Jakkolwiek każdy człowiek posiada mniej lub bardziej spójne przekonania na temat społeczeństwa, państwa i prawa to jednak nie każdy człowiek współtworzy myśl polityczną. Autorami doktryn politycznych i społecznych są wybitne postacie żyjące w każdej epoce. W zasadzie chodzi o osoby obdarzone największym potencjałem intelektualnym, ale od tej zasady zdarzają się wyjątki, np. Benito Mussolini. Politycy nie tworzą myśli politycznej, za ich działaniami nie stoi doktryna polityczna, której są twórcami. Myśl tworzą intelektualiści, w mniejszym stopniu praktycy. Czasem słowa doktryna używa się do pewnych wytycznych działań w polityce.

Przez doktrynę polityczną czy społeczną rozumiemy zespół poglądów dotyczących istoty państwa i społeczeństwa wyrażonych przez osobę bądź grupę o istotnym z punktu widzenia historii myśli znaczeniu.

Doktryny polityczne i społeczne można rozmaicie klasyfikować:

I kryterium klasyfikacji doktryn jest ich stosunek do aktualnego porządku społecznego, politycznego, prawnego. W oparciu o to kryterium doktryny można podzielić na 3 grupy:

1) takie, które legitymizują zastany porządek polityczny lub społeczny (dostarczają mu uzasadnienia, czynią go prawomocnym), np. doktryna Hegla

2) takie, które kwestionują zastany porządek polityczny lub społeczny, np. anarchizm (kwestionuje instytucję państwa)

3) takie, które tworzą wizję nowego, nieznanego porządku, np. utopia (ideał nieosiągalny)

II kryterium stosunku do zachodzących zmian - w oparciu o to kryterium wyodrębniamy 3 grupy:

1) rewolucyjne - takie, które przyjmują, że przebiegający gwałtownie i z użyciem przemocy proces zwany rewolucją legitymizuje władzę, np. marksizm (państwo narzędziem ucisku klasowego)

2) konserwatywne - przyjmują, że wszelka pożądana zmiana jest wynikiem procesu ewolucyjnego, który prowadzi do wyważonych, harmonijnych przemian. Postęp jest konieczny i naturalny, ale przynosi go ewolucja (zmiany powinny zachodzić powoli i w związku z historią), Edmund Burke

3) reakcyjne - takie, które wszelkie zmiany zastanego porządku uważają za niepożądane. Pojawiają się jako reakcja na rewolucję (dlatego reakcyjne). Ich twórcy uważają, że jeśli miała miejsce rewolucja, to trzeba dążyć do tego, by przywrócić to, co było wcześniej (Joseph de Maistre). Są nieraz bardzo radykalne.

III kryterium normatywności - z tego punktu widzenia mamy podział na:

1) doktryny normatywne - mówią o tym, co być powinno, np. Platon

2) doktryny empiryczne - opisują to, co jest, np. Arystoteles

IV kryterium chronologiczne - kiedy dana doktryna powstała. Są 4 epoki, jeśli chodzi o myśl polityczną i społeczną:

1) myśl starożytna - do ok. Vw. n.e.

a) myśl grecka

b) myśl rzymska

2) średniowiecze - V-XVw. n.e.

3) myśl nowożytna - XVI-XIXw.

a) myśl renesansu XVIw.

b) myśl siedemnastowieczna (XVIIw.)

c) myśl epoki oświecenia

d) doktryny społeczne i polityczne wieku XIX

4) myśl współczesna - od początku XXw. Do dziś

Tradycja liberalna

Stała w opozycji do tradycji konserwatywnej i lewicowej

Liberalizm - można go określić za pomocą jego konstytutywnych cech, które go wyróżniają. Ma własną, oryginalną, unikalną perspektywę filozoficzną i konstrukcję teoretyczną. Te założenia pozwalają określić go jako koncepcyjną całość. Nie można żadnej koncepcji traktować jako liberalnej jeżeli nie zawiera przynajmniej większości tych założeń. Ojczyzną liberalizmu jest Anglia - wiek XVII

Perspektywa filozoficzna:

1) indywidualizm - sprowadza się do przekonania o moralnym i koncepcyjnym pierwszeństwie jednostki przed jakąkolwiek ludzką zbiorowością. Punktem wyjścia analizy filozoficznej jest jednostka, która jest pierwotna wobec społeczeństwa i państwa.

2) egalitaryzm - opiera się na założeniu, że ludzie w swym statusie istoty moralnej nadanej im przez Boga albo naturę, są sobie równi. Nie oznacza to równości w sensie ekonomicznym, ale równość wobec prawa - klasycznie

3) uniwersalizm - jedność ludzkiej natury zarówno w moralnym i racjonalnym wymiarze. Pozwala ono przyjmować, że istnieje możliwość stworzenia takich samych lub podobnych stosunków społecznych i zależności politycznych niezależnie od historycznego czy geograficznego kontekstu. Zasady liberalizmu sprawdzą się wszędzie.

4) wiara w postęp - założenie, że natura ludzka jak i wszystkie instytucje społeczne i polityczne podlegają procesowi doskonalenia. Nie ma takich społecznych czy politycznych problemów, które właśnie dzięki doskonaleniu nie mogłyby być w przyszłości rozwiązane.

Konstrukcja teoretyczna, założenia:

1) jednostka jest podmiotem uprawnień - koncepcja uprawnień naturalnych została sprecyzowana przez autorów nowożytnej koncepcji prawa naturalnego. Sprowadza się ona do wyprowadzenia z obiektywnego porządku prawa natury subiektywnej sfery moralnego władztwa jednostki. Istnieją naturalne, przyrodzone i niezbywalne uprawnienia jednostki. Nie można ich nikomu odebrać. Porządek naturalny przyznaje jednostkom uprawnienia naturalne.

2) naczelne miejsce wśród uprawnień zajmuje własność - własność jest warunkiem powstania handlu i opartego na nim społecznego podziału pracy, będącego z kolei warunkiem dobrobytu i wszelkiego postępu cywilizacyjnego. Stąd klasycznemu liberalizmowi towarzyszy afirmacja gospodarki wolnorynkowej, w której to jednostka, która kieruje się własnym interesem, powiększa swoją własność, w niezamierzony sposób równocześnie przyczynia się do zwiększenia dobrobytu, z którego, choć w nierównym stopniu korzystają wszyscy.

