnej zabawy" spierali się z ojcami o właściwą interpretację Pisma; w jednym z midraszy mówi się wręcz o pojedynku na wykładnie Tory, na który rabini wyzwali samego Boga i który kończy się Jego słowami: "Moi synowie pokonali mnie". Tymczasem tradycja protestancka opiera się na literalnej i posłusznej lekturze nakazów Pisma jako najwyższego duchowego autorytetu. W obrębie tradycji żydowskiej dekonstrukcja nie jest więc ani subwersywna, ani nawet szczególnie nowatorska - w obrębie tradycji protestanckiej staje się natomiast narzędziem wyzwolicielskiego buntu. Dlatego czytanie amerykańskich akolitów Derridy w przeważającej większości nie jest ani zabawne, ani śmieszne. Tu już nie chodzi o lekkość i anarchię gry - ale o to, by odebrać władzę i autorytet "martwym białym mężczyznom, którzy założyli opresyjną, logo-fallo-fono-centryczną kulturę Zachodu". O ile więc w najlepszych tekstach Derridy czuć bezinteresownego ducha lekkości - u jego uczniów przeważa ciężki, głęboko nieszlachetny duch resentymentu. Trudność z naśladowaniem Derridy nie polega więc na tym, że jest w jego pozornym szaleństwie jakaś ukryta, hermetyczna metoda - ale na tym, że w jego najlepszych zabawach z tekstami jest coś prawdziwie i dogłębnie anarchicznego, co całkowicie wymyka się imitacji. Powszechnie panujące dziś poczucie, że tak jak Derrida każdy może, czasem lepiej, czasem gorzej, wydaje mi się najbardziej zgubną fikcją współczesnej humanistyki. Z ojca Derridy wyrósł cały zastęp nadgorliwych potomków, którzy wcale nie chcą zdradzać swego taty: chcą robić dokładnie to samo, co on, tak samo, jak on. Kiedy więc czasem z niechęcią myślę o dekonstrukcji, to prawie nigdy o samym Derridzie, a zawsze o tym nieszczęsnym "następnym pokoleniu", które zadowala się jałowym powielaniem kilku prostych chwytów rozmontowujących, banalnym dekonstrukcyjnym elementarzem. A wtedy wzdycham z irytacją za "Kupcem weneckim" Szekspira: "Jak każdy błazen igrać może ze słowami! Zdaje mi się, że niedługo milczenie będzie najlepszą zaletą dowcipu, a mowa tylko u papug będzie miała wartość".

Bardziej tradycyjnie nastawiony filozof powiedziałby, że cały mój wywód to także nic innego jak tylko niemądra gra słów, do przesady eksploatująca metaforę słowa jako dziecka myśli. No cóż, tak właśnie postępował Derrida, eksploatując retoryczny wymiar tekstu, przekonany, że cały nasz język filozoficzny to swojego rodzaju proza, a więc język z istoty swojej bardziej literacki niż pojęciowy. W ujęciu Derridy w języku nie ma nic oprócz, jak mawiał Nietzsche, "armii metafor w ruchu", i cała jego filozofia polegała na śledzeniu tego ruchu, poddawaniu się jego rytmowi. Choć więc to prawda, że każdy głupiec może udawać "dekonstruktora" i bawić się słowami - to tylko naprawdę niewielu, w tym Derridzie, udało się dotrzeć do sekretnej logiki ich poruszeń.

Zdzisław Krasnodębski

socjolog, historyk idei

Mesjaniczna dekonstrukcja

Derrida, zawiły i drobiazgowy filozof, był też gwiazdą kultury masowej, jednym z globalnych "celebrities". W latach 80. postrzegany był w Europie jako figura kultowa w nie mniejszym stopniu (choć w inny sposób) niż Herbert Marcuse. Potem oddziaływał bardziej w Ameryce niż w Europie. Ale choć jego nazwisko jest powszechnie znane, nie ma - także po śmierci Derridy - zgody co do jego rzeczywistej rangi jako myśliciela. W nakręconym przez jego amerykańskich wielbicieli filmie pod wiele mówiącym tytułem "Derrida" wielkości i sensu dopatrywano się w każdej codziennej czynności - w długich sekwencjach pokazywano na przykład, jak filozof smaruje śniadaniową grzankę lub zakłada krawat, by za chwilę zostać zmuszonym do wygłaszania zdań rzekomo głębokich i "filozoficznych", które w istocie brzmiały banalnie i nieco bezradnie.

