TRAKTAT O MERKURIUSZU

Uwagi wstępne

Łaskawy czytelnik odczuwa wraz ze mną potrzebę, by dowiedzieć się czegoś więcej o Merkuriuszu, w szczególności zaś o tym, co myśleli i mówili o tym duchu nasi przodkowie. Idąc zatem za tą potrzebą, chcę za pomocą cytatów z odpowiednich tekstów spróbować naszkicować obraz tego zmiennego i mieniącego się różnymi barwami boga, taki, jaki mieli przed oczyma mistrzowie Królewskiej Sztuki. W tym celu musimy sięgnąć do owej trudno zrozumiałej literatury, której aż do dziś potomkom jej twórców nie było dane spotkać się z właściwym zrozumieniem. W sposób naturalny w pierwszym rzędzie historią alchemii interesował się chemik. To, że w dziedzinie tej potrafił on znaleźć dzieje poznania wielu chemicznych ciał i surowców do wyrobu leków, nie było w stanie pogodzić go z, jak mu się wydawało, żałosnym ubóstwem zawartości poznawczej dzieł alchemicznych. Nie był on w tej korzystnej sytuacji co dawniejsi autorzy, tacy jak Schmieder, który możliwość przemiany nieszlachetnych metali w złoto brał od uwagę z pełnym nadziei szacunkiem i sympatią, lecz wpadł w gniew z powodu błahości alchemicznych recept i oszukańczego charakteru spekulacji alchemicznej w ogóle. Toteż alchemia musiała mu się wydawać gigantycznym błędem ciągnącym się od przeszło 2000 lat. Gdyby jednak postawił sobie kiedyś pytanie, czy chemia ma coś wspólnego z alchemią, tj. czy alchemicy byli chemikami, czy też po prostu posługiwali się chemicznym żargonem, to w ich tekstach znalazłby dość powodów do innego ich interpretowania niż właśnie jako tekstów chemicznych. Zresztą do tej innej interpretacji naukowe wyposażenie chemika nie wystarcza, albowiem prowadzi ona w dziedzinę historii religii. Dlatego właśnie filologowi Richardowi Reitzensteinowi zawdzięczamy niezwykle cenną i interesującą pracę wstępną w tej dziedzinie. Rozpoznał on mitologiczną resp. gnostyczną zawartość ideową alchemii i tym samym odsłonił przed nami niezwykle obiecującu aspekt całej tej dziedziny. Alchemia przecież stanowiła peirwotnie - jak tego dowodzą najstarsze teksty greckie i chińskie - fragment gnostycznej spekulacji dotyczącej filozofii przyrody, jak przyswoiła sobie także szczegółową praktyczną wiedzę złotników, fałszerzy klejnotów, wytapiaczy rudy, górników, drogistów i aptekarzy. Toteż zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie jądrem alchemii jest gnostyczna nauka o Anthroposie, a ona sama w całej swej istocie stanowi specyficzną soteriologię (wiedzę o zbawieniu). Ten fakt musiał ujść uwagi chemika, jakkolwiek tak często i wyraźnie się przejawia w greckich, łacińskich i niemal współczesnych im chińskich tekstach alchemicznych. Nasz wykształcony przyrodoznawczo lub krytyczno-poznawczy intelekt zresztą nie potrafi właściwie wczuć się od nowa w ówczesny stan duchowy participation mystique, stan tożsamości danych subiektywnych i obiektywnych. Tu bardzo mi się przydały rezultaty badań nowoczesnej psychologii. Nasze praktyczne doświadczenia z ludźmi pokazują raz po raz, że każde dłuższe zajmowanie się jakimś nieznanym przedmiotem pociąga za sobą niemal nieodpartą tendencję, by treści nieświadomości rzutować na nieznany przedmiot i wynikające stąd (uprzedzone) spostrzeżenia i pochodną interpretację uważać za obiektywne. To zjawisko codziennie spotykane w psychologii praktycznej, a w szczególności zaś w psychiatrii, jest niewątpliwie elementem nie całkowicie przezwyciężonego prymitywizmu. Mianowicie na pierwotnym stopniu rozwoju całym życiem rządzą tzw. założenia animistyczne, tj. projekcje treści subiektywnych na dane przedmioty (jak np. w relacji Karla von Steinena o Bororosach, którzy uważają się za czerwone papugi, chociaż, jak wiadomo, nie mają piór). Na tym stopniu założenie alchemiczne, że jakaś substancja ma tajemnicze cnoty lub też że gdzieś istnieje prima materia, która sprawia cuda, jest czymś samo przez się zrozumiałym. Nie jest to zresztą fakt dający się pomyśleć, lecz zjawisko psychologiczne. Dlatego psychologia ma coś ważnego do powiedzenia przy wyjaśnianiu mentalności alchemicznej, albowiem absurdalne fantazje alchemiczne - a przynajmniej to, co chemik za takie uważa - psycholog rozpoznaje, bez szczególnie wielkich trudności, jako materiał psychiczny, który pojawia się w kontaminacji z ciałami chemicznymi. Materiał tez pierwotnie pochodzi z nieświadomości i dlatego jest tożsamy z owymi wytworami fantazji, spotykanymi również dzisiaj jeszcze u zdrowych i chorych, którzy nigdy nie słyszeli o alchemii. Mówiąc zaś ściślej, miejscem pochodzenia tego materiału jest nieświadoma psychika zbiorowa. Toteż ze względu na swój prymitywny projekcyjny charakter alchemia, dziedzina tak jałowa dla chemika, jest dla nas prawdziwie niewyczerpanym źródłem danych, które prezentują nam niezwykle pouczający obraz struktury nieświadomości.

Ponieważ w dalszym ciągu wielokrotnie będę się powoływał na teskty oryginalne, przeto pozwolę sobie wpleść tu kilka słów na temat wykorzystanej, po części trudno dostępnej literatury. Pominę tu nieliczne przełożone teksty chińskie, wspominając tylko, że przedstawicielem tego gatunku literackiego jest wydany przez Richarda Wilhelma i przeze mnie tekst pt. Geheimnis der goldener Blüte. Nie zajmuję się również hinduskim tzw. systemem rtęciowym.²³ Literatura zachodnia, którą wykorzystałem, rozpada się na cztery części:

A. Dawni autorzy. Tu chodzi głównie o teksty greckie wydane przez Berthelota, a następnie o teksty przekazane przez Arabów. Te ostatnie wydał również Berthelot. Pochodzą one mniej więcej z okresu od I do VIII wieku.
B. Dawni autorzy łacińscy. Tu na pierwszym miejscu wymienić trzeba dawne łacińskie przekłady z arabskiego (lub hebrajskiego?). Zgodnie z nowszymi badaniami większość tekstów tego rodzaju zdaje się pochodzić z filozoficznej szkoły z Harran, jaka kwitła aż do około 1050 r. (skąd też przypuszczalnie pochodzi Corpus Hermeticum). Do tej grupy należą następnie tzw. arabizanci, tj. tacy autorzy, których teksty mają niewątpliwie genezę arabską lub też przynajmniej powstały pod wpływem arabskim, jak np. Summa Perfectionis Gebera czy traktaty Pseudo-Arystotelesa i Awicenny. Rozkwit tej literatury przypada na okres od IX do XIII wieku.
C. Nowsi autorzy łacińscy. Tworzą oni główną grupę, a ich twórczość obejmuje okres od XIV do XVII wieku.
D. Teksty w nowożytnych językach europejskich powstałe w XVI i XVII wieku. Po tym okresie upadek alchemii stał się oczywisty, dlatego też z tekstów pochodzących z XVIII wieku korzystam tylko wyjątkowo.

Soteriologiczne wyobrażenia w alchemii

Psychiczna natura dzieła alchemicznego; B: Duchowa postawa wobec dzieła

"Co człowiek sieje, to także zbiera. Jeśli więc sieje brud, to także brud znajdzie".
"Wróćcie z powrotem, bracia, na drogę prawdy, której jesteście nieświadomi; dlatego radzę wam ze względu na was samych, studiujcie i pracujcie nieustannie, rozważając słowa filozofów, z których można wydobyć prawdę".
Correctorium alchymiae

Nieustannie podkreśla się znaczenie, resp. nieodzowność umysłu (mens) i inteligencji, i to nie tylko dlatego, że do spełnienia tak trudnego dzieła potrzebna jest inteligencja większa od przeciętnej, lecz dlatego, że, jak się przyjmuje, w duchu ludzkim tkwi pewnego rodzaju magiczna sila, jaka potrafi przemienić także materię. Dorn, który problemowi związku dzieła z człowiekiem poświęcił szereg interesujących traktatów powiada: "Faktycznie forma, która jest intelektem człowieka, jest początkiem, środkiem i końcem dzieła: a formę tę czyni wyraźną żółta barwa, która mianowicie pokazuje, że w spagyrycznym opus większą i główną formą jest człowiek"¹. Dorn pokazuje pełną paralelę między dziełem alchemicznym a moralno-intelektualną przemianą człowieka. Jednakże jego rozważania znajdują już wieloraką antycypację w harrańskim Traktacie platońskich tetralogii, którego łaciński tytuł brzmi: Liber Platonis quartorum, "jako pomoc dla badacza" autor traktatu prezentuje cztery rzędy po cztery "księgi", które nawzajem sobie odpowiadają:

	I	II^5	III	IV
1	De opere naturalium (O dziele rzeczy naturalnych)	Elementum aquae	Naturae compositae (Natury złożone)	Sensus (Zmysły)
2	Exaltatio divisionis naturae (Wyniesienie podziału natury)^2	Elementum terrae	Naturae discretae (Różne natury)	Discretio intellectualis (Rozróżnienie zgodne z rozumem)
3	Exaltatio animae (Wyniesienie duszy)^3	Elementum aeris	Simplicia (Rzeczy proste)	Ratio (Rozum)^6
4	Exaltatio intelectus (Wyniesienie rozumu)^4	Elementum ignis	Aetheris simplicioris (Rzeczy jeszcze prostszego eteru)	Res quam concludunt hi effectus praecedentes (Reczy, które zawierają w sobie poprzednie działania)^7

Te cztery rzędy pokazują cztery aspekty opus.

Pierwszy rząd poziomy (1) zaczyna się od rzeczy naturalnych, od prima materia, za którą uchodziła woda. Rzeczy te są złożone, to znaczy zmieszane. W czwartym rzędzie pionowym odpowiada im postrzeganie zmysłowe.

Drugi rząd poziomy (2) oznacza wyższy stopień procesu: w jego pierwszym rzędzie pionowym złożone natury rozłożone zostają na swe początkowe elementy względnie zostają przemienione wracając do swego stanu początkowego; w drugim - ziemia zostaje oddzielona od (pra)wód zgodnie z ulubionym w alchemii motywem z Genesis; w trzecim - chodzi o rozdział pojęciowy; w czwartym - o psychologiczny akt rozróżnienia.

Trzeci rząd poziomy (3) jeszcze wyraźniej ukazuje postęp wzwyż: w pierwszym rzędzie pionowym dusza ulega wyniesieniu nad naturę; w drugim - dokonuje się wyniesienie w królestwo żywiołu powietrza; w trzecim - proces osiaga "proste" rzeczy, które jako niezmieszane nie ulegają zepsuciu, są wieczne i bliskie ideom platońskim; w czwartym - wreszcie dokonuje się wstąpienie od mens do ratio, do anima rationalis , to znaczy do najwyższej formy duszy.

Czwarty rząd poziomy (4) ukazuje wypełnienie każdego z rzędów pionowych.

Pierwszy rząd pionowy (I): rząd ten ma charakter "fenomenologiczny", jeśli można się posłużyć nowoczesnym wyrażeniem: z sumy zjawisk naturalnych wyłania się psyche, która osiąga szczyt w exaltatio intellectus, zjawisku jasnego rozumienia i pojmowania. Nie zniekształcimy chyba tekstu pojmując intellectus jako szczyt jasności świadomości.

Drugi rząd pionowy (II): z pierwotnego chaosu wodnego, massa confusa, zgodnie ze starym alchemicznym wyobrażeniem, wyłania się ziemia; na niej rozkłada się wydobywające się z niej powietrze. Ogień zajmuje miejsce najwyższe jako substancja "tłusta": a mianowicie ognista pneuma⁸, jaka już styka się z siedzibą bogów⁹.

Trzeci rząd pionowy (III): rząd ten ma naturę pojęciową, resp. idealną; dlatego zawiera sądy intelektualne. Złożenie rozkłada się na rzeczy różne; te zostają zredukowane do tego, co "proste", z czego w końcu wyłaniają się kwintesencje, a mianowicie proste praidee. Eter jest kwintesencją¹⁰.

Czwarty rząd pionowy (IV): ten rząd ma charakter wyłącznie psychologiczny. Zmysły przekazują percepcję; disertio intellectualis odpowiada odpowiada apercepcji. Czynność ta podlega rationi, resp. animae rationali jako zdolności najwyższej, udzielonej ludziom przez Boga. Anima rationalis ma nad sobą jeszcze tylko "rzecz", jaka jest rezultatem poprzedzających ją działań, Liber quartorum wyjaśnia tę rzecz jako "niewidzialnego i nieruchomego Boga"¹¹, którego wola daje podstawę inteligencji; prosta dusza¹² uwarunkowana jest zarówno przez wolę, jak i przez inteligencję (tu rozumianą jako intellectus), ale dusza warunkuje z kolei zróżnicowane natury, z których wyłoniły się natury złożone, a te pokazują, że żadna rzecz nie jest poznana inaczej, jak przez to, co ją przewyższa. Jednakże dusza stoi ponad naturą i przez nią natura jest poznawana, inteligencję zaś poznaje ten, kto jest od niej większy, a ogarnia ją jeden Bóg o niepojętej naturze.
Pratekst brzmi:

...scias quod scientia antiquorum quibus appraeparatae sunt scientiae et virtutes, est quod res ex qua sunt res est Deus invisibilis, et immobilis, cuius voluntate intelligentia condita est, et voluntate et intelligentia¹³ est anima simplex, per animam sunt naturae discretae, ex quibus generatae sunt compositae, et indicant quod res non cognoscitur, nisi per suum superius. Anima vero est super naturam, et per eam cognoscitur natura, sed intelligentia est superior anima et per eam cognoscitur anima, et intelligentia(m)¹⁴ noscit, qui¹⁵ superior ea est, et circundat eam Deus umus, cuius qualitas apprehendi non potest.

Autor dołącza jeszcze pewien cytat, którego pochodzenia zresztą nie udało mi się stwierdzić. Cytat ten brzmi:

"Filozof rzekł w Księdze Dialogu: »Obszedłem trzy nieba: mianowicie niebo natur złożonych, niebo natur zróżnicowanych i niebo duszy. Kiedy jednak chciałem obejść niebo inteligencji, to dusza powiedziała mi: 'Nie tam wiedzie twoja droga'. A wtedy natura mnie przyciągnęła i jestem przyciągnięty«. Filozof nie stwierdził tego tak zasadniczo, żeby określić tę naukę, lecz dlatego, że chciał, by jego słowa nie omieszkały objawić siły, która wyzwala stworzenie. I chciał on tym samym, byśmy w tego rodzaju dziele niższe postępowanie poznali przez wyższe".

Pratekst brzmi:

Et dixit philosophus in libro Dialogorum: Circuivi tres coelos, scilicet coelum naturae compositae, coelum naturae discretae et coelum animae. Cum autem volui circumire coelum intelligentiae, dixit mihi anima, non habes illuc iter, et attraxit me natura, et attractus sum.