3) władza polityczna w społeczeństwie pochodzi od wyposażonej w te uprawnienia jednostki - takie ujęcie stało się kanonem XVII i XVIIIw. koncepcji umowy społecznej, która wtedy stanowiła podstawę liberalnej argumentacji. Zgodnie z tymi teoriami umowy społecznej jednostka mocą swej woli zawiązuje społeczeństwo i powołuje państwo, którym przekazuje władzę, którą cieszyła się w stanie przed społecznym.

4) władza ma charakter ograniczony - w akcie umowy społecznej jednostka zachowuje swoje naturalne uprawnienia, których państwu ani społeczeństwu nie wolno naruszyć, przeciwnie, państwo i społeczeństwo są powołane właśnie po to, aby lepiej te uprawnienia naturalne chronić. Uprawnienia jednostek wyznaczają granicę władzy politycznej.

5) zarówno legitymacja rządzących, jak i zobowiązanie do posłuszeństwa rządzonych opiera się na zgodzie tych ostatnich - zgoda jest nieodłączną cechą umowy społecznej. Na mocy umowy społecznej jednostki przekazują władzę rządowi obywatelskiemu i zobowiązują się do posłuszeństwa. Ta argumentacja była skierowana przeciwko dwóm koncepcjom:

a) istnieje naturalny autorytet polityczny. Autorytet władzy pochodzi spoza stosunku między rządzącym i rządzonymi.

b) sam fakt dysponowania siłą daje upoważnienie do sprawowania władzy

6) społeczeństwo i państwo stanowią dobrowolne organizacje - odrzucenie traktowania społeczeństwa i państwa jako instytucji naturalnych. Są to twory konwencji zależnych od woli jednostek. Przekonanie o konieczności ograniczenia oddziaływania państwa doprowadziło do poszukiwania instytucjonalnych rozwiązań, koncepcja podziału władz.

7) struktura rządu odzwierciedla zasadę podziału władz, która najlepiej służy zabezpieczeniu uprawnień rządzonych - John Locke, Monteskiusz

8) rządzonym przysługuje prawo oporu wobec rządzących w sytuacji, gdy ich uprawnienia są przez nich systematycznie gwałcone - zainspirowane radykalną tradycją rewolucji angielskiej

Thomas Hobbes - „Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”. Filozofia Hobbesa oparta jest na badaniach nad przyrodą i człowiekiem, człowiek, jako element natury. Wykorzystuje głównie matematykę i geometrię. Zastosowanie nauk ścisłych miało nadać jego koncepcji walor obiektywności i naukowości. Jeżeli coś sprawdziło się w naukach ścisłych, to w społecznych też się sprawdzi. Hobbes był zwolennikiem porzucenia wszelkich apriorycznych nad naturą ludzką rozważań i sięgnięcia do badań empirycznych i wyciągnięcia wniosków z obserwacji świata społecznego. Myśl społeczną Hobbesa charakteryzuje metodologiczny indywidualizm. Punktem wyjścia jego badań jest analiza człowieka (antropologia). Najpierw człowiek, potem społeczeństwo. Ta analiza nad pierwotnym charakterem ludzkiej kondycji oznacza wyobrażenie sobie człowieka w stanie, gdy nie funkcjonuje jeszcze społeczeństwo i państwo. Dlatego Hobbes aby odpowiedzieć na pytanie jaki jest człowiek sam w sobie sięga do fikcji metodologicznej, stanu natury - przed społecznego, którego analiza da odpowiedź jaki jest człowiek sam w sobie, wyrwany ze społecznego i politycznego kontekstu. Hobbes nie twierdzi, że był to stan historyczny. Jednak musi takie teoretyczne założenie przyjąć, aby móc stwierdzić, jak jest ludzka natura. Stan natury to stan ciągłego zagrożenia życia, stan realnej lub potencjalnej wojny każdego z każdym. Istotą tego stanu natury jest ciągłe zagrożenie ze strony innych jednostek, bo nie ma władzy, która utrzymałaby wszystkich w posłuchu. To zagrożenie agresją ze strony innych jednostek czyni każdego niepewnym swojego jutra, bo człowiek jest z natury skłonny do waśni, jest nieprzewidywalny i agresywny. Hobbes odwołuje się do stosunków między władcami różnych państw. W stanie natury życie ludzkie jest koszmarem. Nie ma miejsca na żadną wyższą aktywność, która zapewniłaby społeczny i indywidualny rozwój, na pracowitość itp. Człowiek żyje niczym drapieżne zwierzę. Człowiek w stanie natury nie jest zły, jest jaki jest. Występuje moralna próżnia, nie ma dobra ani zła. Człowiek posiada wrodzoną skłonność do rywalizacji. Posługuje się przemocą i siłą, by ochronić swój stan posiadania, jest próżny i żądny sławy co także skłania go do walki. Najistotniejszą cechą stanu natury jest absolutna i nieograniczona wolność. Wolność - to nieograniczona żadnym czynnikiem zewnętrznym swoboda postępowania. Z wolności wynika uprawnienie naturalne jednostki do używania wszystkich dostępnych jej środków w celu obrony własnego życia. Człowiekiem kieruje instynkt samozachowawczy, stosuje wszystkie środki by zachować życie, robi wszystko by uniknąć gwałtownej śmierci. Prawo natury - postępuj tak, aby zachować siebie. Jest to reguła ogólna, która zakazuje czynić to, co jest niszczące dla własnego życia. Człowiek ma w swym umyśle zaszczepione zasady prawa natury, które pozwalają na pokojową egzystencję. Tych zasad jednak nikt w stanie natury nie stosuje, bo stał by się łupem innych ludzi. Stan natury i racjonalność jednostki powodują to, że chcą one skończyć ze stanem ciągłego zagrożenia. Instynkt można przezwyciężyć strachem przed śmiercią. Przemożny lęk przed śmiercią nakazuje jednostkom odwołać się do ich rozumnej natury i racjonalnych reguł, które podpowiadają, że dla zachowania życia korzystniej jest porzucić walkę i zacząć żyć w pokoju. Warunkiem wyjścia ze stanu natury jest ustanowienie władzy, która stanowiłaby prawa i wymuszała ich przestrzeganie. Do powołania władzy dochodzi w drodze umowy społecznej, której treścią jest przekazanie na rzecz suwerena przez jednostkę pełnię władzy nad sobą, pod warunkiem, że inne jednostki zrobią to samo. Jest to umowa każdego z każdym. Suweren nie jest jednak stroną tej umowy, władzę otrzymuje w prezencie. Władza ma służyć pokojowi i bezpieczeństwu. Mocą umowy społecznej zostaje powołane do życia społeczeństwo i państwo. To państwo porównywane jest do biblijnego potwora Lewiatana, pochłaniającego naturalną wolność swoich poddanych w zamian za zagwarantowanie im bezpieczeństwa. Na mocy umowy każdy bezwzględnie podporządkowuje się woli suwerena. Suweren jest poza układem, jest wolny od zobowiązań wobec społeczności. Konsekwencją umowy jest uzyskanie przez suwerena absolutnej, nieograniczonej władzy nad poddanymi. Poddani nie mogą zmienić ustroju, obalić suwerena, nie mogą sprzeciwić się jego rozkazom, bo sami są mocodawcą tego, co wobec nich czyni. Wraz z powołaniem suwerena pojawia się prawo będące jego wolą. To on decyduje co jest sprawiedliwe, nie sprawiedliwe. Nie ma znaczenia kto jest suwerenem (jednostka-monarchia; grupa-arystokracja; większość-demokracja), ważne jest to, że zakres władzy jest niczym nie ograniczony. Nie ma kategorii tyranii. Jest to jedna z ostatnich prób obrony monarchii absolutnych.