Jednak to, co Derrida miał do powiedzenia w swych książkach, wcale nie było banalne. Często też wywoływały one uczucie bezradności w nawet dość obeznanym z filozofią czytelniku. Niektóre są napisane tak, że nawet jego znawcy i wielbiciele odmawiają wykładania ich sensu, i to nie dlatego, że mistrz przekonywał ich o daremności tego typu usiłowań w odniesieniu do każdego tekstu, ale po prostu dlatego, że nie są w stanie zrozumieć, o co Derridzie chodziło. Czasami oddziela się - podobnie jak to się robi z Heideggerem - wczesnego, akademickiego Derridę od późniejszego Derridy, mętnego i kapryśnego. W istocie jego wczesne interpretacje Husserla i Heideggera były nowatorskie, oryginalne. Sposób, w jaki zostały odczytane, oznaczał nowy ruch w tej subtelnej grze intelektualnej, którą jest - także - filozofia. Derrida zradykalizował jeszcze krytykę nowoczesnego humanizmu, który słusznie na nią zasługuje. Szedł tutaj śladem strukturalistów i przede wszystkim Heideggera. Podbił stawkę w krytyce metafizyki, odsłaniając nie tylko "metafizykę obecności" u Husserla, ale i humanistyczne ciągoty "pasterza bycia" Heideggera. Całkowicie słuszna jest ocena Richarda Rorty'ego, że Derrida stał się dla Heideggera tym, kim sam Heidegger był dla Nietzschego - najinteligentniejszym czytelnikiem i najbardziej surowym krytykiem.

Odrzucenie humanizmu zakładało jednak - przez dekonstrukcję całej tradycji metafizycznej - obrócenie zastanych pojęć przeciw nim samym. Derrida przeszedł od umiarkowanej i zasadnej krytyki fonocentryzmu do radykalnej krytyki logofallocentryzmu oraz wszelkich innych centryzmów, których jest bez liku, czym zaskarbił sobie uznanie ekscentryków, feministek, gejów i znudzonych wszelkim kanonem teoretyków literatury. Mimo że sam Derrida ostrzegał, iż dekonstrukcja nie jest metodą, jego popularność brała się z przekonania, że dostarczył on narzędzi inteligentnego demontażu tekstów, którymi każdy może się posłużyć jak wytrychem, nie zagłębiając się zbytnio w lekturę.

Dekonstrukcja to - powiadał Derrida - otwarcie na Innego. Jego przeciwnicy nie bez racji zarzucali mu, że stworzył "antyteologię wyzwolenia celebrującą różnice, gdzie tylko można je znaleźć" (Mark Lilla). Trudno zaprzeczyć, że skutecznie demontując humanistyczną ideologię, Derrida przyczynił się do powstania nowej lewicowej "ideologii różnicy i Innego", która poniewczasie zaczyna także straszyć w Polsce. U nas również pobrzmiewa już "lacancan i derridada", jak to ujął jeden z poirytowanych, a złośliwych krytyków.

Derrida dokonał też jednak użytecznej i zabawnej dekonstrukcji marksizmu w książce o "Widmach Marxa", czym wywołał burzę wśród resztek marksistów. W Niemczech długo był podejrzewany o to, że jest myślicielem reakcyjnym. Habermas, w którym upatrywano instancję wydającą certyfikaty postępowości, uznał go za "młodokonserwatystę", sytuując obok Carla Schmitta i konserwatywnych rewolucjonistów, a także oskarżył o "normatywny defetyzm". Jeszcze w "Filozoficznym dyskursie nowoczesności" Derrida należy do czarnych, nietzscheańskich charakterów, destruujących rozum, a tym samym reakcyjnie zwalczających nowoczesność. Potem jednak został uznany za nowe wcielenie Adorna, co umożliwiło jego rehabilitację. W ostatnich latach nastąpiło pojednanie "przeciwstawnych sobie Bogów" Habermasa i Derridy - aż do wspólnie podpisanego tekstu o odrodzeniu Europy. Dziś to raczej konserwatywni i liberalni (w dawnym sensie) myśliciele amerykańscy ferują antyderridiańskie wyroki - jak niegdyś Habermas.