W tym bardzo starym tekście, który w swej arabskiej formie pochodzi z okresu nie wiele późniejszego niż X w. i zawiera bardzo wiele jeszcze starszych fagmentów, znajdujemy więc systematyczne zestawienie relacji między opus alchemicum a filozoficznymi i psychicznymi procesami paralelnymi. Można po tym od razu poznać, w jakim stopniu materialne procesy chemiczne dla tych myślicieli były zbieżne z czynnikami duchowymi, resp. psychicznymi. Zbieżność ta faktycznie idzie tak daleko, że to, co miało być wyekstrahowane z materii, opisywano jako cogitatio, myślenie¹⁶. To godne uwagi rozumienie tłumaczy się prawdopodobnie tym, że dawni filozofowie mieli, mimo wszystko, poczucie, że dokonują projekcji treści psychicznych w materię. Ponieważ między człowiekiem a tajemnicą materii istniał najściślejszy związek, przeto nie tylko późny Dorn, ale także już Liber quartorum żądało, by alchemik, jeśli można tak powiedzieć, stał na wysokości zadania, a zatem, by ten sam proces, który przypisuje materii, przeprowadził do końca w samym sobie, "albowiem rzeczy stają się doskonałe przez coś im podobnego". Dlatego alchemik (operator - dokonujący dzieła) musi "być obecny" przy dziele (oportet operatorem interesse operi). "Jeśli bowiem badacz jest wielce niepodobny (do dzieła), to nie osiągnie owych wyżyn, które scharakteryzowałem i (również) nie wejdzie na tę drogę, która prowadzi do celu".

Wskutek projekcji istnieje nieświadoma tożsamość między psyche alchemika a substancją arkaniczną (substancją przemiany), to znaczy duchem uwięzionym w materii. Dlatego też Liber quartorum zaleca jako naczynie przemiany occiput (tzn. tylną część czaszki ludzkiej¹⁷), ponieważ tam zawiera się myślenie i intelekt¹⁸. Potrzeba bowiem mózgu jako mieszkania "boskiej części" (partis divinae). "Rzeczy - ciągnie dalej tekst - dzięki czasowi i dzięki wyraźniejszym określeniom zmienią się w intelekt, jeśli części w złożeniu i w formie upodobnią się [do siebie nawzajem]. Wszakże mózg, ze względu na [swe] sąsiedztwo z anima rationalis, jak powiedzieliśmy, jest czymś prostym"¹⁹.

Przesłanką tego toku myśli jest przyczynowe działanie analogii, to znaczy, że jak w psyche z różnorodności spostrzeżeń zmysłowych powstaje jedność i prostota idei, tak z pierwotnych wód powstaje w końcu ogień, to znaczy substancja eteryczna, ale nie - i to jest decydujące - jako czysta analogia, lecz jako oddziaływanie stanu duchowego na materię. Dlatego też Dorn mówi: "W ciele ludzkim ukryta jest pewna metafizyczna substancja, znana bardzo nielicznym, która w samym środku nie potrzebuje żadnego leku, lecz sama jest niezepsutym lekiem". Lek ten ma "trojaką naturę: mianowicie metafizyczną, fizyczną i moralną [tę ostatnią nazwalibyśmy diś "psychiczną"]. Stąd - mówi Dorn - uważny czytelnik wyciągnie wniosek, że trzeba dokonać przejścia od metafizyki do fizyki, postępując filozoficznie". Lekiem tym jest wyraźnie substancja arkaniczna, którą Dorn gdzie indziej [Speculativa philosophia] nazywa również veritas (prawdą):

"W rzeczach naturalnych tkwi pewna prawda, której nie widzi się oczami zewnętrznymi, lecz jedynie spostrzega się umysłem (sola mente). Filozofowie jej doświadczyli i stwierdzili, że jej siła jest tak wielka, iż działa ona cuda. Na tej [prawdzie] polega cała sztuka, by ducha (spiritus) tego rodzaju uwolnić z jego więzów, nie inaczej niż, jak już powiedzieliśmy, umysł (mens) ma być uwolniony [w sensie moralnym]. Jak w człowieku wiara sprawia cuda, tak ta siła, veritas efficaciae [prawda skuteczności], [sprawia je] w materii. Prawda jest najwyższą siłą i twierdzą nie do pokonania, w której znajduje się strzeżony kamień filozofów".

Przez studiowanie filozofów człowiek staje się zdolny do osiągnięcia tego kamienia. A kamień ten jest znowu człowiekiem. I Dorn wykrzykuje: "Przemieńcie się z martwych kamieni w żywe kamienie filozoficzne!" i w ten sposób najjaśniej wyraża tożsamość tego, co jest w człowieku, z tym, co ukryte w materii.

To, co powiedzieliśmy, wyjaśnia w dostatecznym stopniu to, że od najdawniejszych czasów w alchemii istniał podwójny stan faktyczny: z jednej strony, praktyczna praca chemiczna w laboratorium, z drugiej zaś proces psychiczny, który był częściowo świadomy, częściowo zaś nieświadomy, rzutowany, widziany w procesach przemiany materii.

Z początku dzieła nie trzeba wielkiego wysiłku; wystarczy przystąpić doń ze "swobodnym i pustym umysłem", jak powiada Ioannes a Mehung [Jean de Mehun] (XIII w.) w Demonstratio naturae: "... liberi vacuique animi". Należy także przestrzegać następującej ważnej reguły: by "umysł (mens ) pozostawał w zgodzie z dziełem, które musi być ponad wszystko inne"²⁰. Aby posiąść "złote zrozumienie" (aurea opprehensio), trzeba, jak powiada inny tekst, dobrze otworzyć oczy umysłu i duszy oraz obserwować i poznawać za pomocą wewnętrznego światła, jakie Bóg od samego początku zapalił w naturze i w naszym sercu.

Otóż ponieważ psyche artysty jest w dużej mierze związana z dziełem nie tylko jako środek, ale także jako przyczyna i punkt wyjścia, przeto jest zrozumiałe, dlaczego kładziono tak poważny nacisk na psychiczno-umysłową strukturę i ostawę alchemika. I tak Alphidius w Piątej przypowieści (w: Aurora) mówi: "Wiedz, że nie możesz posiąść tej widzy zanim ducha swego nie oczyścisz dla Boga, to znaczy zanim z serca swego nie usuniesz wszelkiego zepsucia". Skarbiec mądrości hermetycznej opiera się, według Aurora consurgens, na fundamencie czternastu głównych cnót: a mianowicie zdrowia, pokory, świętości, czystości, siły²¹, zwycięstwa, wiary, nadziei, miłości (caritas), dobroci (benignitas), cierpliwości, właściwej miary, uduchowionej postawy, czyli intuicji²² oraz posluszeństwa.

Pseudo-Tomasz z wymienionego traktatu wspomina pewien cytat, który brzmi: "Oczyść przerażające ciemności twego umysłu" i przytacza jako paralelę starego alchemika Seniora, ktory mówi o nigredo i dealbatio. W ten sposób "ciemności naszego umysłu" niedwuznacznie zbiegają się z nigredo, z "czernią"; to znaczy, że autor odczuwa czy doświadcza początkowe stadium procesu alchemicznego jako tożsame z jego znaczeniem psychologicznym.

Innym dawnym świadkiem jest Geber. Według Rosarium stawia on artyście (artifex) w Liber perfecti magisterii następujące warunki psychologiczne i charakterologiczne: musi on posiadać najsubtelniejszy umysł i dysponować dostateczną znajomością metali i minerałów. Nie wolno mu jednak mieć umysłu grubiańskiego i nieczułego, nie wolno mu też mieć umysłu pożądliwego i chciwego ani również niezdecydowanego i zmiennego. Jego umysl nie może też być ani pochopny, ani zarozumiały. Natomiast musi on być człowiekiem zdecydowanym i stanowczym, wytrwałym, cierpliwym, łagodnym, pobłażliwym i powściągliwym.

Autor Rosarium stwierdza, że ten, kto chce, by go wprowadzono w tę sztukę i mądrość, nie może być czlowiekiem aroganckim, lecz pobożnym, uczciwym, głębokiego rozumu, życzliwym ludziom, pogodnego usposobienia i radosnym. "Synu mój - ciągnie on dalej - przede wszystkim napominam cię, byś bał się Boga, który zna ciebie i w którym znajdzie pomoc każdy człowiek samotny, kim by nie był".

Szczególnie pouczające jest wprowadzenie w sztukę alchemii, jakie Morienus daje Calidowi²³:

"Tej rzeczy bowiem, której tak długo szukałeś, nie można zdobyć ani przeprowadzić gwałtem ani namiętnością. Można ją zyskać tylko przez cierpliwość i pokorę oraz przez zdecydowaną i doskonałą miłość. Bóg bowiem użycza tej boskiej i czystej wiedzy swym wiernym i sługom, tym mianowicie, ktorym zdecydował jej użyczyć od czasu pierwotnego stanu rzeczy..." [Tu następuje kilka uwag dotyczących przekazywania sztuki uczniowi.] "Również oni [wybrani] nie potrafili niczego zatrzymać sobie poza silą, jakiej udzielił im Bóg, a także nie mogli już sami kierować swym umysłem poza kierowaniem go ku celowi, jaki wyznaczył im był Bóg. Bóg bowiem tym spośród swych sług, których rozmyślnie wybrał, daje misję, by szukali tej boskiej, ukrytej przed ludźmi wiedzy, a znalezioną zachowali przy sobie. Jest to bowiem wiedza, która swego posiadacza [tego, który ją praktykuje' uwalnia od ndzy tego świata i prowadzi do poznania przyszłych dóbr".
"Kiedy król zapytał Morienusa, dlaczego żyje raczej w górach i na pustkowiu niż w klasztorach, ów odpowiedział: Nie wątpię, że w klasztorach i społecznościach znajdę większy spokój, a na pustkowiu i w górach żmudną pracę; nikt jednak nie zbiera, kto nie siał... Nadto wąska jest brama, jaka prowadzi do spokoju i nikt nie może przez przejść, jeśli nie zazna cierpień duszy".

Przy ostatnim zdaniu nie wolno zapomnieć, że Morienus nie moralizuje w potocznym sensie, lecz mówi mając na względzie boską sztukę i jej dzieło. W podobny sposób wypowiada się również Michael Maier, stwierdzając [w: Symbola]: "W alchemii istnieje pewne szlachetne ciało (lapis), u początku którego panuje skrajna niedola, u kresu jednak zabawa i wesołość; przyjąlem, że i ze mną tak będzie: mianowicie, że najpierw cierpieć będę trudności, smutek i uprzykrzenie, w końcu jednak ujrzę wszystkie rzeczy radośniejsze i weselsze".
Ten sam autor potwierdza również, że "[al]chemia pobudza artificem do medytowania nad dobrami niebiańskimi i że ten, kto przez Boga jest wtajemniczony, w te misteria, "odrzuca wszystkie błahe troski, takie jak jedzenie i ubieranie się, i w ten sposób staje się jakby nowo narodzony".

Trudności i smutek, które pojawiają się na początku dzieła, prawdopodobnie znowu zbieżne są z nigredo, podobnie jak owe "przerażające ciemności umysłu", o których mówi autor Aurora consurgens; a te znowu są chyba tym samym, co affictio animae, cierpienie duszy, na które wskazuje Morienus. Wyrażenie, za pomocą którego charakteryzuje on postawę adepta, a mianowicie amor perfectissimus, mówi o niezwykłym oddaniu się dziełu. Jeśli ta seria meditatio (poważna koncentracja) nie jest tylko przechwałką - a do takiego przypuszczenia brak nam jakichkolwiek przesłanek - to musimy chyba sobie wyobrazić, że dawni adepci uprawiali swe dzieło z niezwykłym skupieniem, ba, wręcz z religijną żarliwością. Takie oddanie się dziełu jest naturalnie skłonne rzutować związane z nim wartości i znaczxenia na przedmiot tego pełnego poświęcenia badania i wypełnić je formami i postaciami, które swe źródło mają przede wszystkim w nieświadomej psyche badacza.

¹ Philosophia chemica w: Theatr. chem. (1602) I: "Verum forma quae hominis est intellectus, initium est, medium et finis in praeparationibus: et ista denotaur a croceo colore, quo quidem indicatur hominem esse maiorem formam et principalem in opere spagirico". "Forma" działa poprzez informatio (które nazywa się także fermentatio). "Forma" jest identyczna z ideą. Złoto, srebro itd., są formami materii, toteż można zrobić złoto, jeśli się uda informis massae, czyli chaosowi, a mianowicie primae materiae odcisnąć formę złota (impressio formae)

² Księga pokazuje quid separetur et praeparetur. Separatio, czyli solutio odnosi się do rozkładu materii wyjściowej na elementy

³ Tekst głosi: "...liber in exaltatione cum sit separatio naturae, et ingenium in conversione sua a materia sua". Anima zostaje oddzielona od swego ciała (separatio). Jako ingenium jest ona właściwością, czyli "duszą", która ma być przemieniona w swą własną materię

⁴ "Est sicut praeparatio totius, et conversio naturae ad simplex... et necesse est in eo elevari ab animalitae, plus quam natura, ut assimuletur praeparation(e) ipsis intelligentiis, altissimis veris". Główne dzieło przypada więc intelektowi: mianowicie sublimacja aż do najwyższego stopnia, gdzie natura przemienia się w to, co proste, co, zgodnie ze swym rodzajem, spokrewnione jest z duchami, aniołami i wiecznymi ideami. Temu najwyższemu stopniowi odpowiada w drugim rzędzie ogień, qui est super omnia elementa, et agit in eis (który jest nad wszystkimi żywiołami i w nich działa), w trzecim - eteryczna (najwyższa) forma przemienionej natury, a w czwartym - cel w ogólwe całej procedury

⁵ Ten rząd poprzedza uwaga: "Vel si vis potes illas (scl. exaltationes) comparare elementis" (A jeśli chcesz, to wyniesienia te możesz porównać z żywiołami)

⁶ "Rationi vere dirigenti ad veritatem" (Rozum, który rzeczywiście prowadzi do prawdy)

⁷ Effectus odnoszą się do poprzedniego stopnia procesu przemiany

⁸ Doktryna stoików

⁹ Jeszcze u Laktancjusza (Institutiones, VII, 12) dusza ma naturę światła i ognia

¹⁰ Arystoteles, De coelo, I, 3 i Meteorologika, I, 3

¹¹ U Arystotelesa (Meteorologika, XII, 7) Bóg istotą wieczną i niezmienną

¹² Tak samo myśli Fechner (Elemente der Psychophysik II): "To, co psychicznie jednolite i proste, łączy się z tym, co fizycznie różnorakie, to, co fizycznie różnorakie, ściąga się psychicznie w to, co jednolite, proste czy przynajmniej prostsze"

¹³ Zamiast intelligentiae

¹⁴ Zamiast intelligentia

¹⁵ Zamist et quid

¹⁶ "Sendentes super flumina Eufrates, sunt Caldaei ... priores, qui adinvenerunt extrahere cogitationem" (Mieszkający nad rzeką Eufrat Chaldejczycy ... byli pierwszymi, którzy wpadli na to, by ektrahować "myślenie"

¹⁷ "Si utaris opere exteriori, non utaris nisi occipitio capitis, et invenies" (Jeśli dokonujesz wewnętrznego dzieła, to powinieneś korzystać tylko z occiput, a wtedy znajdziesz to, czego szukasz)

¹⁸ "Os capitis est mundum et est ... minus os, quod sit in (h)omine [w tekście jest: nomine], et vas mansionis cogitationis et intellectus..." (Czaszka jest czysta, i jest mniejszą kością człowieka i naczyniem, w którym mieszkają myślenie i rozum)

¹⁹ "Res convertuntur per tempus ad intellectum per certitudunem, quantum partes assimulantur in compositione et in forma. Cerebrum vero propter vicinitatem, cum anima rationali [et trzeba tu wykreślić] permixtioni oportuit assimulari et anima rationalis est simplex sicut diximus"

²⁰ Thomas Nortonus Anglus, Tractatus chymicus: "Nam mens ejus cum opere consentiat..."