Koncepcję umowy społecznej twórca liberalizmu, John Locke, zaczerpnął od Hobbesa. Klasyczny liberalizm, „Dwa traktaty o rządzie”. Stawia podobne pytania jak Hobbes: jaki jest człowiek, jaki był przed pojawieniem się społeczeństwa i państwa. Sięga do fikcji metodologicznej - stanu natury - nie odnosi się do prehistorii, ale ma uzasadnić koncepcyjne pierwszeństwo jednostki przed społeczeństwem i państwem, a także ograniczony charakter tego ostatniego. Stan natury cechują wolność i naturalna równość jednostek. Jest to swoboda dysponowania własną osobą i własnym mieniem oraz równość władzy i jurysdykcji, żaden człowiek nie podlega innemu człowiekowi. Brak jest instytucji rozsądzającej spory, każdy pozostaje sędzią we własnej sprawie. Ta wolność nie oznacza wolności tego, co jest podoba. Jednostki są związane regułami prawa natury. Postępuj tak, by zachować siebie, postępuj tak, aby o ile jest to możliwie zachować rodzaj ludzki. Zakaz wyrządzania sobie szkód na życiu, zdrowiu, mieniu. Aby każdy mógł zachować siebie, swoje mienie, Stwórca wyposażył go w naturalne uprawnienie własności do życia, wolności i mienia, których nikomu nie wolno naruszyć oraz uprawnieniem do karania tych, którzy to naruszą. Każdy ma uprawnienie do ukarania przestępcy, który naruszy jego wolność, życie, mienie, nie tylko ten, którego uprawnienie zostało naruszone. Wykonywanie tego uprawnienia oznacza uzyskanie władzy nad przestępcą. Popełniając przestępstwo, przestępca sam stawia się poza społeczeństwem, kierującym się racjonalnymi prawami natury. Kolejnym uprawnieniem naturalnym jest domaganie się naprawienia wyrządzonej szkody - ma charakter osobisty i ściśle wiąże się z prawem do samozachowania. Stan natury to stan względnej harmonii i szczęśliwości. Człowiek nie jest agresywny, aspołeczny, ale jest skłonny do współpracy. Nie jest to stan trwały. Może przerodzić się w stan wojny. Są trzy niedogodności stanu natury:

1) brak jednego, jasnego i sformalizowanego prawa,

2) brak sędziów rozstrzygających spory,

3) brak władzy, która respektowałaby wyroki sędziów.

Dlatego w interesie jednostek dla ochrony ich naturalnych uprawnień leży wyjście ze stanu natury i zadośćuczynienie tym trzem niedogodnościom - drogą do tego jest umowa społeczna, mocą której jednostki przekazują na rzecz całego społeczeństwa prawo do karania naruszycieli uprawnień naturalnych. Przez ten akt jednostki zrzekają się naturalnego prawa do kary, i zobowiązują się do wspierania społeczeństwa, nawet jeśli nie będą zadowolone z jego wyroków. Jednostki nie przekazują społeczeństwu swoich uprawnień naturalnych (życia, wolności, mienia). Powołują społeczeństwo po to, by te uprawnienia były lepiej zabezpieczane i chronione. W ten sposób z umowy społecznej powstaje społeczeństwo obywatelskie. Wykonywanie tych uprawnień przez całe społeczeństwo jest uciążliwe, dochodzi do aktu politycznego powiernictwa - umowy między społeczeństwem obywatelskim i rządem obywatelskim, na mocy której prawo do karania jest przekazywane rządowi, który zobowiązuje się do ochrony praw naturalnych, a społeczeństwo zobowiązuje się do posłuszeństwa i wspierania rządu obywatelskiego. W pewnym sensie społeczeństwo przekazuje rządowi obywatelskiemu władzę nad samym sobą, ale tylko o tyle, o ile będzie tego wymagało dobro społeczeństwa i jednostek. Rząd obywatelski jest tylko instrumentem, który jednostki wykorzystują dla do ochrony życia i mienia - rząd pełni rolę służebną wobec społeczeństwa i jednostek. Jego legitymacja pochodzi ze zgody jednostek, a zakres działania przez treść umowy. Rząd obywatelski jest wyposażony w kompetencje do karania naruszycieli uprawnień, może stosować wobec nich przemoc. Rząd obywatelski stosuje przemoc popartą uprawnieniami, jeżeli ktoś popełnił przestępstwo, sam się godzi, by zastosowano wobec niego karę. Gdy rząd nie chroni naturalnych uprawnień jednostek, ale sam staje się agresorem, wtedy narusza zasady aktu politycznego powiernictwa. Społeczeństwu obywatelskiemu służy prawo oporu wobec rządu obywatelskiego, wypowiedzenia posłuszeństwa, jego zmiany, na taki, który będzie wykonywał swoje funkcje zgodnie z przeznaczeniem. Utworzenie społeczeństwa i rządu jest za sobą rozdzielone, a nie jak u Hobbesa złączone. Obalenie rządu nie powoduje powrotu do stanu natury, ale do społeczeństwa obywatelskiego. Koncepcja Locke'a jest punktem odniesienia dla innych koncepcji liberalnych.