Nie jest przypadkiem, że Derridę kochano w Ameryce na wydziałach literatury. Nie tylko z naiwności i kompleksów niższości wobec głębi europejskiego ducha, ale może z powodu bezceremonialności w traktowaniu klasyków. W jakimś sensie ma on więc rację, że "Ameryka to dekonstrukcja", ale jak ostatnio ku swojemu zdumieniu przypomnieli sobie europejscy intelektualiści, w tym również Derrida i Habermas, na pewno nie cała Ameryka.

Począwszy od lat 90. Derrida, któremu już Foucault zarzucał apolityczność, niespodziewanie zaczął pisać o polityce i - co nie było tylko koincydencją czasową - o religii, a dokładniej mówiąc, o "tym, co religijne". Nie chciał zatem poprzestać na roli postmodernistycznego postfilozofa bez publicznego znaczenia, ograniczyć się do czysto estetycznej funkcji wzbogacania indywidualnego doświadczenia. A więc, zdaniem Richarda Rorty'ego, znowu popadł w metafizyczny grzech pierworodny filozofii. Jednak to właśnie ta ewolucja - a nie mało oryginalne idee takie jak "nowa międzynarodówka" - czyni jego dzieło jako całość, wraz z drogą jego stawania się, wartym dogłębnego przemyślenia. Późny Derrida wydaje mi się co najmniej równie interesujący jak wczesny. Postuluje repolityzację, która nie odwołuje się do ontologii, do substancjonalizowanych bytów, do takich pojęć jak prawa człowieka czy walka klasowa, które je zakładają.

W niektórych napisanych na wieść o jego śmierci artykułach uznano go nie tylko za ostatniego intelektualistę (to także figura retoryczna, która ciągle się powtarza), lecz również za ostatniego lub jednego z ostatnich metafizyków. On sam stwierdził, że z pełną powagą uważa siebie za marrana, wyzwolonego ontologa, który posługuje się językiem filozofii, językiem metafizyki lub ontologii, wiedząc, że w gruncie rzeczy przestał on znaczyć, co znaczyć zamierzał, że to szybolet. Niezmiernie interesujące są motywy, które sprawiają, że odrzucając polityczną ontologię, Derrida dokonuje "reteologizacji polityki" (Richard Wollin). W apokaliptycznym świecie, w którym nie tylko nie ma już realnych podmiotów będących w stanie dokonać fundamentalnej zmiany, ale także nie ma języka teoretycznego, w którym można dokonać diagnozy, a także napisać manifest czy program, bo wszystko podlega dekonstrukcji, jest jednak coś, co nie poddaje się dekonstrukcyjnym zabiegom - sprawiedliwość, która wykracza poza prawo pozytywne, poza reguły, poza wszelką umowę, kontrakt, sprawiedliwość rozumiana w sensie mesjanistycznym jako nadchodzące "wydarzenie". Ma to być mesjanizm bez religii, a nawet "to, co mesjanistyczne" bez mesjanizmu. Jak twierdzi Derrida, jest to uniwersalna i quasi-transcendentalna struktura doświadczenia, nie dająca się zredukować do żadnego religijnego mesjanizmu, co więcej poprzedzająca go i umożliwiająca. Jest to struktura, której nie można już zdekonstruować, gdyż "ruch każdej dekonstrukcji" już ją zakłada. Tak więc w końcu okazuje się, że nie można się obyć bez transcendentalnego - czy quasi-transcendentalnego, jak asekurująco wolał mówić Derrida - założenia. Ale zarazem nie odrzucał on przypuszczenia, że ta uniwersalna, transcendentalna struktura sama umożliwiona jest przez historyczny mesjanizm, przez "biblijne wydarzenia", które mówią o Mesjaszu i nadają mu określony kształt, przez judeochrześcijańską kulturę europejską. Dekonstrukcja kończy się zatem mesjanistycznym wyczekiwaniem oraz uznaniem zależności od tej tradycji, którą dekonstruuje, podważając dokonaną w niej syntezę religii i filozofii, chrześcijaństwa i greckiej metafizyki.