²¹ Tekst brzmi: "...virtus, de qua dicitur, virtus ornat animam, et Hermes, et recipit virtutem superiorum et inferiorum Planetatum, et sua virtute penetrat omnem rem solidam..." (Siła, o której mowa, zdobi duszę i Hermesa: i otrzymuje ona siłę od górnych i dolnych planet, a wraz z tą siłą przenika ją wszystko, co stałe); Tabula Smaragdina: "...et recipit vim superiorum et inferiorum"

²² Tekst wyjaśniany przez uwzględnienie [listu do] Efez 4, 23 i n.: "...renovamini [autem] spiritu mentis vestras, et induite novum hominem..." (...odnówcie duchem myśli i obleczcie się w nowego człowieka...); dodano: "hoc est intellectum subtilem"

²³ Morienus (Moriens lub Marianus) miał być nauczycielem księcia z dynastii Ormajadów Chalida Ibn Jazyda Ibn Mu'Awijjaha (635-704)

Problem uwolnienia Merkuriusza

Nie chcemy tu dalej rozważać paradoksalnej egzystencji nieświadomości, lecz powrócić do bajki o duchu w butelce. Widzieliśmy wyżej, że duch Merkuriusza przypomina motyw "oszukanego diabła". Analogia ta jednak jest bardzo powierzchowna, gdyż w przeciwieństwie do darów diabła złoto Merkuriusza nie zmienia się w końskie łajno, lecz pozostaje dobrym metalem, a czarodziejska szmatka następnego snia nie zmienia się w popiół, lecz zachowuje swą moc. Również Merkuriusz nie zostaje pozbawiony jakiejś duszy, którą np. chciał był komuś zrabować. W pewnym sensie został on "oszukany" tylko o tyle, że przywrócono mu jego własną lepszą naturę, skoro młodzieńcowi udaje się raz jeszcze zamknąć go w butelce, wygnać zeń złe humory i przytrzeć mu rogów. Merkuriusz staje się grzeczny, daje młodzieńcowi pożyteczny okup i stosownie do umowy odzyskuje wolność. Słyszymy teraz jeszcze o szczęśliwych dalszych losach studenta i późniejszego lekarza-cudotwórcy, ale - rzecz godna uwagi - nie dowiadujemy się już niczego o dalszych czynach uwolnionego ducha, ktore przecież mogłyby nas w pewnym stopniu interesować z racji całego bogatego w znaczenia kontekstu, w który wprowadza nas Mrkuriusz dzięki swym wielostronnym powiązaniom. Co się dzieje, kiedy uwolniony zostaje ten duch, określany jako Hermes, Merkury i Wotan, pogański bóg? Jako bóg czarowników, jako spiritus vegetativus (duch życia), jako demon burzy chyba nigdy już nie zostanie uwięziony, a bajka nie daje nam żadnego powdu, abyśmy mniemali, że epizod z uwięzieniem ostatecznie zmienił jego naturę w niewątpliwie dobrą. Avis Hermetis (ptak Hermesa) wyfrunął ze szklanego więzienia, a tym samym stało się coś, czego prawdziwy alchemik chciałby w każdych okolicznościach uniknąć. Dlatego opieczętował on magicznym znakiem korek butelki i na dłuższy czas postawił jak na najmniejszym ogniu, aby "ten, który jest w środku, nie wyfrunął". Gdyby bowiem się z niej wydobył, to na nic byłoby całe żmudne opus i trzeba by zaczynać je od początku. Nasz młodzieniec był dzieckiem szczęścia i, być może, człowiekiem ubogim duchem, któremu przypadł w udziale kawałek Królestwa Niebieskiego w postaci nieustannie samoodnawiającej się tynktury, ze względu na którą, jak się powiada, opus może "zostać dokonane tylko raz"²⁰. Ale gdyby stracił ofiarowaną mu szmatkę, to drugi raz już nie udałoby mu się jej zdobyć. Z tego punktu widzenia mogłoby się wydawać, że jakiemuś mistrzowi udało się spiritum mercurialem przynajmniej pochwycić i że następnie ukrył go jak skarb w jakimś pewnym miejscu, aby może zachować go do jakiegoś przyszłego użytku. Być może też uwięzienie zaplanował po to, żeby "dzikiego" Merkuriusza tak okiełznać, by służył mu on jako usłyżny familiaris (duch-służący, jak Mefisto). Alchemii bowiem nieobce są takie pomysły. Być może było dlań nader niemiłą niespodzianką, kiedy powróciwszy do dębu, stwierdził, że ptaszek mu uciekł. W tym wypadku chyba lepiej, gdyby butelki, w której go zamknął, nie pozostawiał był na łup przypadku.

W każdym razie postepowanie młodego człowieka - choć tak dlań korzystne - trzeba określić jako alchemicznie niepoprawne. Pomijając już to, że być może uwalniając Merkuriusza zaszkodził zasadnym roszczeniom jakiegoś nieznanego mistrza, również całkowicie nie zdawał sobie sprawy z tego, jakie skutki może pociągnąć za sobą fakt wypuszczenia na świat tego niesfornego ducha. Alchemia kwitła w XVI i w pierwszej połowie XVII wieku. Wtedy to z duchowego naczynia, które w oczach demonów było bezwarunkowo więzieniem, wyrwał się ptak burzy. Alchemicy, jak powiedzieliśmy, nie chcieli uwolnienia, lecz zatrzymania i wewnętrznej przemiany Markuriusza, sądzili bowiem, że "ołów" (tu jako substancja arkaniczna, podobnie jak rtęć), jak "powiedział filozof Petasios, cechuje się takim opętaniem, bezczelnością, iż ci, którzy chcą go zbadać, wskutek niewiedzy popadają w szaleństwo"²¹. To samo powiada się o lotnym, ciągle wymykającym się Merkuriuszu, który jest prawdziwym szelmą (Trickster) i wpędza alchemików w rozpacz²².

Merkuriusz jako rtęć resp. woda

Merkuriusz przede wszystkim i, by tak rzec, wszędzie rozumiany jest jako hydrargyrum (Hg) [- ang. mercury - rtęć, czyli argentum vivum, franc. vif-argent lub argentvive]; jako taki określany jest terminem vulgaris (zwykły) i crudus (surowy). Z reguły wyraźnie odziela się od niego mercurium philosophicum, zdecydowaną aubstancję arkaniczną, którą pojmuje się już to jako istniejącą w mercurius crudus, już to jako substancję różną od niego toto genere. To ona, a nie zwykła Hg, jest właściwym przedmiotem procedury alchemicznej. Ze względu na swój płynny charakter i zdolność parowania określa się ją także jako wodę²⁴. Ulubiona fraza brzmi: aqua manus non madefaciens (Woda, która nie wilży rąk)²⁵. Dalszymi określeniami są: aqua vitae (woda życia)²⁶, aqua alba (biała woda)²⁷ i aqua sicca (sucha woda)²⁸. To ostatnie określenie ma charakter paradoksalny i dlatego też chciałbym szczególnie je podkreślić jako charakterystyczne dla natury opisywanego przedmiotu. Aqua septies distillata (woda siedmiokroć destylowana) i aquaeum subtile (subtelna wodnistość)²⁹ - te określenia wskazują już wyraźnie na filozoficznego Merkurego i jego wysublimowaną ("duchową") istotę. Wiele traktatów opisuje Markuriusza po prostu jako wodę³⁰. Na naukę o humidum radicale (wilgoć pierwotna) wskazują określenia takie, jak humidum album (biała wigoć)³¹, humiditas maxime permanens incombustibilis et unctuosa (najbardziej stała, niepalna i tłusta wilgoć)³² i humiditas radicalis³³; powiada się też, że Markuriusz wyłania się z wilgoci jako para (przez co znowu wskazuje się na jego "duchową" naturę)³⁴ lub też, że rządzi wodą³⁵. Często wspominana w greckich tekstach "boska woda" to hydrargyrum³⁶. Na Merkuriusza jako substancję arkaniczną i tynturę złota wskazuje określenie aqua aurea³⁷ lub określenie wody jako Mercurii caduceus (laska Hermesa)³⁸.

Merkuriusz jako ogień

Wiele traktatów nazywa Merkuriusza po prostu ogniem³⁹. Jest on ogniem "elementarnym" (ignis elementaris)⁴⁰ lub "naszym naturalnym i najpewniejszym ogniem" (noster naturalis ignis certissimus)⁴¹, co wskazuje na jego "filozoficzną" naturę. Aqua mercurialis jest nawet "boskim ogniem"⁴². Ogień ten jest "silnie parujący" (vaporosus)⁴³. Merkuriusz jest w ogóle jedynym ogniem w całej procedurze alchemicznej⁴⁴. Jest on ogniem "niewidzialnym, działającym tajemnie"⁴⁵. Pewien tekst powiada, że "serce" Merkuriusza znajduje się na biegunie północnym, a on sam jest niby ogień (zorza polarna!)⁴⁶. Merkuriusz, jak wywodzi inny tekst, jest faktycznie "powszechnym i iskrzącym się ogniem naturalnego światła, jakie duch niebiański nosi w sobie"⁴⁷. Miejsce to jest o tyle ważne dla znaczenia Markuriusza, że łączy go z pojęciem lumen naturae, owego drugiego, mistycznego źródła poznania, jakie istnieje obok objawienia z Pisma św. Tym samym pojawia się antyczna rola Hermesa jako boga objawienia. Jakkolwiek lumen naturae jako pierwotnie dane przez Boga stworzeniom nie ma natury antyboskiej, to jednak jego istotę odczuwano jako zgubną. Ignis mercurialis bowiem pozostaje z drugiej strony w związku z ogniem piekielnym. Wydaje się jednak, że nasi "filozofowie" nie rozumieli piekła, resp. jego ognia jako czegoś absolutnie poza- czy antyboskiego, lecz raczej pojmowali je jako urządzenie wewnątrzboskie, co jest zrozumiałe, jeśli skądinąd Bóg ma być coincidentia oppositorum. Znaczy to, że pojęcie wszechogarniającego Boga musi z konieczności zawierać w sobie także swoje przeciwieństwo, przy czym zresztą koincydencja ta nie może ulec zbyt radykalnemu rozerwaniu, ponieważ wówczas Bóg zniósłby sam siebie⁴⁸. Toteż zdanie o koincydencji przeciwieństw musi jeszcze być uzupełnione przez swe przeciwieństwo, by osiągnąć pełną paradoksalność, a tym samym psychologiczną ważność.

Ogień merkurialny znajduje się w "środku Ziemi", w brzuchu smoka, w stanie płynnym. Do tego odnosi się wiersz Benedykta Figulusa:

Odwiedź Centrum, co znajduje się w Ziemi,
W tym globie ogień Ci się rozpłomieni.⁴⁹

W innym traktacie powiada się, że ogień ten jest "tajemnym ogniem piekielnym, cudem świata, złożeniem wyższych sił w niższych"⁵⁰. Markuriusz, objawiające się światło natury, jest także ogniem piekieknym, który - rzecz zadziwiająca - nie jest niczym innym, jak złożeniem, czyli systemem świata górnego, tj. sił niebiańskich, duchowych, w świecie dolnym, tj. w sferze chtonicznej, a więc w świecie materialnym, który już za czasów św. Pawła uchodził za rządzony przez diabła. Ogień piekielny, właściwa energia zła, pojawia się tu jako wyraźny odpowiednik i przeciwieństwo świata górnego, duchowego, dobrego, poniekąd o istotnie identycznej z nim substancji. Po tym nie może nas już zgorszyć fakt, iż inny traktat powiada, że ogień merkurialny to ogień, "w którym Bóg sam pała w boskiej miłości"⁵¹. Toteż chyba się nie mylimy, kiedy w takich rozproszonych uwagach wyczuwamy tchnienie najprawdziwszej mistyki.

Ponieważ sam Merkuriusz ma naturę ognia, przeto ogień nie może mu zaszkodzić, pozostaje on w nim niezmieniony "w swej całej substancji"⁵², co ma znaczenie dla całej symboliki salamandry⁵³. Nie muszę tu dodawać, że Hg bynajmniej się tak nie zachowuje, lecz pod wpływem żaru paruje, o czym alchemicy od dawna dobrze wiedzieli.

Merkuriusz jako duch i dusza

Z treści obu poprzednich rozdziałów winno jasno wynikać, że gdyby Merkuriusza uważano wyłącznie za Hg, to nie potrzebowałby on żadnych innych określeń. Jednakże to, że potrzeba taka zaistniała, co jak dotąd widzieliśmy na dwóch przykładach, wskazuje bez kwestii, że proste i niedwuznaczne określenie bynamjniej nie wystarczyło, by nadać nazwę temu, co mieli na myśli alchemicy, kiedy mówili o Merkuriuszu. Była to zapewne rtęć, ale rtęć nader szczególna, "nasz" Markuriusz, owo coś, co znajduje się "poza" rzeczami i "w nich", owo humidum, esencja czy zasada tkwiąca w rtęci, właśnie ów niepojęty, fascynujący, irytujący i ulotny czynnik, który nosi na sobie nieświadomą projekcję. "Filozoficzny" Merkury, ten servus fugitivus (uciekający niewolnik) lub cervus fugitivus (uciekający jeleń) jest bogatą w znaczenia nieświadomą treścią, która - jak wskazują już nieliczne aluzje z rozdziałów wcześniejszych - grozi przekształceniem się w bogate grono problemów psychologicznych. Pojęcie to rozciaga sę niebezpiecznie i zaczynamy już przeczuwać, że jeszcze daleko nam do końca tego procesu. Dlatego też nie chcemy - opierając się tylko na kilku aluzjach - pojęcie to zbyt pochopnie ograniczać do jednego określonego znaczenia, lecz raczej wolimy zadowolić się zrazu stwierdzeniem, że "filozoficzny" Merkury, który jako zmienna substancja arkaniczna tak bardzo leżał na sercu alchemikom, w sposób oczywisty stanowi ową projekcję nieświadomości, która zawsze pojawia się wtedy, kiedy badawczy intelekt, któremu brakuje samokrytycyzmu, zajmuje się jakąś nieznaną sprawą.

Jak już z kilku wzmianej mogliśmy się przekonać, psychiczna natura substancji arkanicznej nie uszła uwagi alchemików, ba, nazywali ją nawet bezpośrednio "duchem" i "duszą". Ponieważ jednak pojęcia te zawsze, a w szczególności we wcześniejszym okresie, były wieloznaczne, przeto rozpatrując je w kontekście alchemicznym musimy traktować je krytycznie i ostrożnie, aby móc stwierdzić z dostateczną pewnością, co za każdym razem rozumie się pod terminami spiritus i anima .

A. Merkuriusz jako duch powietrzny

Hermes jako - pierwotnie bóg wiatru oraz odpowiadający mu egipski Tot, który "dawał oddech"⁵⁴ duszom, stanowią wzory dla alchemicznego Merkuriusza w jego powietrznej postaci. Teksty wielokrotnie posługują się terminem pneuma i spiritus w pierwotnym konkretnym znaczeniu "poruszającego się powietrza". Kiedy więc w Rosarium Philosophorum (XV w.)⁵⁵ Merkuriusza określa się jako spiritus aereus (powietrzny) i jako volans (latający), to określenia te zrazu nie oznaczają nic innego, jak lotny stan skupienia, podobnie jak czyni to określenie, jakie znajdujemy u Hoghelanda (XVI w.): totus aereus et spiritualis (całkowicie powietrzny i duchowy)⁵⁶. Coś podobnego oznacza poetyckie wyrażenie serenitas aerea (powietrzna pogodność) w tzw. Ripley Scroll⁵⁷ oraz wypowiedź u tego samego autora, że Merkuriusz będzie przemieniony w wiatr⁵⁸. Jest on lapis elevatus cum vento (kamieniem podniesionym przez wiatr)⁵⁹. Określenie takie, jak corpus spirituale (ciało duchowe) nie oznacza też chyba niczego więcej niż "powietrze"⁶⁰, podobnie jak określenie spiritus visibilis, tamen impalpabilis (duch widzialny, a przecież niedotykalny)⁶¹, kiedy myślimy o wspomnianej już "parowej" naturze Markuriusza. Również określenie spiritus praecunctis valde purus (przede wszystkim nader czysty duch)⁶² nie powinno też iść dalej. N8ieco dwuznaczne jest określenie incombustibilis (niepalny)⁶³, jako że chętnie jest używane jako synonim określenia incorruptibilis (nie psujący się), a wtedy znaczy tyle, co "wieczny", jak to jeszcze zobaczymy poniżej. Samą cielesność Merkuriusza podkreśla uczeń Paracelsa Penotus (XVI w.), kiedy powiada o nim, że "nie jest on niczym innym, jak duchem świata ucieleśnionym na Ziemi"⁶⁴. Wyrażenie to najlepiej chyba pokazuje niezrozumiałą dla nowoczesnego myślenia kontaminację dwóch rozdzielonych od siebie światów, a mianowicie ducha i materii; spiritus mundi bowiem był również dla człowieka średniowiecza "duchem świata", który rządzi naturą i ją przenika, a nie tylko przenikającym wszystko gazem. To samo zakłopotanie ogarnia nas, kiedy inny autor, Mylius, w swej Philosophia Reformata określa Merkuriusza jako media substantia (substancja pośrednia)⁶⁵, co jest oczywiście określeniem synonimicznym z jego pojęciem anima media natura (dusza - naturą pośrednią)⁶⁶, dla niego bowiem Merkuriusz jest spiritus et anima corporum ⁶⁷.