Liberalizm francuski

Monteskiusz - był liberałem arystokratycznym. Był konserwatystą z temperamentu i z punktu widzenia wartości, które głosił. To, co jest dla Monteskiusza rzeczą charakterystyczną to, to że w swoich badaniach posługiwał się metodą empiryczną, odwoływał się do doświadczenia. Daleki był od utopijnego myślenia na temat ustrojów politycznych i prawa. Swoje wnioski opierał na obserwacji rzeczywistych, funkcjonujących systemów politycznych i prawnych. Wniosek najbardziej ogólny z jego twórczości jest taki, że wszelkie rzeczy i zjawiska, cały wszechświat rządzi się właściwymi sobie regułami. Wszystkie ruchy, zachowania są zawsze podporządkowane pewnym regułom, które układają się w hierarchię praw. Monteskiusza najbardziej interesują prawa dotyczące człowieczeństwa. Prawa, którym wg Monteskiusza podlegał człowiek przed powstaniem państwa. Wbrew Hobbesowi stanu przedpaństwowego Monteskiusz nie postrzega jako stanu ciągłej walki. Stan natury jaki opisuje nie jest mu w zasadzie do niczego potrzeby, pisze o nim, ale wielkiej wartości argumentacyjnej stan natury w jego myśli nie posiada. Stan natury, który opisuje jest stanem wojny, bo słabość jednostki odrzuca ją od agresji. Pierwszym prawem natury jest pokój pomiędzy słabymi, równymi sobie jednostkami. Można mówić o drugim prawie natury, którym jest zaspokojenie potrzeby pożywienia. Trzecie prawo wiąże się z łączeniem w pary i z prokreacją, w końcu czwarte prawo to pragnienie życia w społeczeństwie. Człowiek z natury swej jest istotą społeczną, przeznaczoną do życia we wspólnocie. Z racji tego, że natura nakazuje ludziom żyć w społeczeństwie, pojawia się nowe prawo, prawo narodów, czyli prawo polityczne i prawo cywilne. Prawo natury dotyczy relacji pomiędzy narodami. Prawo polityczne dotyczy wszystkich społeczności, dotyczy utrzymania rządu, a reguły, które rządzą relacjami między jednostkami to prawo cywilne. Zarówno prawo polityczne i prawo cywilne dotyczą zachowania jedności społeczeństwa. Tworzą i utrzymują rząd istniejący lub projektowany. Oba te prawa są odzwierciedleniem tzw. ducha praw. Duch praw - wskazuje nam jakie jest prawo polityczne i cywilne właściwe dla danego narodu. Duch praw jest pochodną okoliczności takich jak: wielkość państwa, jego ukształtowanie, klimat, to czy jest państwem rolniczym, myśliwskim, czy pasterskim, zależy od religii, stopnia wolności właściwej danemu ludowi, od bogactwa, liczby ludności, handlu, obyczajów, czy nawyków. Te wszystkie wewnętrzne czynniki tworzące ducha praw wskazują jakie prawo jest odpowiednie dla danego państwa w konkretnym momencie historycznym. Jest to doświadczalny zespół warunków i przesłanek, które powinny być brane pod uwagę przy przygotowywaniu i realizacji reform prawnych i ustrojowych. Monteskiusz odrzuca liberalny uniwersalizm, uważa że nie ma jednego, najlepszego sprawdzającego się wszędzie i zawsze ustroju. Doświadczenie pozwala Monteskiuszowi wyróżnić 3 rodzaje rządu: republikański, monarchiczny, despotyczny. Odróżnia przy tym naturę rządu od jego zasady. Natura rządu to jego ustrój. Forma to coś, co jest wyrazem jego aktywności.

Analizując naturę rządu republikańskiego Monteskiusz pisze, że kiedy w republice lud ma najwyższą władzę, mamy do czynienia z republika demokratyczną. Kiedy władzę ma niewielka grupa obywateli, wtedy mamy do czynienia z republiką arystokratyczną. Republika demokratyczna to państwo, w którym nosicielem władzy jest postępujący zgodnie z zasadami cnoty lud. W republice arystokratycznej władzę posiada niewielka część postępująca zgonie z zasadą umiarkowania. Jest to forma, która często występowała w przeszłości, ale współcześnie się nie sprawdza z uwagi na to, że w wielkich i ludnych państwach trudno wymagać od ludu i rządzących cnoty politycznej. Zasadą rządu republikańskiego jest cnota.

Despocja zbudowana na fundamencie strachu jest ustrojem najgorszym z możliwych, wiodącym do degeneracji moralnej zarówno władzę jak i jej poddanych.

Najlepszym ustrojem według Monteskiusza jest monarchia, zasadą ustroju jest honor, w której mogą kwitnąć wolności polityczne. Monarchia oparta jest na ciałach pośredniczących. Gwarantuje rządy umiarkowane, nie zagrażające ani wolności ani własności, nie naruszające praw żadnej grupy ludności. Najważniejszym ciałem pośredniczącym i fundamentem każdej monarchii jest szlachta. Szlachta, która z natury ogranicza ewentualne despotyczne zapędy króla. Bez szlachty nie ma monarchii. Tam, gdzie nie ma szlachty, jest tylko despocja. Aby jednak ten ustrój mógł funkcjonować, instytucjom monarchicznym muszą towarzyszyć gwarancje natury instytucjonalnej. Monteskiusz tworzy system podziału władz oparty na mechanizmie hamulców i ograniczania, ten system potrzebny mu jest po to, aby w państwie nie nadużywano władzy i by mogła w nim kwitnąć wolność polityczna. W swoim największym dziele „Duch praw” pisze, że w każdym państwie istnieć powinny trzy rodzaje władzy: prawodawcza, wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów (wykonawcza) i wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego (sądownicza). W państwie gwarantującym obywatelom wolność polityczną te trzy władze nie mogą być łączone, powinny być wykonywane przez trzy różne podmioty. Monteskiusz zakładał, że władzę prawodawczą sprawuje dwuizbowy parlament, wykonawczą - monarcha, a sądzenia - niezawisłe sądy. Ogromną rolę w koncepcji podziału władz Monteskiusza odgrywa parlament, który powinien mieć strukturę dwuizbową - izba niższa, która skupiałaby przedstawicieli ludu i izba wyższa, reprezentująca arystokrację i hamująca zbyt radykalne poczynania izby niższej. Wewnętrznym ograniczeniem parlamentu miała być jego dwuizbowość, a zewnętrznym - prawo monarchy do zwoływania i odraczania posiedzeń parlamentu, oraz prawo veta.