Jürgen Habermas

filozof

Ostatnie pozdrowienie

Jacques Derrida wpłynął na ducha całego pokolenia w podobny sposób, jak poza nim jedynie Michel Foucault, i do dziś utrzymuje je w napięciu. Chociaż Derrida tak jak Foucault był myślicielem politycznym, to jednak w inny sposób kierował myśli swych uczniów na tory stawianych przez siebie zadań. Ani treść teorii, ani też wprawianie się w słownictwo otwierające nowe spojrzenie na świat nie są dla niego najważniejsze, choć nie pozostają bez znaczenia. To wprawianie się w mikrologiczny sposób czytania i znajdowanie śladów w tekstach, które oparły się upływowi czasu, stanowi cel sam w sobie. Tak samo jak dialektyka negatywna Adorna, tak i dekonstrukcja Derridy w głównej mierze opiera się na praktyce.

Wiele osób wiedziało o ciężkiej chorobie, którą Derrida znosił z ogromną godnością. Śmierć nie nadeszła niespodziewanie. Mimo to trafia nas ona zawsze jak wydarzenie przedwczesne, zbyt gwałtowne, które wyrywa nas z rutyny i spokoju dnia codziennego. Z pewnością filozof, który całą swą energię intelektualną poświęcił dogłębnej lekturze wielkich tekstów, sławiąc prymat pisma zdolnego do przekazu nad obecnością słowa mówionego, będzie żył dalej w swoich tekstach. Dziś jednak wiemy, że brakować nam będzie zarówno głosu Derridy, jak i jego obecności. Z czytelnikami Derrida spotyka się jako autor, który każdy tekst tak długo czyta pod włos, aż ten objawi swój wywrotowy sens. Pod jego nieustępliwym spojrzeniem każdy związek znaczeniowy rozpada się na fragmenty. Każdy grunt, który wydawał się trwały, zaczyna się chwiać, zdradzając podwójne dno. Hierarchie, porządki i opozycje, do których jesteśmy przyzwyczajeni, otwierają przed nami swój odwrotny sens. Świat, który wydawał się być naszym domem, nie nadaje się do zamieszkania. Będąc nie z tego świata, pozostajemy obcy pomiędzy obcymi. W ostatnim czasie jego przesłanie religijne niemal nie było już zaszyfrowane.

Rzadko zdarzają się teksty, które tak wyraźnie zdają się odkrywać przed anonimowym czytelnikiem oblicze autora. Faktycznie jednak Derrida należy do autorów, którzy zaskakują czytelnika przy pierwszym osobistym spotkaniu. Był inny, niż się tego oczekiwało - niezwykle uprzejmy, niemal elegancki, z pewnością łatwo go było zranić, wrażliwy, lecz też bywały w świecie, a gdy tylko nabierał zaufania, stawał się w sympatyczny sposób otwarty, przyjazny i serdeczny. Cieszę się, że Derrida znów nabrał do mnie zaufania, gdy spotkaliśmy się tu ponownie przed sześciu laty w pobliżu Chicago, w Evanston, skąd teraz wysyłam mu to ostatnie pozdrowienie. Derrida nigdy nie spotkał Adorna. Podczas wręczania mu nagrody im. Adorna wygłosił jednak w kościele św. Pawła mowę, która poczynając od sposobu myślenia aż po ukryte sploty romantycznych motywów snu, była uderzająco bliska duchowi samego Adorna. Elementem łączącym ich sposób myślenia są żydowskie korzenie. Gerszom Szolem pozostał dla Adorna wyzwaniem, Emmanuel Levinas stał się zaś dla Derridy nauczycielem. Być może dlatego właśnie dzieło Derridy może również w Niemczech rozwijać swe oczyszczające oddziaływanie, gdyż zawiera w sobie elementy późnego Heideggera, nie dokonując jednak w neopogański sposób zdrady na starozakonnych początkach.

©"Frankfurter Rundschau", 13 października br.

przeł. Agnieszka Grzybkowska

"Europa" nr 30, 27.10.2004

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

---