B. Merkuriusz jako dusza

"Dusza" (anima ) stanowi wyższe pojęcie "ducha" w sensie powietrza czy gazu. Również jako subtle body, czyli "dusza-tchnienie" oznacza ona coś niematerialnego czy "subtelniejszego" od powietrza. Poza tym jej istotną cechą jest ożywienie i bycie ożywianą. Toteż chętnie reprezentuje ona zasadę życiową. Merkuriusza często określa się jako anima (i dlatego też jako femininum, np. jako foemina lub virgo), np. jako nostra anima⁶⁸, przy czym "nasza" nie ma tu oznaczać "naszej" psychiki, lecz podobnie jak aqua nostra, Mercurius noster, corpus nostrum wskazuje na substancję arkaniczną. Anima często pojawia się jako związana ze spiritus i z nim utożsamiona⁶⁹. Również duch ma życiową własność duszy, toteż Merkuriusz nazywa się spiritus vegetativus (duch życia)⁷⁰ lub spiritus seminalis (duch zarodkowy)⁷¹. Osobliwe określenie znajdujemy w owym fałszerstwie z XVIII wieku, które ma być tajemną księgą Abrahama Żyda (Abraham le Juif), wspomnianą przez Mikołaja Flamela (XIV w.): a mianowicie spiritus Phytonis (od juw=płodzić, juton=stworzenie, jutwr=płodzić i Pyton, delficki wąż) pisany wraz ze znakiem węża W⁷². Definicja Merkuriusza jako "ożywiającej siły, która jest niby lepiszcze (utrzymujące razem) świat i znajduje się między duchem a ciałem"⁷³ lokuje go już blisko świata materii. Pogląd ten odpowiada definicji Merkuriusza, jaką znajdujemy u Myliusa: anima media natura. Stąd jest już tylko jeden krok do zrównania Merkuriusza z anima mundi (duszą świata) w ogóle⁷⁴, jakie spotykamy już u Awicenny (tekst z XII-XII w.?). "Jest on duchem Pana, który wypełniua krąg Ziemi i który na początku unosił się na wodach (supernatarit). Nazywają go też Duchem Prawdy, który ukryty jest przed światem"⁷⁵. Inny tekst powiada, że Merkuriusz jest "nadniebiańskim (supracoelestis) duchem, który związany jest ze światłem (maritatus!) i słusznie nazywany być może anima mundi "⁷⁶. Jak wynika z szeegu tekstów, swe pojęcie anima mundi odnosili alchemicy z jednej strony do duszy świata z Timajosa Platona, z drugiej zaś do Ducha św. (spiritus veritatis), który obecny był już przy stworzeniu świata i wypełnił rolę jutwr, jeśli chodzi o zapłodnienie wód zarodkami życia, jak i później - na wyższym poziomie - przy obumbratio Mariae⁷⁷. W innym miejscu czytamy, że "w niezwykłym (non vulgaris) Merkurym, który unosi się niby biały mocny śnieg, zamieszkuje siła życia. Jest on jakby duchem świata makrokosmicznego i mikrokosmicznego, od którego zależy, na drugim miejscu po anima rationalis, ruchliwość i płynność nawet ludzkiej natury"⁷⁸. Śnieg wskazuje na Merkuriusza depuratus w stanie albedo (biel, resp. czystość, vulgo "duchowość"); również tu znowu spotykamy tożsamość ducha i materii. Godną uwagi jest uwarunkowana obecnością Merkuriusza podwójność duszy: z jednej strony, jest daną człowiekowi przez Boga Ojca (nieśmietelną) duszą rozumną (anima rationalis), która odróżnia go od zwierząt, a z drugiej jest (merkurialną) duszą życiową, która według wszelkich pozorów łączy się z inflatio lub inspiratio Ducha św.: mamy tu psychologiczną podstawę dwóch źródeł oświecenia.

C. Merkuriusz jako duch w sensie bezcielesnym, metafizycznym

W wielu miejscach pozostaje całkowicie wątpliwe, czy przez termin spiritus (lub esprit, jak tłumaczy arabski termin Berthelot) rozumie się ducha w sensie abstrakcyjnym⁷⁹. W zasadzie na pewno tak jest u Dorneusa (XVI w.), sam on bowiem powiada, "że Merkuriusz posiada właściwość nieznisczalnego ducha, który jest jak dusza, i ze względu na tę niezniszczalność może być nazwany intellectualis (a więc należący do mundus intelligibilis! )"⁸⁰. Pewnie tekst nazywa go wyraźnie spiritualis et hyperphysicus⁸¹, inny zaś powiada, że "duch (Merkuriusz) pochodzi z nieba"⁸². Laurentius Ventura (XVI w.) nawiązywał chyba do Księgi Tetralogii (Platonis Liber Quartorum), a tym samym do nurtu myśli neoplatońskiej ze szkoły w Harran, kiedy duch Merkuriusza definiował jako sibi omnino similis (całkowicie podobny do siebie) i jako simplex (prosty)⁸³, albowiem ta harranicka księga wyjaśnia substancję arkaniczną jako res simplex i utożsamia ją z Bogiem⁸⁴.

Najstarszą wzmiankę o merkurialnym pneuma znajdujemy w cytacie z Ostanesa z wczesnego okresu (nie wykluczone datowanie na erę przedchrześcijańską!), gdzie się powiada: "Udaj się do nurtów Nilu, a tam znajdziesz kamień, który zawiera ducha"⁸⁵.

Merkuriusza określa się u Zosimosa jako istotę bezcielesną (aswmatou)⁸⁶, u innego autora jako eteryczną (aiqerwdez pneuma) i jako taką, ktora stała się "zrozumiała" albo "mądra" (swjrwu genomenh)⁸⁷. W bardzo starym traktacie Izyda do Horusa (I wiek) boską wodę przynosi anioł, ma więc ona wyraźnie genezę niebiańską albo demoniczną, jako że "anioł" (aggeloz), Amnael, jest - jak wykazuje tekst - pod względem moralnym postacią nie całkiem bez zarzutu⁸⁸. Nie tylko starożytni, ale także nowi pisarze wiedzieli o tym, że merkurialna substancja arkaniczna posiadała (mniej lub bardziej tajemny) związek z boginią miłości. W księdze Kratesa (Aleksandryjczyk, którego dzieło dotarło do nas w przekładzie arabskim?) pojawia się Afrodyta z naczyniem, z którego otworu nieustannie wypływa rtęć⁸⁹, a zasadniczym misterium, Chymische Hochzeit Rosenkreutza⁹⁰, są jego odwiedziny w tajemnej komnacie śpiącej Wenus.

Rozumienie Merkuriusza jako "ducha" i "duszy" - mimo dylematu duch-ciało - wskazuje nieodwołalnie na fakt, że sami alchemicy swą substancję arkaniczną odczuwali jako coś, co dziś nazywamy zjawiskiem psychicznym. Czymkolwiek bowiem "duch" i "dusza" są poza tym, to biorąc rzecz fenomenalistycznie, są one towarami "psychicznymi". Alchemicy wciąż nieznużenie wskazywali na psychiczną naturę swego Merkuriusza. Nasze dotychczasowe rozważania zajmowały się statystycznie chyba najczęstszymi synonimami Markuriusza, a mianowicie wodą, ogniem, duchem i duszą, skąd można by wyciągnąć wniosek, że musi tu chodzić o jakiś psychiczny stan faktyczny, który posiada względnie domaga się określenia antynomicznego. Woda i ogień są parą klasycznych przeciwieństw i tylko wtedy mogą mieć wartość jako definicje jednej i tej samej rzeczy, kiedy rzecz ta łączy w sobie przeciwstawne właściwości wody i ognia. Psychologem "Merkuriusza" musi zatem w sposób istotny posiadać antynomiczną podwójną naturę.

Merkuriusz jako natura podwójna

Merkuriusz jest, zgodnie z tradycją hermetyczną, istotą wielostronną, zmienną i zwodniczą; varius ille mercurius (ów niestały Merkuriusz) powiada o nim Dorneus⁹¹, a inny autor nazywa go versipellis (zmieniający swą postać resp. przebiegły)⁹². Uchodzi on powszechnie za istotę podwójną (duplex)⁹³. Mówi się o nim, że "obiega on krąg Ziemi i cieszy się na równi towarzystwem dobrych, jak złych"⁹⁴. Jest on "dwoma smokami"⁹⁵, "bliźniakiem" (geminus)⁹⁶, powstałym z "dwóch natur"⁹⁷, czyli "substancji"⁹⁸. Jest on gigas geminae substantiae, co tekst wyjaśnia za pomocą cytatu z Mat 26⁹⁹. Ten rozdział Ewangelii zawiera ustanowienie eucharystii, przy czym widzimy tu wyraźnie analogię z Chrystusem. Obie substancje Merkuriusza uważa się za nierówne, resp. za przeciwstawne: jako smok "lata on bez skrzydeł"¹⁰⁰, a w pewnej przypowieści powiada się o nim: "Na tej górze spoczywa czuwający nieustannie smok, którego zowią pautojqalmoz (mający wszędzie oczy), albowiem po obu stronach ciała, z przodu i z tyłu, jest on pełen oczu i śpi częściowo z zamkniętymi, a częściowo z otwartymi oczyma"¹⁰¹. W Merkuriuszu rozróżnia się Merkuriusza "zwykłego i filozoficznego"¹⁰², składa się on z "suchego żywiołu ziemskiego i wilgotnego (gęstego) płynnego"¹⁰³. Dwa żywioły są w nim bierne, a mianowicie ziemia i woda, i dwa aktywne, a mianowicie powietrze i ogień¹⁰⁴. Jest on dobry i zły¹⁰⁵. Plastyczną prezentację daje Aurelia Occulta ¹⁰⁶:

"Jestem smokiem przesyconym trucizną, która jest wszędzie i którego można łatwo pozyskać. To, na czym spoczywam, i co na mnie spoczywa, pojmie we mnie ten, kto podejmie badania zgodnie z regułami Sztuki. Moja woda i ogień niszczą i łączą; z mego ciała wyciągniesz zielonego i czerwonego lwa. Ale jeśli nie znasz mnie dokładnie, moim ogniem zniszczysz swoje pięć zmysłów. Z moich nozdrzy wychodzi chmura trucizny, która przyniosła śmierć bardzo wielu. Dlatego powinieneś za pomocą Sztuki oddzielić to, co grube, od tego, co subtelne, jeśli nie chcesz popaść w największe ubóstwo. Darowuję ci moce męskości i kobiecości, a nawet siły nieba i ziemi. Odważnie i wsaniałomyślnie trzeba obchodzić się z misteriami mojej Sztuki, jeśli chcesz mnie przezwyciężyć siłą ognia¹⁰⁷; przy tym już bardzo wielu poniosło straty w majątku i pracy. Ja jestem jajem natury, które znane jest tylko mędrcom; oni to, pobożnie i skromnie, wydobywają ze mnie mikrokosmos, który przez Boga Najwyższego przygotowywany jest ludziom, ale dany jest tylko najbardziej nielicznym, podczas gdy większość daremnie za nim tęskni: niech [czerpiąc] z mego skarby czynią dobro ubogim, a dusza ich nie przywiązuje się do przemijającego złota. Filozofowie nazywają mnie Merkuriuszem; moim małżonkiem jest (filozoficznie) złoto; jam jest starym smokiem obecnym wszędzie na okręgu Ziemi, ojcem i matką, młodzieńcem i starcem, bardzo mocnym i słabym, śmiercią i przywróceniem do dawnego stanu, widzialnym i niewidzialnym, twardym, miękkim; zstępuję w głąb Ziemi i wstępuję ku niebu, jestem najwyższym i najniższym, najlżejszym i najcięższym; często ład natury ulega we mnie wypaczeniu, jeśli chodzi o barwę, liczbę, wagę i miarę; zawieram w sobie światło natury (naturale lumen); jestem ciemny i jasny, wyłaniam się z nieba i Ziemi; jestem znany, a jednak całkowicie nie istnieję¹⁰⁸; wszystkie barwy błyszczą we mnie i dzięki słonecznym promieniom błyszczą wszystkie metale. Jestem słonecznym rubinem, najszlachetniejszą przemienioną Ziemią, dzięki której możesz przemienić miedź, żelazo, cynę i ołów w złoto".

Ze względu na zjednoczoną, podwójną naturę, Merkurego nazywano Hermafrodytą. Niekiedy ciało jego uznawano za kobiece, a ducha za męski, niekiedy zaś odwrotnie. Np. Rosarium Philosophorum zawiera obie wersje¹⁰⁹. Jako vulgaris jest on martwym ciałem męskim, natomiast jako "nasz" Merkuriusz jest istotą żeńską, duchową, żywą i zsyłającą życie¹¹⁰. Opisuje się go również jako małżonka i małżonkę¹¹¹ lub jako oblubienicę względnie ukochaną i jako oblubieńca względnie ukochanego¹¹². Przeciwstawne natury Merkuriusza często nazywa się Mercurius sensu strictiori i sulphur (siarką), przy czym pierwszy jest kobietą, Ziemią i Ewą, drugi natomiast mężczyzną, wodą i Adamem¹¹³. U Dorneusa jest on "prawdziwym hermafrodytycznym Adamem"¹¹⁴, a u Khunratha - został "spłodzony z hermafrodytycznego nasienia Kosmosu" jako "niewinne narodziny z hermafrodytycznej materii"¹¹⁵ (=chaos i.e. prima materia). Mylius nazywa go "hermafrodytycznym monstrum"¹¹⁶. Jako Adam jest on także samym mikrokosmosem lub wręcz "sercem mikrokosmosu"¹¹⁷ czy też tkwi ono w nim, ma je "w sobie, gdzie są także cztery żywioły i Quinta Essentia, którą nazywają niebem"¹¹⁸. Określenie Merkuriusza jako coelum nie pochodzi np. od firmamentum Paracelsa, lecz znajduje się już u Johannesa de Rupescissa (XIV w.)¹¹⁹. Z określeniem Merkuriusza jako "mikrokosmosu" jest synonimiczne określenie homo, np.: "człowiek filozoficzny o dwuznacznej płci"¹²⁰ (ambigui sexus). W bardzo starych Dicta Belini (Belinus lub Balinus to zniekształcony Apoloniusz z Tiany) określa się go jako "człowieka wychodzącego ze strumienia"¹²¹, nawiązując prawdopodobnie do wizji Ezdrasza¹²². W Splendor Solis (XVI w.) znajduje się odpowiednia ilustracja¹²³. Wyobrażenie to da się zapewne odnieść do babilońskiego myśliciela Oannesa. Toteż nazywanie Merkuriusza "wysokim człowiekiem"¹²⁴ pasuje nie najgorzej do jego pochodzenia. Określenie go jako Adama i mikrokosmosu znajdujemy w wielu miejscach¹²⁵, ale rzekomy Abraham Żyd bez osłonek nazywa go Adamem Kadmonem¹²⁶. Ponieważ tę niedwuznaczną kontynuację gnostyckiej koncepcji Anthroposa w alchemii przedstawiłem już gdzie indziej¹²⁷, przeto nie muszę się tu szczególnie zajmować tym aspektem Merkuriusza¹²⁸. Jednakże raz jeszcze muszę podkreślić, że idea Anthroposa zbiega się z psychologicznym pojęciem jaźni. Wynika to w sposób szczególnie oczywisty zarówno z nauki o atmanie i puruszy, jak i z alchemii.

Innym aspektem wewnętrznych przeciwieństw Merkuriusza jest jego charakter jako senex (starzec)¹²⁹ i jako puer (chłopiec)¹³⁰. Znana z archeologii postać Hermesa jako starca zbliża go niewątpliwie do Saturna, a relacja ta odgrywa poważną rolę w alchemii. Merkuriusz rzeczywiście zawiera w sobie skrajne przeciwieństwa; z jednej strony jest on niewątpliwie pokrewny bóstwu, z drugiej jednak znajduje się go w kloakach. U arabizanta Rozinusa (=Zosimos) nazywa się go nawet terminus ani¹³¹. W Wielkim Bundahiszn powiada się, że odbyt Garudmana jest jak "piekło w Ziemi"¹³².