Liberalizm na przełomie XVII/XVIIIw. powstawał w opozycji do monarchii absolutnej.

Jeremy Bentham - XVIII/XIXw. - utylitaryzm. Twórca zasady użyteczności, która to zasada uzależnia moralną ocenę czynów od ich przyjemnych lub przykrych konsekwencji. Punktem wyjścia filozofii Bentham jest przekonanie, że każde ludzkie działania ma przyczynę w dążeniu do przyjemności i unikaniu przykrości. Zatem tylko poszukiwanie przyjemności może zmusić człowieka do działania. Czyniąc to każdy sam wie, co jest dla niego najlepsze, w jaki sposób może osiągnąć zadowolenie. Nie ma tu znaczenia gradacja przyjemności. Wszystkie sposoby osiągnięcia przyjemności są równoważne i w pełni akceptowane. Każda przyjemność, niezależnie od jej źródła jest tak samo dobra. Stąd jedynym racjonalnym, moralnym zachowaniem jest sprawianie jak największej przyjemności sobie i innym. Największe szczęście największej liczby ludzi jest jedyną miarą słuszności i niesłuszności działań. Ta zasada jest fundamentem utylitaryzmu. Nazywana jest zasadą użyteczności. Najlepiej może być ona zrealizowana w państwie dzięki obecności rządu. Konieczność istnienia państwa, czy organizacji politycznej wynika z faktu, że każdy człowiek dąży do osiągnięcia własnej, prywatnej przyjemności i zaspokojenia własnych dążeń, często kosztem innych ludzi. Dlatego istnienie suwerennej władzy może okiełznać naturalny ludzki egoizm i doprowadzić do sztucznej zbieżności interesów jednostek i interesu społeczeństwa. Interes społeczeństwa jest dla Bentham sumą interesów jednostek. Samo społeczeństwo to nie żaden podmiot jednostkowy, ale suma tych, którzy się na nie składają. Każdy człowiek jest dla państwa tak samo ważny, bowiem tak samo odczuwa przyjemności i przykrości. Tylko taką naturalną równość w przyjemności i przykrości Bentham akceptuje. Ma ona fundamentalne znaczenie dla określenia zadań władzy państwowej. Rząd, państw Bentham obarcza obowiązkiem realizacji zasady użyteczności. Wśród narzędzi zapewnienia szczęście społeczeństwa szczególne miejsce zajmuje prawo. Zdaniem Bentham tylko groźba poniesienia kary, a zatem przykrości za czyn, który jest społecznie szkodliwy może zmusić człowieka do odstąpienia od jego aspołecznych działań. Sama kara staje się zatem środkiem do osiągnięcia szczęścia przez społeczeństwo, zapobiegając popełnieniu przestępstwa.

Do czasów Benthama nie było bardziej przeciwstawnych pojęć niż demokracja i liberalizm. Demokracja kojarzyła się z ty, że większość pozbawiona cnoty i rozumu gwałci naturalną wolność wybitnych jednostek. Bentham dokonuje próby połączenia demokratycznych procedur i liberalnego państwa. Jego zdaniem każdy rządzący, czy rządzeni powodowani są egoizmem, dążeniem do zaspokojenie własnych potrzeb. Zatem korupcja, zepsucie, czy nadużycia władzy są zdaniem Benthama zjawiskiem naturalnym. Receptą na to jest taka organizacja państwa, aby rządzący zmuszeni byli do realizacji zasady użyteczności i swoim działaniem przynoszenia szczęścia, przyjemności obywatelom. Społeczeństwo może zmusić rządzących do odpowiednich działań za pośrednictwem nagród albo kar. Nie może się jednak posłużyć nagrodami, które są zbyt kosztowne, ale może ukarać rząd odmawiając mu swego poparcia w wyborach. W ponieważ każdy przeżywa tak samo przyjemność i przykrość, wkład każdego do globalnej sumy przyjemności jest taki sam, zatem każdy powinien mieć równy wpływ na sprawy państwowe. Takim ustrojem jest właśnie demokracja oparta na powszechnym prawie wyborczym. Tylko w demokracji możliwe jest skuteczne zmuszenie rządzących do realizacji zasady użyteczności. Równocześnie, gdy jak najwięcej ludzi jest prawodawcą, suwerenem, wtedy można uzyskać połączenie interesu indywidualnego z interesem społecznym. Powszechne prawo wyborcze jest warunkiem tego, by skład ciała ustawodawczego odzwierciedlał rzeczywisty skład społeczeństwa, a co za tym idzie jego prawdziwy interes. Bentham był zwolennikiem praw wyborczych kobiet. Pod koniec życia zmienił zdanie i krytykował demokrację.