Merkuriusz jako jedność i troistość

Mimo oczywistej dwoistości Merkuriusza podkreśla się także jego jedność, w szczególności w postaci lapisu. Jest on "jednym w całym świecie"¹³³. Jedność jest najczęściej zarazem troistością z wyraźnym nawiązaniem do trójcy, jakkolwiek troistość Merkuriusza nie wywodzi się z chrześcijańskiego dogmatu, lecz jest starszej daty. Triady znajdujemy już w traktacie Zosimosa peri apethz (O Sztuce)¹³⁴. Marcjalis nazywa Hermesa omnia solus et ter unus (w całości sam i po trzykroć jeden)¹³⁵. W Monakris (Arkadia) czczono Hermesa tricephalus. Podobnie też istnieje galijski Mercurius Tricephalus¹³⁶. Ten galijski Bóg był także psychopomposem. Troistość łączy go z bogami świata podziemnego, jak np. z Typhonem tritipatopez Hekate triswmatoz i triproswpoz¹³⁷ oraz tritopatopez wraz z ich wężowymi ciałami. Ci ostatni u Cycerona¹³⁸ są trzema synami Zeusa basileuz, regis antiquissimi¹³⁹. Zwą się oni "pradziadami" i są bogami wiatru¹⁴⁰, wyraźnie na mocy takiej samej logiki, jak u Indian Hopi (chtoniczne) węże są zarazem niebiańskimi błyskawicami zapowiadającymi deszcz. Khunrath nazywa go triunus (trójjedynym)¹⁴¹ i ternarius (potrójny)¹⁴². Mylius odtwarza go jako trójgłowego węża¹⁴³. Aquarium Sapientum powiada, że jest on "trójjedyną, uniwersalną esencją, którą nazywa się Jehowa¹⁴⁴. Jest on boski i zarazem ludzki"¹⁴⁵.

Ze wskazówek tych trzeba wyciągnąć wniosek, że Merkuriusz jest nie tylko odpowiednikiem Chrystusa, lecz także Trójjedynego Boga w ogóle. Aurelia Occulta nazywa go "Azoth", które to określenie wyjaśnia następująco: "Jest on (Merkuriusz) mianowicie A i W wszędzie obecną. Filozofowie ozdobili mnie imieniem Azoth, które łacinnicy wymawiają jako A i Z, Grecy jako alfa i omega, Hebrajczycy jako aleph i thau, które to imiona dają sumę:

| z |
A | w| Azoth"¹⁴⁶
| z |

Paralelizacja ta, jeśli chodzi o dokladność, nie pozostawia nic do życzenia. Również niedwuznacznie wyraża się anonimowy komentator Tractatus Aureus: Z coelum Philosophicum infinita astrorum multitudine exornatum¹⁴⁷ wyłaniają się wszelkie rzeczy; jest to ucieleśnione Słowo stwórcze, Janowy Logos, bez którego "nic się nie stało, co się stało". Autor ten powiada dosłownie: "Tak więc we wszystkich rzeczach tkwi niewidzialne Słowo odnowienia, co zresztą nie ujawnia się w ciałach elementarnych i gęstych, jeśli nie zostaną przywiedzione do piątej, czyli niebiańskiej i astralnej esencji. Toteż Słowo to jest odnowieniem owego nasienia obietnicy, czyli nieba filozofów, jakie świeci w nieskończonym świetle gwiazd¹⁴⁸. Merkuriusz jest Logosem, który stał się światem. Obraz ten wskazuje chyba na to, że w gruncie rzeczy jest on tożsamy z nieświadomością zbiorową, albowiem gwiaździste niebo jest, jak się zdaje - próbowałem to wykazać w mojej rozprawie pt. Der Geist der Psychologie¹⁴⁹ - unaocznieniem specyficznej struktury nieświadomości. Ponieważ Merkuriusza często określa się jako filius (syn), przeto jego silnie synowski charakter nie ulega żadnej wątpliwości¹⁵⁰. Toteż jest on bratem Chrystusa i drugim Synem Bożym, który jednak - biorąc pod uwagę czynnik czasu - musi być bratem starszym, a zatem Synem pierworodnym. Idea ta wskazuje na idee euchetów przedstawione przez Michała Psellosa (1050 r.)¹⁵¹ o pierwszym Synu Bożym (Satanaelu)¹⁵² i o Chrystusie jako drugim¹⁵³. Zarazem jednak Merkuriusz jest nie tylko odpowiednikiem czy także przeciwieństwem Trójcy w ogóle, o ile pojmuje się go jako (chtoniczną) trójjedność. Zgodnie z tym ostatnim rozumieniem byłby on połową Bóstwa. Jest wprawdzie jego ciemną, chtoniczną połową, nie jest jednak złem jako takim, albowiem nazywa go się "dobrym i złym" lub też "systemem sił górnych w świecie dolnym". Wskazuje on na ową podwójną postać, która zdaje się stać za Chrystusem i diabłem, a mianowicie na zagadkowego Lucyfera, który zarazem jest atrbutem diabła i Chrystusa. W Apok. XXII, 16 Jezus powiada o sibie: ego sum radix et genus David, stella splendida et matutina .

Niezwykle często wzmiankowaną właściwością Merkuriusza, jaka niewątpliwie przybliża go do Bóstwa, i to do pierwotnego Boga-Stwórcy, jest jego zdolność do stwarzania samego siebie. W traktacie Allegoriae super librum Turbae o Merkuriuszu powiada się: "Zrodziła mnie matka, a ją ja sam spłodziłem"¹⁵⁴. Jako smok, tj. auroboros, zapładnia on, płodzi, rodzi, pożera i zabija siebie samego, a także "wywyższa się przez siebie samego", jak powiada Rosarium ¹⁵⁵, parafrazując tym samym misterium boskiej śmierci ofiarnej. W tym wypadku, podobnie jak w szeregu podobnych aluzji, nie można bez zastrzeżeń przyjąć, że średniowieczni alchemicy byli świadomi takich wniosków w tym samym stopniu, co my. Ale człowiek, a przez niego nieświadomość, wyrażają przecież wiele rzeczy, z których wszystkich implikacji nie musimy zdawać sobie sprawy. Mimo tej ograniczającej uwagi chciałbym jednak uniknąć wrażenia jakoby alchemicy w myśleniu swym byli całkowicie nieświadomi. Jak bardzo mija się to z prawdą, powyższe cytaty pokazują chyba dostatecznie. Jakkolwiek Merkuriusz w bardzo wielu tekstach przedstawiany jest jako trinus et unus, to jednak ma on również największy udział w czwórcy lapisu, z którym w istocie jest tożsamy. Posiada on więc cechy, które wprawiają nas w owo osobliwe zakłopotanie, w jakie wprawił nas problem z rozdziałów wcześniejszych. Jest to znany enigmatyczny aksjomat Marii Prorokini. Istnieje klasyczny Hermes tetracephalus¹⁵⁶, tricephalus. Sabejska świątynia Merkurego zbudowana była na planie trójkąta wpisanego w czworokąt¹⁵⁷. W komentarzach do Tract. Aur. symbolem Merkurego jest kwadrat w trójkącie wpisanym z kolei w koło (= całość)¹⁵⁸.

Merkuriusz a astrologia i nauka o archontach

Jeden z korzeni specyficznej filozofii Merkuriusza tkwi niewątpliwie w dawnej astrologii oraz w wywodzącej się z niej gnostyckiej nauki o archontach i o eonach. Z planetą Merkurym łączy go relacja mistycznej tożsamości, która, jak się wydaje, jest zapośredniczona jako ledwo dająca się rozwikłać kontaminacja lub też poprzez identyczność duchową. W pierwszym wypadku rtęć jest po prosu planetą Merkurym, tak jak pojawia się on w Ziemi (podobnie jak złoto jest po prostu Słońcem w Ziemi)¹⁵⁹; w drugim zaś jest to "duch" rtęci, tożsamy z odpowiednim duchem planetarnym. Oba duchy resp. ten jeden duch jest personifikowany i np. wzywany na pomoc lub też - jako Paredros (spiritus familiaris) - magicznie zmuszany do służenia człowiekowi. W ramach tradycji alchemicznej posiadamy odpowiednie wskazówki do przeprowadzenia takich procedur jeszcze w harrańskim traktacie Clavis maioris sapientiae Artephiusa¹⁶⁰, które pozostają w zgodzie z opisami inwokacji wspomnianych przez Dozy-de-Goeje¹⁶¹. Wzmianki o takich procedurach znajdują się także w Liber Quartorum¹⁶². Analogiczny charakter ma tu wiadomość, zgodnie z którą Demokryt otrzymał tajemnicę hieroglifów od geniusza planety Merkurego¹⁶³. Duch Merkuriusz pojawia się tu w roli mistagoga, podobnie jak w Corpus Hermeticum lub w snach Zosimosa. Tę samą rolę odgrywa on w godnej uwagi wizji sennej z Aurelia Occulta, gdzie pojawia się jako Anthropos w koronie z gwiazd¹⁶⁴. Jako mała planeta w pobliżu Słońca jest on dzieckiem Słońca i Księżyca¹⁶⁵. Ale odwrotnie, jest on także płodzicielem swych rodziców, Słońca i Księżyca¹⁶⁶, lub też, jak zauważa traktat Wei-po-yanga (ok. 142 r.), Merkuriusz użycza swych własności złotu¹⁶⁷. (Ze względu na kontaminację mit astrologiczny jest właśnie zawsze interpretowany także chemicznie). Z powodu jego na pół-kobiecej natury, Merkuriusza często utożsamia się z Księżycem¹⁶⁸ i z Wenus¹⁶⁹. Jako swa własna boska consors (małżonka) bez trudu staje się boginią miłości, jak też jako Hermes jest ithyphallikos. Nazywa się go również virgo castissima¹⁷⁰. Związek rtęci z Księżycem, tzn. ze srebrem, rzuca się w oczy. Merkuriusz jako stilbwn (błyszczący lub promienny), który podobnie jak Wenus pojawia się na porannym lub wieczornym niebie w bezpośredniej bliskości Słońca, jest, podobnie jak ona, jwsjoroz, lucifer, światłonością. Podobnie jak gwiazda poranna, tylko jeszcze bardziej bezpośrednio, zapowiada nadchodzącą jasność.

Najważniejszą dla interpretacji Merkurego relacją jest jego związek z Saturnem. Merkuriusz jako starzec jest tożsamy z Saturnem, podobnie jak, zwłaszcza u starożytnych, często nie rtęć, lecz związany z Saturnem ołów stanowi prima materia. W arabskim tekście Turby¹⁷¹ rtęć jest identyczna z "wodą Księżyca i Saturna". W Dicta Belini Saturn powiada: "Mój duch jest wodą, która rozwiązuje zesztywniałe członki moich braci"¹⁷². Chodzi tu o "wieczną wodę", która właśnie jest Merkurym. Rajmund Lullus zauważa, że "z filozoficznego ołowiu wyciąga się pewien złocisty olej"¹⁷³. U Khunratha Merkuriusz jest "solą Saturna"¹⁷⁴ lub też Saturn jako taki jest Merkuriuszem. Saturn "czerpie wieczną wodę"¹⁷⁵. Podobnie jak tamten, tak też Saturn jest hermafrodytą¹⁷⁶. Saturn jest "starcem na górze; w nim natury są związane ze swym komplementem (chodzi o cztery żywioły), a wszystko to znajduje się w Saturnie"¹⁷⁷. To samo też mówi się o Merkurym. Saturn jest ojcem i początkiem Merkurego, toteż tez ostatni nazywa się saturnia proles (potomstwem Saturna)¹⁷⁸. Rtęć pochodzi z "serca Saturna, czyli jest Saturnem"¹⁷⁹; z rośliny saturnia ekstrahuje się "jasną wodę": "najdoskonalszą wodę i kwiat świata"¹⁸⁰. Ta wypowiedź kanonika z Bridlington, sir George'a Ripleya, stanowi najbardziej rzucającą się w oczy paralelę do gnostyckiej teorii, że Kronos (tj. Saturn) jest "siłą o barwie wody(udatocrouz)", która wszystko niszczy, albowiem "woda jest zniszczeniem"¹⁸¹.

Podobnie jak duch planetarny Merkurego, tak też duch Saturna jest "nader stosowny do tego dzieła"¹⁸². Jak wiadomo, jedną z transformacyjnych postaci Merkurego w procesie alchemicznym jest lew (raz zielony, raz czerwony). Przemianę tę Khunrath nazywa "wywabianiem lwa z jaskini góry saturnicznej". Lew mianowicie jest od dawna i przede wszystkim przyporządkowany Saturnowi¹⁸³. Jest on Leo de tribu catholica¹⁸⁴ (parafraza leo de tribu Juda , alegorii Chrystusa¹⁸⁵!). Khunrath nazywa Saturna "lwem zielonym i czerwonym"¹⁸⁶. W gnostyce Saturn jest najwyższym archontem, lwiogłowym Jaldabaothem¹⁸⁷ ("dzieckiem chaosu"). Jednakże dosłownie dzieckiem chaosu jest w języku alchemików właśnie Merkury¹⁸⁸.

Związek i tożsamość Merkuriusza z Saturnem jest dlatego ważna, że ten pierwszy jest nie tylko maleficus, lecz wręcz siedliskiem samego diabła. Także jako pierwszy archont i demiurg już od czasów gnostycyzmu nie ma on najlepszej oceny. Według pewnego źródła kabalistycznego przyporządkowany jest mu Belzebub¹⁸⁹. Liber Quartorum nazywa go złym (malus¹⁹⁰) i jeszcze sam Mylius powiada, że kiedy Merkuriusz zostanie oczyszczony, to Lucyfer spadnie z nieba¹⁹¹. Współczesna (początek XVII w.) rękopiśmienna uwaga na marginesie w jednym z traktatów, odnosząca się do terminu sulphur (męskiej zasady Merkuriusza¹⁹²), określa go jako diabolus. Jeśli Merkuriusz nie jest wprost samym złem, to przynajmniej je zawiera, tzn. jest moralnie obojętny, dobry i zły, lub też, jak powiada Khunrath, jest beneficus cum bonis, maleficus cum malis¹⁹³ (dobry z dobrymi, zły ze złymi). Jednakże dokładniej opisana jest jego istota tylko wtedy, kiedy pojmuje się go jako proces, który zaczyna się źle i kończy dobrze. Nieco koślawy, ale sugestywny wiersz z Verus Hermes z 1620 r. proces ten ujmuje następująco¹⁹⁴:

Wiekowym, nędznie zrodzon starzec
Przydomek smoka dźwigam w darze.
I za to jestem uwięziony,
Że byłem królem urodzony.

Ognisty miecz wciąż mi doskwiera,
A śmierć me ciało z kością zżera.
Duch z duszą precz już ze mnie idą
Trującą czernią i ohydą.

Ja niczym kruk tak jestem czarny
Zysk czerpię z rzeczy złych i marnych.
Trwam w prochu, na dnie pośród cieni,
By trzy się mogło w jedno zmienić.

O duszo, duchu, dokąd spieszysz?
Ja chcę się światłem dnia znów cieszyć
I ze mnie wstań Pokoju Panie,
Świat czeka na Twe ukazanie.

[przekł. Marcin Brykczyński]

W wierszu tym Merkuriusz opisuje swą przemianę, która jednak zarazem oznacza mistyczną transformację artificis¹⁹⁵, albowiem nie tylko postać czy symbol Merkuriusza jest projekcją nieświadomości zbiorowej, lecz także to, co dzieje się z Markuriuszem. Jest to, jak łatwo widać z tego, co dotychczas powiedzieliśmy, projekcja procesu indywidualizacji, który jako naturalny proces psychiczny przebiega także bez udziału świadomości. Jeśli jednak bierze ona w nim udział, i to z pewnym zrozumieniem, to dzieje się to zawsze ze wszystkimi emocjami przeżycia religijnego, czyli procesu oświecenia. Z tego doświadczenia wywodzi się identyfikowanie Merkurego z Sapientią i z Duchem św. Toteż jest przynajmniej bardzo prawdopodobne, że owe herezje, które zaczęły się od eunuchów, paulicjan, bogomiłów i katarów, a chrześcijaństwo rozwijały mniej więcej w duchu jego Zbawiciela, tj. ku Parakletowi , swą kontynuację, już to nieświadomie, już to w formie zakamuflowanej, znalazły w alchemii¹⁹⁶.

Merkuriusz i bóg Hermes

Spotkaliśmy już szereg wypowiedzi alchemicznych, które wyraźnie wskazują, że charakter klasycznego Hermesa niezwykle wiernie oddany zostaje w późnym wydaniu Merkuriusza. Jest to częściowo nieświadome powtórzenie, częściowo zaś spontaniczne ponowne przeżycie, i w końcu także świadome powołanie się na tego pogańskiego boga. Tak np. Michael Majer niewątpliwie zdaje sobie sprawę z tego, że robi aluzję do odhgoz (wskazującego drogę Hermesa), kiedy mówi, że w swej peregrinatio (mistycznej podróży duszy) spotkał statuę Merkurego, która wskazywała drogę do raju¹⁹⁷, i do mistagoga, kiedy sybilli Erythrei każe mówić (o Merkuriuszu): "Uczyni cię on świadkiem misteriów Bożych (magnalium Dei) i tajemnic natury"¹⁹⁸. Tak Merkuriusz jako divinus Ternarius staje się źródłem objawienia boskich tajemnic¹⁹⁹ lub też ukazywany jest w postaci złota jako dusza substancji arkanicznej (magnesia)²⁰⁰, czy też jako zapładniający arbor sapientiae²⁰¹. W pewnym Epigramma Mercurio philosophico dicatum²⁰² Merkuriusza przedstawia się jako wysłannika bogów, jako hermeneutę (interpretatora) i jako egipskiego Theutiusa (Tota). Michael Majer odważa się nawet powiązać go z Hermesem Kylleniosem, kiedy mówi o nim: Arcadius hic iuvenis infidus nimiusque fugax (ten niewierny i nazbyt niestały arkadyjski młodzieniec)²⁰³. W Arkadii znajdowała się świątynia Kylleniosa, ithyfallicznego Hermesa. Komentarze do Tractatus Aureus nazywają Merkurego wprost Cyllenius heros²⁰⁴. Infidus nimiusque fugax mogłoby być również określeniem Erosa. Faktycznie w Chymische Hochzeit Rosencreutza Merkuriusz ukazuje się w postaci Kupida²⁰⁵, który swą strzałą karze ciekawość adepta Christiana w czasie jego wisyty u Pani Wenus raniąc go w rękę. Strzała jest przypisanym Merkuremu telum passionis (pociskiem namiętności)²⁰⁶. Merkuriusz to sagittarius (łucznik), i to taki, który "strzela bez cięciwy łuku" i którego "na Ziemi nigdzie nie można znaleźć"²⁰⁷, a więc oczywiście trzeba go uważać za demona. W tabeli symboli Penotusa²⁰⁸ przyporządkowane są mu nimfy, co przypomina boga pasterzy Pana. Jego sprośność wyjaśnia ilustracja w Tripus Sendivogianus²⁰⁹, na której pojawia się on na triumfalnym rydwanie zaprzęgniętym w koguta i kurę, a za nim znajduje się naga, obejmująca się para kochanków. W tym kontekście można jeszcze wspomnieć liczne dość obsceniczne przedstawienie koniunkcji, ze względu na które dawne druki często zachowały się przynajmniej jako pornographica. Do tej sfery cqonioz (podziemnego Hermesa) należy przedstawienie aktów wydalniczych z vomitus włącznie²¹⁰. Merkuriusz jest także "ciągłą kohabitacją"²¹¹, jaką w najczystszej formie przedstawia tantryckie wyobrażenie Śiwy i Śakti. Związki alchemii greckiej i arabskiej z Indiami nie są przecież nieprawdopodobne. Reitzenstein²¹² przekazuje opowiadanie o Padmanabie z tureckiej "książki dla ludu" o 40 wezyrach, jakie mogło pochodzić z czasów Mogołów. Ale już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa istniały religijne wpływy hinduskie w południowej Mezopotamii, tak jak w II w. przed Chrystusem buddyjskie klasztory w Persji. W królewskiej świątyni Padmanabhapura w Travancore (mniej więcej XV w.) znalazłem dwie płaskorzeźby całkowicie niehinduskiego uskrzydlonego senex ithyphallicus. W jednej z nich stoi on, zanurzony do połowy ciała, w półokrągłej tarczy Księżyca. (Mimo woli przychodzi tu na myśl uskrzydlony ithyfalliczny starzec, który prześladuje "niebieską" lub "przypominającą sukę" kobietę²¹³, a którego spotykamy u gnostyków Hipolita!) Kyllenios zresztą pojawia się także u Hipolita²¹⁴ jako identyczny z jednej strony z Logosem, a z drugiej ze złum Korybasem, phallosem i demiurgiczną zasadą w ogóle²¹⁵. Z tym Merkuriuszem łączy się kazirodztwo między matką a synem²¹⁶, które historycznie rzecz biorąc można by sprowadzić do wpływów mandejskich: u Mandejczyków Nabu (Merkuriusz) i Isztar (Asztarte) łączą się syzygii. Asztarte jest macierzyńską boginią miłości na całym Bliskim Wschodzie, gdzie też wszędzie obciążona jest motywem kazirodztwa. Nabu jest "Mesjaszem kłamstwa", z racji swego zła ukazanym i uwięzionym przez Słońce²¹⁷. Nic więc dziwnego, że teksty raz po raz przypominają nam o tym, że Merkuriusz in sterquiliniis invenitur (jest znajdywany w dołach kloacznych), przy czym jednak, jak zauważa się ironicznie, "wielu grzebało w kloacznych dołach, ale nic w nich nie znalazło"²¹⁸.

Tego ciemnego Merkuriusza znowu trzeba rozumieć jako stan początkowy, przy czym fakt, że początek jest niejako czymś najniższym, trzeba rozumieć jako symbol tego, co najwyższe, i - zapewne to, co najwyższe także jako symbol tego, co znajduje się nisko:

Początek i koniec
Podają sobie dłonie.

Jest to Ouroboros, eu to pau (jeden wszystkim), dokonane w określonym procesie zjednoczenie przeciwieństw. Penotus powiada o tym procesie²¹⁹:

"Merkuriusz jest spłodzony przez naturę jako syn natury i jako owoc stanu płynnego. Jak jednak Filozof spłodził syna człowieczego i jak powstał on jako owoc łona dziewicy, tak też musi on zostać wyniesiony ponad Ziemię i oczyszczony ze wszystkiego, co ziemskie, potem jako całość wznosi się w powietrze, które zmienia się w ducha. Tak wypełnia się słowo Filozofa: 'Wstępuje on z Ziemi do nieba i bierze na siebie siłę świata górnego i świata dolnego, a tak zrzuca z siebie naturę ziemską i nieczystą i przywdziewa naturę niebiańską...'."

Ponieważ Penotus odnosi się tu do Tabula Smaragdina, przeto trzeba podkreślić, że w pewnym istotnym punkcie odbiega od jej ducha. Przedstawia on wzlot Merkuriusza, który całkowicie odpowiada chrześcijańskiej przemianie człowieka-hylika w pneumatyka. Natomiast w Tabula Smaragdina czytamy: "Wstępuje on z Ziemi do nieba i znowu zstępuje na Ziemię i bierze w siebie siłę świata górnego i świata dolnego". Podobnie mówi się tam: "Jego moc jest doskonała, kiedy zwraca się ku Ziemi". Nie chodzi więc bynajmniej o wstąpienie do nieba, lecz - w przeciwieństwie do drogi, jaką pokonuje Zbawiciel chrześcijański, który przychodzi ze świata górnego do świata dolnego i stąd znowu powraca do świata górnego - filius macrocosmi zaczyna swą drogę w dole, wstępuje wzwyż, po czym znowu powraca na Ziemię, zjednoczony z siłami świata górnego i dolnego. Wykonuje on więc ruch odwrotny i tym samym objawia naturę przeciwną do natury Chrystusa i gnostyckiego Zbawiciela, zachowuje natomiast pewne pokrewieństwo z Bazylidesowym wyobrażeniem Trzeciego Synostwa. Merkuriusz posiada kolistą naturę Ouroborosa i dlatego jest symbolizowany przez proste koło (circulus simplex), którego jest zarazem centrum (punctum medium)²²⁰. Dlatego też może powiedzieć o sobie: Unum sum et multi in me (jestem jeden i zarazem wielu jest we mnie)²²¹. Ten sam traktat przenosi centrum circuli jako Ziemię w głąb człowieka i nazywa je "solą"; na nią to wskazał Chrystus, kiedy powiedział: "Jesteście solą Ziemi"²²².

Duch Merkuriusza jako substancja arkaniczna

Merkuriusz jest, jak się nas powszechnie zapewnia, arcanum²²³, prima materia²²⁴, "ojcem wszelkich metali"²²⁵, chaosem prapoczątku, Ziemią Raju, "materią, nad którą natura nieco pracowała, a jednak pozostawiła ją niedoskonałą"²²⁶. Jest to jednak również ultima materia, celem swej własnej przemiany, kamieniem²²⁷, tynkturą, filozoficznym złotem, wielkim rubinem, homo philosophicus, drugim Adamem, analogia Christi, królem, światłem świateł, deus terrestris, ba, samym Bóstwem lub tez jego pełnowartościowym odpowiednikiem. Ponieważ już gdzie indziej zajmowałem się synonimami i znaczeniami kamienia (filozoficznego), przeto nie będę tu wchodził w dalsze szczegóły.

Poza prima materia jako "dolnym" początkiem i lapisem jako najwyższym celem Merkuriusz jest także przebiegającym pomiędzy nimi procesem, który ponadto jest zapośredniczony przez niego samego. Jest on "początkiem, środkiem i końcem dzieła"²²⁸. Dlatego nazywa się go mediator²²⁹, servator i salvator . Jest on mediatorem, podobnie jak Hermes. Jako medicina catholica i alexipharmakon jest on servator mundi (podtrzymującym świat). Jest on z jednej strony salvator omnium corporum imperfectorum (zbawcą wszystkich niedoskonałych ciał)²³⁰, z drugiej zaś typus incarnationis Christi (obrazem Wcielenia Chrystusa)²³¹, unigenitus (jednorodzonym) i consubstantialis parenti Hermaphrodito (o tej samej substancji, om oovsioz z rodzicielskim hermafrodytą)²³², i w ogole jest w makrokosmosie (naturze) pod każdym względem tym, czym Chrystus jest w mundus rationalis boskiego Objawienia. Ale jak pokazuje zdanie "Moje światło przewyższa wszelkie (inne) światło"²³³, roszczenia Merkurego idą jeszcze dalej, dlatego też alchemicy dali mu kwalifikację Trójcy św.²³⁴, aby tym samym dowieść jego całkowitej odpowiedniości z Bogiem. Jak wiadomo, u Dantego Szatan jest tricephalus, toteż trójca jest jednością. Wprawdzie Szatan jest odpowiednikiem Boga, ale zarazem jego przeciwieństwem. Otóż bynajmniej nie jest to pogląd alchemików; widzą oni w Merkuriuszu harmonijną z istotą Bóstwa emanację, czyli jego stworzenie. Fakt, że zawsze podkreślają przy tym jego zdolność do samopłodzenia, przemiany, niszczenia i spółkowania ze samym sobą, pozostaje właściwie w sprzeczności z poglądem, że jest on tylko stworzeniem. Dlatego też jest logiczne, kiedy u Paracelsa i Dorneusa wypowiada się myśl, że prima materia jest increata (czymś nie stworzonym), a więc zasadą współwieczną z Bogiem. To zanegowanie creationis ex nihilo zbiega się z faktem, że Bóg stwarzając świat (Genesis I) zastał już Tehom, właśnie ów macierzyński świat Tiamat, którego synem jest Merkuriusz²³⁵.

Rekapitulacja

a) Merkuriusz składa się ze wszystkich dających się pomyśleć przeciwieństw. Jest on więc wyraźną dwójnią, ktorą jednak zawsze nazywa się jednią, jeśli nawet jej wiele wewnętrznych sprzeczności może, w dramatyczny sposób, rozpaść się na równie wiele rożnych i pozornie samodzielnych postaci.

b) Jest on istotą fizyczną i duchową.

c) Jest procesem przemiany tego, co niskie, fizyczne, w to, co wyższe, duchowe, i vice versa.

d) Jest diabłem, wskazującym drogę Zbawicielem, ulotnym tricksterem oraz Bóstwem, w tej postaci, w jakiej odbija się ono w macierzyńskiej naturze.

e) Jest odbiciem mistycznego przeżycia artificis, zbieżnego z opus alchymicum.

f) Jako to przeżycie przedstawia on z jednej strony jaźń, z drugiej zaś - proces indywidualizacji i, dzięki nieograniczonemu charakterowi swych określeń, także nieświadomość zbiorową²³⁶.

Z pewnością wytworzenie złota i w ogóle badanie chemicznego aspektu natury było tym, czym przede wzystkim zajmowała się alchemia. Jednakże jej zadaniem jeszcze większym, jeszcze bardziej pasjonującym było, jak się zdaje, nie tyle "badanie", co raczej przeżycie nieświadomości. To, że tego aspektu alchemii - mustica - tak długo nie rozumiano, ma swą przyczynę wyłącznie w tej okoliczności, że nic nie wiedziano o psychologii, a zwłaszcza o ponadosobowej i zbiorowej psychice nieświadomej. Dopóki nic nie wiemy o egzystencji psychicznej, dopóty - jeżeli w ogóle się pojawia - ulega ona projekcji. Toteż pierwsza wiedza o prawidłowościach życia duszy została umieszczona akurat w gwiazdach, a w dalszej fazie - w nieznanej materii. Z obu tych sfer doświadczenia wyłoniły się nauki: z astrologii astronomia, a z alchemii chemia. Specyficzna relacja zachodząca między astronomicznym określeniem czasu a charakterem człowieka dopiero w czasach najnowszych zaczęła stawać się przedmiotem badań naukowych. Rzeczywiście ważne psychiczne stany nie dadzą się ustalić ani z pomocą miary, ani wagi, ani też w probówce czy pod mikroskopem. Dlatego też (rzekomo) są niwidzialne, tzn. - innymi słowy - trzeba pozostawić je tym ludziom, którzy mają dla nich (wewnętrzny) zmysł, tak jak barwy trzeba pokazywać tym, ktorzy zdolni są je widzieć, a nie ślepcom.