Benjamin Constant - XIXw. Jego refleksja kształtowała się nie w opozycji do rządów absolutnych dynastii Burbonów, ale w opozycji do dyktatury Napoleona. Przed tym Constant bronił wolności jednostki, podkreślając, że wymaga ona ograniczonego charakteru władzy państwowej. Sformułował nowożytną koncepcję wolności i przeciwstawił ją koncepcji starożytnej. Wykazywał, ze wszelkie próby wprowadzenia nowożytnych rozwiązań dla ustrojów antycznych muszą skończyć się pozbawieniem jednostki wolności i tyranią. Łącząc stare koncepcje mieszanej formy rządów, podziału władz, Constant stworzył koncepcję monarchii konstytucyjnej. Każdy rodzaj wolności jest rezultatem sposobów życia pewnych społeczeństw. Wolność starożytna była możliwa tylko w krajach niewielkich, słabo zaludnionych, terytorialnie zwartych i religijnie homogenicznych. Wolność nowożytnych jest to innowacją, jaką niesie z sobą życie w społeczeństwach zajmujących rozległe, często oddalone od siebie terytoria, kulturowo i religijnie różnorodnych, opartych na handlu i przemyśle. W starożytności każdy obywatel posiadał w sensie politycznym wielkie znaczenie osobiste. Cały naród uczestniczył w tworzeniu praw, decydowaniu o wojnie i pokoju. Udział obywatela greckiej polis w zbiorowej suwerenności nie był tylko abstrakcyjnym domniemaniem, ale czymś bardzo konkretnym. A zatem dla starożytnych wolność sprowadzała się do partycypacji w życiu publicznym. Wolnym był ten, kto mógł i brał udział w życiu państwa. Równocześnie na płaszczyźnie prywatnej starożytni byli temu państwu całkowicie podporządkowani. Znajdowali przyjemność w swej egzystencji publicznej, a nie prywatnej, w rezultacie poświęcając wolność indywidualną wolności publicznej. Jest to doświadczenie zasadniczo różne od doświadczenia nowożytnych. Czasy nowożytne tym różnią się od starożytnych, że nastąpiło w nich ogromne zwielokrotnienie i zróżnicowanie sposobów osiągania szczęścia jednostkowego. Nowożytni, aby być szczęśliwymi chcą, aby pozostawiono ich całkowicie samym sobie, by byli niezależni we wszystkim co dotyczy ich zajęć, przedsięwzięć, kaprysów. Ta niezależność od państwa jest istotą wolności nowożytnych. Ludzie nowożytni koncentrują swe wysiłki w dążeniu do szczęścia jednostkowego, a wolność taką, jak rozumieli ją starożytni traktują wyłącznie instrumentalnie. Dla nowożytnych udział w życiu publicznym ma wartość o tyle, o ile stanowi środek do osiągnięcia prywatnego, indywidualnego szczęścia. Wolność nowożytnych polega na wolności negatywnej, na wolności od wpływu państwa i wyczerpuje się w sferze prywatnej. Takie historyczne rozróżnienie tych dwóch rodzajów wolności pozwala Constantowi na sformułowanie zasadniczych konkluzji teoretycznych i politycznych. Wbrew tradycji prawa natury i umowy społecznej, ludzka natura nie jest stała. Nie ma więc uniwersalnej koncepcji wolności, ani uniwersalnego ustroju politycznego, który stanowiłby realizację takiej koncepcji wolności. Natomiast konstruowanie ustroju politycznego w oderwaniu od historycznie określonych preferencji zawsze będzie prowadzić do pogwałcenia wolności konkretnych ludzi. Dlatego Constant jest krytykiem koncepcji suwerenności ludu. Nie miał wątpliwości, że osobą odpowiedzialną za dyktatorskie rządy Napoleona jest J.J. Rousseau, twórca koncepcji suwerenności ludu. Rousseau, który odpowiedzi na bolączki nowożytnych szukał w starożytności - na tym polegał jego błąd. U podłoża tragedii rewolucji francuskiej leżała koncepcja suwerenności ludu, która nie jest niczym innym jak próbą narzucenia nowożytnym gorsetu ustrojowego starożytnych. Błąd Rousseau i jego zwolenników wynikał ze sposobu, w jaki zostały ukształtowane ich przekonania w dziedzinie polityki, bo patrząc na historię widzieli niewielką liczbę ludzi, czy nawet jednego człowieka w posiadaniu wielkiej władzy, która wyrządziła wiele zła. Ale rzecz w tym, że ich gniew kierował się właśnie przeciwko ludziom, a nie przeciwko władzy. Zamiast zniszczyć nieograniczoną władzę, stwierdzili, że można ją rozproszyć i wyposażyć w nią całe społeczeństwo. Rzecz jednak w tym, że problem nie sprowadza się do tego, kto ma władzę, tylko do tej władzy zakresu. Zdaniem Constanta żaden podmiot władzy suwerennej nie może w sposób wszechwładny dysponować egzystencją jednostek. Wprost przeciwnie, istnieje pewna sfera ludzkiej egzystencji, która z konieczności pozostaje jednostkowa i niepodległa, która nie może być podporządkowana żadnej władzy. Oznacza to, że każda władza musi być władzą ograniczoną. Nie jest taką ani władza narodu, ani władza ludzi, którzy mienią się jego przedstawicielami, ani władza królów bez względu na tytuł z jakim panują. Granice władzy są wyznaczane przez sprawiedliwość i prawo jednostek, bo „nawet wola całego narodu nie może uczynić sprawiedliwym tego, co niesprawiedliwe”. Koncepcji suwerenności ludu zawsze towarzyszy uzurpacja. Jak pokazują doświadczenia rewolucji francuskiej od ludu suwerenność nieuchronnie przeszła w ręce większości, z rąk większości w ręce mniejszości, z rąk tej mniejszości w ręce jednego człowieka. Napoleon zawsze powoływał się na suwerenność, tworząc reżim nowego typu. Despotyzm był ustrojem statycznym, opartym na pogwałceniu wszelkich prawa wolności, podczas gdy uzurpacja, której przykładem jest bonapartyzm pozoruje ochronę wolności. Sztucznie stymuluje przychylne sobie sentymenty. Organizuje deklaracje społecznej akceptacji. Potrzebny jest aktywny entuzjazm. Despotyzm rządzi przez milczenie, uzurpacja zmusza człowieka do tego, by zabierał głos, zmuszając do okłamywania własnego sumienia. Doktryny suwerenności ludu nie można ani koncepcyjnie ani praktycznie pogodzić z wolnością nowożytnych. Stanowi ona uzasadnienie podporządkowania jednostki państwu. Dlatego realizacja wolności musi się sprowadzać do porzucenia wszelkich zainspirowanych starożytnym etosem anachronizmów i skoncentrowania się na instytucjonalnych gwarancjach wolności, jakie oferuje nowożytny konstytucjonalizm. Konstytucyjny model liberalnego państwa Constant oparł na podziale władz. Koncentrował się przede wszystkim na funkcjach władz, nie na ich właściwym podziale. Wyróżnił przy tym władzę: króla, ministrów, izby wyższej parlamentu, izby niższej parlamentu, władzę sądów. Te pięć władz uzupełniał silną władzą lokalną. Konstytucyjny model podziału władz opierał się na dwóch zasadach: politycznej odpowiedzialności rządu przed parlamentem, i na rządach prawa. Chodzi o to, że obywatel podlega tylko ustawie, a żaden organ władzy państwowej nie może decydować o jego postępowaniu, jeżeli nie upoważnia go do tego ustawa. U Constanta widzimy niechęć do rewolucji francuskiej i towarzyszących jej abstrakcyjnych koncepcji suwerenności ludu. To łączy Constanta z konserwatystami.

Alexis de Tocqueville - francuski arystokrata, myśliciel, do którego przyznają się dwie wielkie tradycje - liberalna i konserwatywna. Jego refleksja została zainspirowana obserwacjami unikalnego w dziejach Zachodu okresu, kiedy to schodziła z dziejów arystokracja i rodził się porządek demokratyczny. Pozycję klasyka myśli politycznej i socjologii polityki zawdzięcza analizie XIX-wiecznego społeczeństwa amerykańskiego, którą zawarł w kultowym dziele „O demokracji w Ameryce”. W tej pracy przedstawił amerykańskie stosunki społeczne jako czystą, nigdy nie obarczoną arystokratyczną przeszłością formę społeczeństwa demokratycznego. Społeczeństwa, które stanie się w przyszłości także doświadczeniem Europy. Właśnie w tym kontekście de Tocqueville bronił takich liberalnych kategorii jak: wolność, autonomia jednostki, własność, wolność słowa, zgromadzeń, niezawisłość sądów, czy ograniczony zakres władzy państwowej. Czynił to w sposób właściwy konserwatyście, powołując się na cnotę dyscypliny, samokontroli, podkreślając zalety życia we wspólnocie, wielką rolę religii, zwyczaju, tradycji i moralności jako najważniejsze podstawy więzi społecznych. Punktem wyjścia dla argumentacji de Tocqueville'a było przekonanie iż przyszło mu żyć w wyjątkowym, unikalnym okresie, który stanowi punkt zwrotny w dziejach Zachodu. Kiedy mógł obserwować załamanie starych instytucji, społeczeństwa, wszystko to, co było podstawą porządku europejskiego trzęsie się w posadach, nie tylko instytucje obywatelskie, ale też polityczne, prawne, całe społeczeństwo. Równocześnie ten okres przełomu był świetnym pretekstem do społecznej analizy. Aparat pojęciowy tej analizy sprowadza się do przeciwstawienia porządku arystokratycznego i porządku demokratycznego. Niezależnie od własnego arystokratycznego pochodzenia był przekonany, że te dwie formacje potrafi postrzegać w sposób obiektywny i bezstronny. Demokracja w wymiarze socjologicznym to dla de Tocqueville'a przede wszystkim będąca zaprzeczeniem arystokratycznej wspólnotowości postępująca izolacja jednostek. W porządku arystokratycznym nikt nie znajdował się poza podstawowymi więzami społecznymi, to w porządku demokratycznym wszelkie naturalne, podstawowe więzi międzyludzkie ulegają zerwaniu. Proces ten prowadzi do zjawiska indywidualizmu. Ma to bardzo poważne konsekwencje dla społeczeństwa i państwa. Indywidualizm prowadzi do tego, że jednostka pozbawiona naturalnych, podstawowych więzi z innymi ludźmi zajmuje się samą sobą i sprawami sobie najbliższymi. Szukając najczęściej spełnienia w gromadzeniu dóbr materialnych. O ile dla arystokracji materialny dobrobyt nie stanowi celu życia, to sposobem życia w społeczeństwie demokratycznym upodobanie do dobrobytu stało się upodobaniem ogólnonarodowym i dominującym. Ta obsesja dóbr materialnych dodatkowo jeszcze wykorzystuje jednostkę, ponieważ prowadzi ją na rynek, w którym musi konkurować z innymi jednostkami, które teraz są postrzegane nie jako partnerzy, ale jako wrogowie. Ta obsesja dobrobytu prowadzi jeszcze do wyrzeczenia się wpływu na życie publiczne. Ludzie są zajęci troską wyłącznie o pomnażanie majątku przestają dostrzegać ścisły związek, który istnieje między ich prywatną fortuną, a pomyślnością całego społeczeństwa. Niezależnie od sukcesów w gromadzeniu dóbr materialnych, zaniechanie udziału w życiu publicznym musi doprowadzić jednostkę do poniesienia niepowetowanych strat moralnych, intelektualnych i politycznych. Jest tak dlatego, że w arystokracji przynależność do wspólnoty zapewniała jednostce tożsamość i wypływające zeń poczucie własnej wartości i godności. Podczas gdy w porządku demokratycznym tożsamość i poczucie godności zależą wyłącznie od zmieniających się trendów opinii innych. w demokracji, która narzuca wszystkim uniformizację, homogenizację jednostka staje sama bezbronna wobec opinii przytłaczającej większości jemu podobnych. W takim społeczeństwie składającym się z atomów jednostka traci samodzielne zdolności intelektualne. W porządku demokratycznym trudno jest znaleźć samodzielne poglądy, czy przekonania, bo te zasady moralne czy estetyczne zależą od wszechobecnej, wszechogarniającej opinii publicznej. Pozbawiona własnej moralnej i intelektualnej osobowości jednostka czuje się bezbronna w konfrontacji z innymi. Nagle człowiek, który żyje w porządku demokratycznym stwierdza, że jest równy innym spośród współobywateli. Kiedy jednak porówna swoją siłę z otoczeniem postrzeganym jako zbiorowość, wtedy w pełni ujawnia się jego nędza i bezsiła. Ta sama równość, która w demokracji czyni go niezależnym od współobywateli, czyni go osamotnionym i bezradnym wobec większości. Podsumowując kondycję jednostki w porządku demokratycznym Tocqueville stwierdza, że demokracja zapewnia wszystkim równość, której nie znali w porządku arystokratycznym. Niepostrzeżenie równość pozbawia ich wolności, jaką mogli się cieszyć w arystokracji. Demokracja rozwiązując jedne problem tworzy następny, którego sama nie jest w stanie rozwiązać. Tocqueville jest świadomy tego, że nie ma już powrotu do porządku arystokratycznego. Niemniej jednak tworzenie obszaru wolności wewnątrz państwa demokratycznego nakazuje wprowadzenie doń takich instytucjonalnych rozwiązań, które sprawdziły się w porządku arystokratycznym. Wszelkie sposoby udoskonalenia demokracji łącznie z przywróceniem w niej wolności muszą się odwoływać do dziedzictwa arystokracji. Nie formułuje własnej definicji wolności, jest empirykiem.