Skarb projekcji, jaki kryje alchemia, jest, o ile to możliwe, jeszcze mniej znany. I ma on z punktu widzenia bliższych badań, pewną niesłychanie ujemną stronę. Albowiem w przeciwieństwie do astrologicznych dyspozycji dotyczących charakteru, które, jeśli okazują się negatywne, sprawiają przykrość najwyżej temu, który je posiada, choć cieszą jego sąsiada, projekcje alchemiczne przedstawiają treści zbiorowe, jakie pozostają w najboleśniejszym, czy też, lepiej, w stosunku kompensacyjnym do naszych najwyższych racjonalnych przekonań i wartości. Udzielają one osobliwych odpowiedzi naturalnej duszy na zaniedbane przez ratio ostatnie i ostateczne pytania. Wbrew wszelkiej postępowości oraz tęsknotom i pragnieniom postawy przyszłościowej, jaka ma wyzwolić nas z bolesnej teraźniejszości, odnoszą nas one z powrotem do spraw prastarych, do owej wiecznej i pozornie beznadziejnie statycznej oscylacji rzeczy, a nasz świat, w ktorego realność tak bardzo wierzymy, ukazuje nam jako fantasmagoryjne nieustannie zmieniające się kulisy. Naszemu pożądliwemu aktywnemu życiu pokazują jako zbawczy cel symbol istnienia nieożywionego, które jedynie jest lub "bytuje" i które doświadcza życia biernie w niepojętej i bezgranicznej sprzeczności. "Dusza", ta nierealna abstrakcja naszego racjonalnego intelektu, czy "duch", ta dwuwymiarowa metafora naszej suchej jak słoma filozoficznej dialektyki, ukazują się tu z niemal materialną plastycznością, jako niemal dotykalne ciała-tchnienia, i wzbraniają się odgrywać rolę wymiennych części naszej racjonalnej świadomości. Nadzieja na psychologię bez duszy ulega tu zniweczeniu, podobnie też znika nasze złudzenie, że psychikę nieświadomą dopiero co odkryto: znamy ją, choć w szczególnej formie, już ze dwa tysiące lat. Nie łudźmy się jednak choćby przez chwilę: jak nie możemy dyspozycji charakteru odłączyć od astronomicznego określenia czasu, tak też nie możemy owego niesfornego i ulotnego Merkuriusza oddzielić od autonomii materii. Projekcja zawsze zachowuje coś ze swego nosiciela, a jeśli już próbujemy to, co rozpoznaliśmy jako zjawisko psychiczne, zintegrować z naszą świadomością i jeśli w pewnej mierze nam się to uda, to tym samym zintegrujemy z nią coś należącego do wszechświata i jego materialnego charakteru, czy też raczej, ponieważ kosmos jest nieskończenie większy od nas, sami zostaniemy zasymilowani przez świat pozbawiony życia. Transmutemini in vivos lapides philosophicos, woła wprawdzie jeden z alchemików, ale nie wie, jak nieskończenie długo "bytuje" kamień, tzn. nie chce tego wiedzieć, albowiem jako zaaferowany Europejczyk musiałby dojść do wniosku, że wiedza ta go zadławi. Dla kogo lumen naturale , które w ich nieludzkości i nadludzkości najczęściej wydają nam się crimen laesae majestatis humanae. Kiedy człowiek przykłada ręki do [alchemicznego] opus, to, jak powiadają alchemicy, powtarza stwórcze dzieło Boga. Wyjść naprzeciw bezkształtowi, chaosowi świata Tiamat, to w istocie praprzeżycie.

Podobnie jak pierwiastek psychiczny w bezpośrednim doświadczeniu znajdujemy w żywej materii jako coś jednego z nią, tak Merkuriusz jest także argentum vivum. Świadome rozróżnienie jest przyczyną i zarazem oznacza ową interwencję, która oddziela ciało od duszy, a ducha Merkuriusza odrożnia od hydragyrum, poniekąd "wyciąga z butelki", jak powiada nasza bajka. Ponieważ jednak dusza i ciało mimo sztucznego ich rozdzielenia zjednoczone są w tajemnicy życia, przeto spiritus mercurialis, choć zamknięty w butelce, znajduje się przecież w korzeniach drzewa jako jego kwintesencja i żywe numen. Mówiąc językiem upaniszadów jest on osobowym atmanem drzewa. Uwięziony w butelce, odpowiada ego, a tym samym bolesnemu principium individuationis (Schopenhauer!), które zgodnie z rozumieniem indyjskim prowadzi do złudzenia poszczególnej egzystencji. Kiedy jednak Merkuriusz zostaje uwolniony z więzienia, wtedy przybiera charakter nadosobowego atmana. Tym samym staje się on jednym spiritus vegetativus wszelkich stworzeń. Hiranyagarbha²³⁷, zarodkiem złota, nadosobową jaźnią, którą symbolizuje filius macrocosmi, jedyny kamień mądrości (lapis est unus!). Liber Definitionum Rosini cytuje takie oto zdanie Malus Philosophus²³⁸, który stara się sformułować psychologiczny stosunek lapis do ludzkiej świadomości: Hic lapis est subtus te, quantum ad obedientiam; supra te, quoad dominium; ergo a te, quantum ad scientiam; circa te, quantum ad aequales. [Ten kamień jest pod tobą, jeśli chodzi o posłuszeństwo; nad tobą, jeśli chodzi o władzę; a więc jest od ciebie (zależny), jeśli chodzi o naukę; wokół ciebie, o ile równi (ci) wchodzą w grę.] Odniesiona do jaźni, wypowiedź ta brzmiałaby: Jaźń z jednej strony jest ci podporządkowana, z drugiej zaś panuje nad tobą. Zależy ona od twojego wysiłku i poznania, a przewyższając cię obejmuje także tych wszystkich, którzy są ci równi lub też są tego samego usposobienia. To ostatnie sformułowanie zdaje się dotyczyć kolektywnej natury, która polega na tym, że jaźń reprezentuje istotę całości osobowości ludzkiej. Do tego należy właśnie per definitionem partycypacja w nieświadomości zbiorowej, która, jak zdaje się dowodzić doświadczenie, wszędzie jest tożsama ze samą sobą²³⁹.

Spotkanie biednego studenta z uwięzionym w butelce duchem Merkuriuszem opisuje ową przygodę ducha, jaka spotyka ślepych i nieprzebudzonych ludzi. Motyw ten leży także u podstaw opowieści o świniarczyku wspinającym się na drzewo kosmiczne²⁴⁰ i w ogóle stanowi przewodni motyw alchemii. Nie oznacza on nic innego, jak proces indywidualizacji przygotowujący się w nieświadomości i stopniowo przechodzący do świadomości. W alchemii jego ulubionym symbolem jest drzewo, arbor philosophica, które wywodzi się od rajskiego drzewo poznania. Tu, tak jak tam, do poznania przekonywuje i namawia demoniczny wąż, resp. zły duch. Wobec tego faktu nie można się dziwić, że również duch Merkuriusz ma przynajmniej duże związki z ciemną stroną życia. Sam jest przecież po części demonem-wężem, Lilith czy Meluzyną, z drzewa tajemnej filozofii. Zarazem jednak ma on nie tylko udział w Duchu świętym, zgodnie z wypowiedziami alchemików, lecz wręcz jest z nim tożsamy. Z tym gorszącym paradoksem musimy się chyba pogodzić, kiedy już na poprzednich stronach poznaliśmy ambiwalentny archetyp ducha. Nasz Mercurius ambiguus po prostu potwierdza regułę. W każdym razie paradoks ten nie jest gorszy od owego dowcipnego pomysłu Stwórcy, by swój pełen spokoju i niewinny Raj ożywić obecnością wyraźnie niebezpiecznego nadrzewnego węża, który "przypadkowo" znalazł się właśnie na tym drzewie, na którym znajdowały się "zakazane" jabłka.

Nie można zaprzezyć, że zarówno bajka, jak i alchemia duchowi Merkuriuszowi każą pojawić się w zdecydowanie niekorzystnym świetle, co rzuca się w oczy tym bardziej, że ten posiada nie tylko pozytywny aspekt relacji do Ducha świętego, lecz w postaci lapisu także do Chrystusa, a jako triunus nawet do Trójcy świętej. Wydaje się, jak gdyby właśnie te relacje jeszcze bardziej podkreślały ciemny i wątpliwy charakter Markuriusza, co zdecydowanie przemawia przeciwko poglądowi, że alchemicy w lapisie widzieli właściwie Chrystusa. Założywszy nawet, że tak było, zapytać trzeba, dlaczego więc nazwano go lapis philosophorum? Lapis jest w najlepszym razie correspondentia czy analogia Christi w naturze fizycznej. jego symbolika, a tym samym także symbolika Merkuriusza, który stanowi substancję lapisu, wskazuje, rozpatrywana psychologicznie, na jaźń, jak to też czyni symboliczna postać Chrystusa²⁴¹. W zestawieniu z czystością i jednoznacznością tego symbolu Merkuriusz-lapis przedstawia się jako dwuznaczny, ciemny, paradoksalny, ba, wręcz pogański. Toteż reprezentuje on tę część duszy, która w żadnym razie nie została uformowana przez chrześcijaństwo i dlatego nie da się w żaden sposób wyrazić poprzez symbol "Chrystusa". Przeciwnie, jak pokazują powyższe wywody, w niemałym stopniu wskazuje nawet na diabła, który, jak wiadomo, niekiedy przyjmuje postać anioła światła. Tym samym właściwie otrzymuje swą formułę tylko ta strona jaźni, jaka pozostaje na uboczu, jest związana z naturą i nieadekwatna z duchem chrześcijańskim. Lapis wręcz reprezentuje to wszystko, co wyeliminowane zostało z wzorca chrześcijańskiego. Ponieważ jednak ten jego aspekt posiada życie i rzeczywistość, przeto dochodzi do słowa w ciemnej symbolice hermetycznej. Paradoksalna istota Merkuriusza przedstawia ważny aspekt jaźni, a mianowicie fakt, że w gruncie rzeczy jest ona complexio oppositorum, i też nie może być czymś innym, jeśli w ogóle ma oznaczać totalność. Merkuriusz jako deus terrestris ma w sobie coś z deus absconditus (ukrytego Boga), który tworzy istotną część jaźni, jakiej przecież nie można odróżnić od obrazu Boga (chyba że z pomocą nie podlegającej dyskusji i nie dającej się dowieść wiary). Chociaż podkreśliłem znaczenie lapisu jako symbolu obejmującego przeciwieństwa, to jednak nie należy sądzić, że jest on teraz, jeśli można tak powiedzieć, pełniejszym symbolem jaźni. Byłby to sąd zdecydowanie niesłuszny, albowiem w rzeczywistości przedstawia on obraz, którego forma i treść są uwarunkowane przede wszystkim przez nieświadomość. Toteż w tekstach nigdzie nie znajdujemy go w gotowej i dobrze określonej formie, lecz musimy w nich wyszukiwać troskliwie wszystko to, co rozproszone, znajduje się tam w postaci wzmianek o różnych substancjach arkanicznych, Merkuriuszu, procesie przemiany i jego efekcie końcowym. Chociaż prawie wszędzie, w tej czy w innej formie, mówi się o lapisie, to jednak, jeśli chodzi o jego postać, nigdzie nie znajdujemy rzeczywistego consensus omnium. Niemal każdy autor ma swe szczególne alegorie, synonimy i metafory. Po tym poznajemy wyraźnie, że kamień nie tylko byl przedmiotem powszechnego opracowania, lecz że raczej przedstawia narodziny nieświadomości, które granice subiektywności tylko przekraczają i przez to przynajmniej wytworzyły ogólne pojęcie lapis philosophorum .

Naprzeciw tej postaci, zawsze przebywającej w półcieniu nauk mniej lub bardziej tajemnych, stoi po stronie świadomości dogmatycznie ostro zarysowana postać "Syna Człowieczego" i Salvatoris Mundi, Chrystusa, tego Solis Novi, przy którym bledną pomniejsze gwiazdy. Jest on wyznaniem jasności świadomości, a jako taki ma charakter trynitarny. Wyrażająca go formuła jest pod każdym względem tak jasna i określona, że wszystko, co się od niego różni, w coraz większym stopniu jawi się nie tylko jako mniej wartościowe, lecz także jako wręcz nikczemne. Nie jest to skutkiem samej nauki Chrystusa, lecz nauki o Chrystusie, w szczególności zaś zrodzonej przez dogmat krystalicznej czystości jego postaci. Stąd bierze się to, że od Stworzenia, nigdy przedtem nie było takiego napięcia między przeciwieństwami, do jakiego doszło między Chrystusem a Antychrystusem, resp. Szatanem, czyli upadłym aniołem. Jeszcze w czasach Hioba znajdujemy Szatana wśród synów bożych. "Zdarzyło się pewnego dnia, gdy Synowie Boży udawali się" - powiada się w Księdze Hioba I, 6 - "by stanąć przed Jahwe, że Szatan też poszedł z nimi". Ten obraz niebiańskiego Zjazdu rodzinnego nie pozwala jeszcze przeczuć nowotestamentowego Upage satana (Vade Satana)²⁴² ani smoka, który ma zostać uwięziony w świecie podziemnym na 1000 lat²⁴³. Wydaje się, jak gdyby ogrom pełni światła wytworzył tym czarniejszą ciemność. Jest też rzeczą zrozumiałą, że przy niezwykle dużym rozprzestrzenianiu czarnej substancji istota sine macula peccati wydaje się niemal niemożliwa. Miłująca wiara nie może naturalnie nie oczyścić swego domu z czarnego brudu zmieniając go w taką postać. Ale brud ten musi się przecież gdzieś nagromadzić, a takie jego nagromadzenie zatruje swym ohydnym smrodem nawet najzdrowszą i najpiękniejszą naturę.

Równowaga praświata została zaburzona. Jest rzeczą oczywistą, że nie jest moim zamiarem stwierdzenia tego wypowiadać w tonie krytyki czy przygany. Za bardzo bowiem jestem przekonany nie tylko o bezlitosnej logice, lecz także o celowości tego rozwoju. Silniejsze rozdzielenie przeciwieństw jest równoznaczne z ostrzejszym rozróżnianiem, a to stanowi conditio sine qua non wszelkiego poszerzenia i intensyfikacji świadomości. Ale postępujące zróźnicowanie świadomości jest postawione ludzkiej biologii jako najważniejsze zadanie i dlatego też wynagrsdzane najwyższymi premiami - bezgraniczną prokreacją, ekspansją i władzą. Toteż świadomośc, z punktu widzenia filogenetycznego, in puncto efektu, trzeba postawić obok oddychania płucnego i ciepłokrwistości. Powiększenie jasności świadomości łączy się w sposób konieczny z tym, że to, co w duszy mniej jasne i mniej zdolne do uzyskania świadomości, ulega zaciemnieniu w takim stopniu, iż w systemie psychicznym prędzej czy później pojawia się rysa, której zresztą zrazu się nie zauważa i dlatego ją rzutuje: tzn. że pojawia się ona w projekcji światopoglądowej, a mianowicie w formie rozłamu między mocami światła a mocami ciemności. Możliwość tej projekcji stwarzają za każdym razem liczne archaiczne relikty pierwotnych demonii światła i ciemności. Dlatego też starodawny perski dualizm jest jeszcze w niecałkiem wyjaśnionym stopniu - ojcem chrzestnym chrześcijańskiego napięcia między przeciwieństwami, nie będąc z nim zresztą tożsamy.

Nie powinno być żadnej wątpliwości co do tego, że moralne konsekwencje rozwoju chrześcijańskiego stanowią nader poważny postęp w stosunku do archaicznej izraelskiej religii prawa. Chrześcijańskość Ewangelii synoptycznych zrazu oznacza niewiele ponad rezultat sporu wewnątrz judaizmu, który całkiem słusznie można porównać z o wiele wcześniejszą buddyjską reformacją w orbcie politeistycznego hinduizmu. Obie te reformacje, biorąc rzecz psychologicznie, pociągnęły za sobą ogromne wzmocnienie świadomości. Szczególnie wyraźnie wynika to z majeutycznej metody Śakjamuniego. Ale również logie Jezusa pozwalają wyraźnie rozpoznać tę tendencję, jeśli nawet owej logii z Ewangelii św. Łukasza, która przedstawia najostrzejsze sformułowanie tego rodzaju, jako apokryfu nie bierze się pod uwagę; logia ta brzmi: "Jeśli wiesz, co czynisz, jesteś zbawiony. Jeśli jednak tego nie wiesz, jesteś przeklęty jako gwałciciel prawa"²⁴⁴. W każdym wypadku przypowieść o niewiernym rządcy (Łk XVI) nie została uznana za apokryf, choć jako taka prezentowałaby się dobrze.

Rozdarcie przebiegające przez metafizykę powoli staje się przedmiotem świadomości jako rozszczepienia w duszy ludzkiej, a walka światła z ciemnością nie jest czymś samo przez się zrozumiałym, toteż św. Ignacy Loyola uznał za wskazane walkę tę za pomocą specjalnych exercitia spiritualia naocznie przedstawić duszy - to w sposób nader drastyczny²⁴⁵. Te wysiłki - z łatwo zrozumiałych powodów - miały nader ograniczoną sferę zastosowania. Tak więc, w osobliwy sposób doszło do tego, że pod koniec XIX w. musieli interweniować lekarze, by zahamowany proces zdobywania świadomości znowu wprawić w ruch. Od strony przyrodoznawczej i całkowicie bez jakichkolwiek zamiarów religijnych Freud podniósł tę zasłonę, którą oświeceniowy optymizm przykrył otchłanne ciemności natury ludzkiej, i od tej chwili psychoterapia, w tej czy innej postaci, nie zna już wytchnienia w odsłanianiu ogromnego obszaru ciemności, który nazwałem cieniem. Ale również ta próba podjęta przez nowoczesną naukę potrafia otworzyć czy tylko nielicznym. Natomiast historyczne wydarzenia naszej epoki odmalowały obraz psychicznej rzeczywistości człowieka ogniem i krwią, obraz, którego nie da się już wymazać, i poglądową naukę, której nie dałoby się zapomnieć, gdyby - i to jest wielki problem - człowiek, taki, jaki jest dzisiaj, posiadał już zdolność do owej świadomości, jakiej potrzebuje, by dotrzymać kroku szaleńczemu pospiechowi demona, który w nim zamieszkuje lub też zrezygnować z popuszczenia cugli swej twórczej sile, o tyle, o ile rozprasza się ona na budowanie środków potęgi materialnej! Wszystkie środki zaradcze podejmowane w tym względzie przypominają, niestety, bezkrwiste utopie.

Postać Logosa Chrystusa wyniosła w człowieku anima rationalis na wyżyny znaczenia, które nia ulegają żadnej wątpliwości, dopóki wie ona, że ponad nią znajduje się kurioV, Pan Duchów, i że jest mu odporządkowana. Ale "rozum" wyzwolil się literalnie stał się panią narzucającą się nam i tronując swego czasu jako Déesse Raison w Notre Dame jako zapowiedź przyszłych wydarzeń. Nasza świadomośc nie jest już uwięziona w świętym temenos pozaziemskich i eschatologicznych obrazów. Potrafiła się z niego uwolnić dzięki sile, jakiej nie otrzymała z góry, nie dzięki lumen de lumine, lecz wskutek niesłychanej inicjatywy ciemności, której moc wzrastała w takim stopniu, w jakim świadomość, uwalniając się z ciemności, wznosiła się światłu. Zgodnie z zasadą komplementarności przenikającą i rządzącą każdym rozwojem psychicznym - indywidualnym czy zbiorowym - przekroczone optimum przechodzi w enantiodromię, tj. prowadzi do swego przeciwieństwa. Już podczas narastania rozwoju do krytycznej wysokości dadzą się zauważyć kompensacyjne tendencje nieświadomości, które jednak, jeśli świadomośc trzyma się swej drogi, ulegają pod każdym względem stłumieniu. Ideał uduchowienia nie może nie widzieć w poruszeniach ciemności diabelskiego oszustwa. Rozum musi wszystko, co mu się przeciwstawia lub odbiega od jego "praw", potępiać jako rzecz nierozumną. wbrew wzelkim argumentom, moralność nie może przyznać sobie zdolności do przemiany, wszystko bowiem, co się z nią nie zgadza, nieuchronnie jest niemoralne i dlatego musi być stłumione. Nietrudno sobie wyobrazić, jak ogromna ilość energii musi przy takiej władzy świadomości odpływać do psychiki nieświadomej.

Wahając się jakby we śnie, stulecia introspektywnej medytacji stopniowo uformowały postać Merkuriusza i tym samum stworzyły symbol, który - zgodnie z wszelkimi regułami psychologii - pozostaje w stosunku kompensacyjnym do obrazu Chrystusa. Nie ma on zajmować jego miejsca; nie jest on również z nim tożsamy, bo gdyby tak było, to miejsce to mógłby zająć. Wypełniając prawo komplementarności i w najsubtelniejszy sposób dostrajając się kompensacyjnie do obrazu Chrystusa usiłuje on rzucić most nad przepaścią, jaka dzieli oba światy psychiczne. To, że w Fauście przebiegły wysłannik bogów nie pojawia się przede wszystkim jako kompensacyjna postać, czego niemal trzeba by oczekiwać, biorąc pod uwagę antykizujące skłonności Goethego, lecz familiaris, zgodnie ze swym imieniem zrodzony na śmietniku średniowiecznej magii, dowodzi, jeśli dowodzi czegokolwiek, zatwardziale chrześcijańskiego charakteru świadomości Goethego. Dla tej postawy ciemny Inny jest zawsze i wszędzie - diabłem. Niebezpieczeństwa, jakie łączy się z tym uprzedzeniem, Merkuriusz unika tylko z wielkim trudem, jak to pokazują moje powyższe wywody. Unika go jednak tylko dzięki temu, iż gardzi uprawianiem opozycji á tout prix. Jego imię użycza mu w magiczny sposób możliwości - mimo wszelkiej dwuznaczności i dualności - pozostawania poza rozszczepieniem, albowiem jako bóg antyczny i pogański posiada jeszcze naturalną niepodzielność, której nie są w stanie zaszkodzić żadne logiczne i moralne sprzeczności. Łączy się to z niemożnością zranienia go czy rozszczepienia, to znaczy właśnie z tą cechą, której rozdarcie człowieka potrzebowałoby tak pilnie.

Kiedy dokonujemy zwięzłego przeglądu całości wypowiedzi dotyczących alchemicznego Merkurego i wszystkich jego obrazowych przedstawień, to uzyskujemy rzucającą się w oczy paralelę z pochodzącymi z innych źródeł symbolami jaźni, na co zresztą już wskazałem. Lapisu nie można chyba nie uznać za symboliczny wyraz owego kompleksu psychicznego, który zdefiniowałem jako jaźń. Podobnie też z tych samych racji w postaci Chrystusa trzeba widzieć symbol jaźni. Oznacza to jednak pozornie nierozwiązywalną sprzeczność, albowiem zrazu z trudem tylko można sobie wyobrazić powód, dla którego nieświadomość może prezentować dwa różne obrazy jednej i tej samej treści, która ponadto posiada charakter totalności. Z pewnościa całe stulecia włożyły wielki wysiłek umysłowy w ukształtowanie obu tych postaci ideowych, w tym procesie asymiliacji w dużej mierze uległy antropomorfizacji. Toteż ten pogląd, który obie formy uważa za wymysł intelektu, szybko rozwiązuje sprzeczność; dla niego sprzeczność ta polega jedynie na odbiciu subiektywnego stanu psychicznego: mamy tu do czynienia z człowiekiem i jego cieniem.

To nader proste i przykonywujące rozwiązanie opiera się, niestety, na przesłankach, ktore nie wytrzymują krytyki. Zarówno Chrystus, jak i diabeł posiadają fundamenty archetypowe, co znaczy, że nie zostali wymyśleni, lecz doświadczeni. Istnieli oni przed wszelkim poznaniem²⁴⁶, a intelektowi nie pozostało nic innego, jak tylko przyjąć ich istnienie do wiadomości i na ile się tylko dało włączyć ich do swego światopoglądu. Tylko powierzchowne mędrkowanie może nie widzieć tego podstawowego faktu. W istocie stoimy wobec dwóch różnych obrazów jaźni, które według wszelkich pozorów stanowią dwójnię już w swej pierwotnej formie. A dwójnia ta nie jest wymyślona, lecz jest zjawiskiem autonomicznym.

O ile, naturalnie, myślimy dzięki świadomości, to nieuchronnie dochodzimy do wniosku, że przyczyną tej dwójni jest jedynie i wyłącznie rozdział między świadomością a nieświadomością. Jest wszakże faktem doświadczalnym, że istnieje przedświadome funkcjonowanie psychiczne i odpowiadające mu czynniki autonomiczne, a mianowicie archetypy. Jeśli potrafimy uznać fakt, że głosy, jakie słyszy chory psychicznie, i urojenia, jakie go nachodzą, mają charakter autonomiczny, że fobie i obsesje naurotyka wymykają się kontroli jego rozumu i woli, i że "ja" nie potrafi dowolnie produkować marzeń sennych, lecz po prostu śni to, co musi śnić, to można także zrozumieć, że najpierw istnieli bogowie, a potem teologia. Ba, trzeba zrobić jeszcze jeden krok dalej i przyjąć, że najpierw istniała jedna jasna i jedna mroczna postać, a dopiero potem pojawiła się jasność świadomości, która odłączyła się od nocy z jej niepewnym blaskiem gwiazd.

Jeśli więc Chrystus i ciemna postać związana z naturą są w bezpośrednim doświadczeniu autonomicznymi obrazami, to jesteśmy zmuszeni odwrócić nasz racjonalistyczny szereg przyczynowy i postaci te wywieść nie z naszych założeń psychicznych, lecz raczej owe założenia z tych postaci. Tym samym zresztą okażemy, że zbyt wiele spodziewamy się po naszym nowoczesnym intelekcie, co jednak niczego nie zmienia w konsekwencjach tej hipotezy. Z tego punktu widzenia Chrystus jawi się jako archetyp świadomości, Merkuriusz natomiast jako archetyp nieświadomości. Jako Kupido i Kyllenios ten ostatni pociaga nas do ekspansji w przestrzeni świata zmysłowego; jest on benedicta virditas i multi flores młodzieńczej wiosny, bóg zwodniczy i mamiący ułudą, o ktorym słusznie się mówi:

Invennitur in vena
Sanguine plena²⁴⁷.

Jest to Hermes Chtonios i zarazem Eros, z którego jednak - u kresu ścieżki wiodącej przez świat - wyłania się lumen superans omnia lumina, lux moderna, albowiem lapis nie jest niczym innym, jak świetlaną postacią²⁴⁸ zasłoniętą przez materię. W tym sensie św. Augustyn cytuje I List do Tessaloniczan V, 5: "Wszyscy wy dziećmi światła jesteście i dziećmi Boga; nie do nocy przynależymy ani do ciemności" i rozróżnia dwa rodzaje poznania, a mianowicie cognitio vespertina i cognitio matutina; pirwsze z nich odpowiada scientiae creaturae, drugie zaś scientiae Creatoris²⁴⁹. Jeśli przez cognitio rozumieć będziemy świadomość, to myśl Augustyna znaczyłaby tyle, że świadomość wyłącznie ludzka i naturalna, jakby pod wieczór, ulega ściemnieniu. Ale jak wieczór przechodzi w poranek, tak z ciemności powstaje nowe światło, stella matutina, którajest zarazem gwiazdą wieczorną i poranną - Lucyferem, Światłonością.

Merkuriusz nie jest chrześcijańskim diabłem, który raczej stanowi "zdemonizowanie" Merkuriusza jako Lucyfera. Ten jest ukazaną w formie cienia prapostacią Światłonoścy, ktory nie jest sam światłem, lecz jwsjoroV, lumen naturae, światłem Księżyca i gwiazd, które ginie w świetle nowego poranka, o którym św. Augustyn sądzi, że nie zwracałoby się do nocy, gdyby miłość stworzenia ni odwróciła się od Stwórcy. Ale właśnie to należy do praw przemiany dnia i nocy. Jak mówi Hölderlin:

I haniebnie
Moc jakaś wyrywa nam serca;
Ofiary bowiem chce każdy z niebian.
Gdy zaniedbano jednak jakiejś,
Nic to nie dało dobrego.

Kiedy gasną wszystkie widzialnie światła, wtedy, zgodnie ze słowami mędrca Jadżnawalkii, odkrywamy światło jaźni: "Wtedy (atman) sam sobie służy jako światło; albowiem przy świetle jaźni (lub duszy) siedzi on i chodzi, pracuje i wraca do domu"²⁵⁰. Tak też u św. Augustyna pierwszy dzień stworzenia zaczyna się od cognitio sui ipsius (samooznania)²⁵¹, przy którym - jeśli dobrze rzecz rozumiemy - nie chodzi o poznanie ego, lecz poznanie jaźni, a mianowicie o obiektywny pojaw tego, czego podmiotem jest ego²⁵². Zgodnie z Genesis I pozostałe dni łączą się zpoznaniem firmamentu Ziemi, morza, roślin, gwiazd, zwierząt żyjących w wodzie i w powietrzu, a wreszcie zwierząt lądowych i ipsius hominis, samego człowieka, szóstego dnia. Cognitio matutina to samopoznanie, natomiast verspertina to cognitio hominis²⁵³. Tak więc św. Augustyn opisuje, jak cognitio stopniowo się starzeje, coraz bardziej zatracając się w "dziesięciu tysiącach rzeczy", i w końcu dociera do człowieka, podczas gdy można by się spodziewać, że dokonało się to już przy samopoznaniu. Gdyby jednak rzeczywiście tak było, to metafora Augustyna straciłaby swój sens, ponieważ przeczyłby on sam sobie. Nie należy jednak sądzić, że człowiek tak genialny popełnił tal jawny błąd. Rzeczywiście miał on na myśli to, że samopoznanie jest scientia Creatoris²⁵⁴, objawieniem światła porannego, kiedy ustępuje noc, w której świadomość śpi otoczona ciemnością. Poznanie, jakie na początku wyłoniło się z pierwszego światła, w końcu i niuchronnie staje się scientia hominis, a więc poznaniem człowieka, który pyta: "Któż więc zna i poznaje wszystko" Ja sam". I to jest zapadająca ciemność²⁵⁵, z której wyłania się dzień siódmy, dzień odpoczynku: Sei requies Dei requiem significat eorum qui requiescunt in Deo²⁵⁶. Sabat jest więc dniem, w którym człowiek znowu wraca do Boga i od nowa otrzymuje światło cognitionis matutinae. Ten dzień nie zna wieczoru²⁵⁷. Z punktu widzenia historii symbolu nie bez znaczenia jest fakt, że Augustynowi współczesne były pogańskie nazwy dni tygodnia. Rosnąca ciemność osiąga punkt szczytowy 5-6 dnia, dies Veneris, aby w dniu starego Saturna przejść do Lucyfera. Dies Saturni zapowiada światło, które z całą mocą jawi się w niedzielę. Jak pokazaliśmy wyżej, Merkuriusz ma bliskie pokrewieństwo nie tylko z Wenus, lecz przede wszystkim z Saturnem: jako Merkuriusz jest on iuvenis, a jako Saturn - senex. Wydaje mi się jakby ten Ojciec Kościoła napomykał o prawdzie, którą przeczuwał, a mianowicie o tej, że każda prawda duchowa ulega stopniowemu urzeczowieniu i staje się materiałem lub narzędziem w ręku człowieka. Toteż człowiek mniema, że jest nie tylko istotą poznającą, lecz wręcz stworzycielem, który ma do dyspozycji bezgraniczne możliwości. Człowiekiem takim jest w gruncie rzeczy alchemik, ale w jeszcze większym stopniu człowiek nowoczesny. Pewien alchemik potrafil jeszcze tak się modlić:

Horridas nostrae mentis
Purga tenebras.

Człowiek nowoczesny jest już tak ciemny, że jego świata nie oświetla mu nic poza światłem jego intelektu. Occasus Christi, passio Christi²⁵⁸. Dlatego naszą wychwalaną kulturę spotykają najosobliwsze rzeczy, które już bardziej przypominają koniec świata niż normalny wieczorny zmierzch.

Dwuznaczny bóg Merkury jako lumen naturae, jako Servator i Salvator przychodzi z pomocą tylko temu intelektowi, który kieruje się najwyższym światłem, jakie otrzymała ludzkość, a nie niepomny na nie, powierza się wyłącznie swej cognitio vespertina. Wtedy bowiem lumen naturae staje się niebezpiecznym błędnym ognikiem, a Psychopompos - diabolicznym lusicielem. Lucyfer, który mógłby przynieść światło, staje się duchem kłamstwa, jaki w naszych czasach, wspierany przez prasę i radio, święci najbardziej niesłychane orgie i gubi niezliczone miliony ludzi.

Hermes jest wprawdzie bogiem złodziei i oszustów, ale także bogiem objawienia, i dał swe imię jednej z filozofii starożytnych, a mianowicie właśnie hermetycznej. W perspektywie historycznej największe znaczenie miał moment psychologiczny, kiedy humanista Patritius zaproponował papieżowi Grzegorzowi XIV, by na miejsce Arystotelesa postawił filozofię hermetyczną. W owym momencie zetknęły się dwa światy, które w przyszłości - ale po jakich wydarzeniach! - będą się jeszcze musiały zjednoczyć. Wówczas było to oczywiście niemożliwe. Potrzeba jeszcze pewnego psychologicznego zróżnicowania poglądów zarówno religijnych, jak i naukowych, aż będzie można zainicjować, choćby w pewnym stopniu, zjednoczenie obu tych światów.

---