Jednak wskazuje dwa nieodzowne warunki, dzięki którym można się wolnością cieszyć:

1) o charakterze kolektywnym - sprowadza się do istnienia stowarzyszeń, do których przynależność pozwala jednostkom na udział w życiu publicznym

2) odnosi się do należącej do takiego stowarzyszenia jednostki - oznacza nakaz jej uniezależnienia się od drobnych egoistycznych pragnień.

Stowarzyszenia stanowią instytucje pośredniczące między jednostką a państwem. Istotą arystokracji było istnienie wielu instytucji pośredniczących. Stowarzyszenia są najbardziej dynamiczne na szczeblu lokalnym, bo tam zaangażowanie jednostki wżycie małej wspólnoty jest najbardziej żywe. Udział w sprawach stowarzyszenia pozwala przezwyciężyć izolację i egoizm jednostki. W miarę współdziałania z innymi egoizm ulega ograniczeniu, by w końcu mogła odrodzić się moralna i intelektualna osobowość człowieka. Przezwyciężając swą izolację jednostka wyzbywa się właściwej dla tej izolacji zależności od drobnych i egoistycznych pragnień. Dla realizacji tego ideału nie wystarczą jednak same wysiłki jednostek. Człowiek jest kształtowany przez społeczeństwo, które za niego ponosi odpowiedzialność. Dlatego wybór między wolnością a zniewoleniem wg Tocqueville'a charakter wyboru całego społeczeństwa. Tocqueville wskazuje, że realizacja ideału arystokratycznej wolności nie sprowadza się tylko i wyłącznie promocji arystokratycznych instytucji w porządku demokratycznym,. Konieczne jest zapewnienie sprzyjającej mu kultury moralnej i politycznej, a także religijnej atmosfery oraz etosu narodowego. Czyli tych wartości, które wywodzą się z dziedzictwa arystokracji. Zasadnicze znaczenie dla kultury moralnej i politycznej mają tradycja i zwyczaj. Przekazują one bowiem sprawdzone przez pokolenia metafory i sposoby postępowania, które wskazują, że społeczeństwo ma nie atomistyczny, a organiczny charakter. Prawo wobec zwyczaju ma charakter drugorzędny. Prawo inaczej niż tradycja i zwyczaj będąc stałym elementem społeczeństwa samo takiego społeczeństwa nie jest w stanie stworzyć, nie jest w stanie dać moralnej podstawy. Obok tradycji i zwyczaju ideał arystokratycznej wolności i wolności w porządku demokratycznym kształtuje także religia. Religia spełnia dwie funkcje, które wprowadzają arystokratyczny element do porządku demokratycznego:

1) Ogranicza obsesję do bogacenia się - umieszcza przedmiot ludzkich pragnień poza dobrami doczesnymi

2) narzuca obowiązki wobec innych ludzi - dzięki religii ludzie wszystkich warstw społecznych w naturalny sposób nabywają poczucie arystokratycznych obowiązków zarówno wobec siebie, jak i wobec bliźnich.

W dziele kształtowania ideałów arystokratycznej wolności zarówno moralną jak i polityczną kulturę, jak i religię powinno wspierać poczucie dumy narodowej. Cechuje to podporządkowanie jednostki dobru wspólnemu. Dlatego prowadzenie wojen, misji cywilizacyjnych, stawianie czoła kryzysom politycznym czy społecznym, są to niekwestionowane źródła dumy narodowej, które uszlachetniają zarówno ducha jak i charakter narodu.

Jaki będzie porządek demokratyczny?

Zdaniem Tocqueville'a jeżeli z jednej strony zabraknie arystokracji stanowiącej personifikację ideału wolności i gdy społeczeństwu demokratycznemu braknie woli samodzielnego kultywowania cnót arystokratycznych, wtedy zapanuje nowy nieznany jeszcze w dziejach despotyzm. Korzeni tego despotyzmu doszukuje się w klasie średniej, która dominuje w społeczeństwie demokratycznym. To, co cechuje postawę klasy średniej to namiętność do materialnego dobrobytu. Ta postawa doprowadzi do utraty wolności, bo opierając się na takich ludziach demokracja odwraca się od wolności. I zmierza w kierunku dalszej wszechobecnej równości. Jest tak dlatego, że by cieszyć się wolnością, trzeba ją zdobyć za cen wielu wyrzeczeń i wysiłków. Za to radości jaką daje równość narzucają się same i żadnego wysiłku nie wymagają. By osiągnąć wolność trzeba współdziałać z innymi ludźmi. Równość nie wymaga żadnych wspólnych działań i można się nią delektować w izolacji. W społeczeństwie wyzutym z ideału wolności, owładniętym obsesją równości każdy żyje w izolacji, jest obojętny na los innych ludzi. Ludzkość sprowadza się do osób z najbliższej rodziny i przyjaciół. A ludzi żyjących obok nas już się nie dostrzega. Człowiek istnieje tylko dla siebie i w sobie. Jednostka wycofując się z życia publicznego, przestając się czymkolwiek co wykracza poza czubek jej nosa pozostawia po sobie wielką próżnię, którą w demokracji może wypełnić tylko państwo. Państwo demokratyczne po zniszczeniu klas, korporacji, kast pojawiło się jako konieczny i naturalny dziedzic ich władzy. Nic nie wskazuje na to, by jednostka zachowując bierność i pozostając w izolacji mogła kiedykolwiek uniezależnić się od wszechogarniającej zależności od państwa. Procedury demokratyczne niczym tej zależności nie łagodzą, ale ją utrwalają i pogłębiają. Demokracja czyni równocześnie potężne spustoszenia w intelekcie ludzi, którzy w niej żyją. Jednostka ani nie dostrzega swej ogromnej zależności od państwa, ani tym bardziej nie chce jej przeciwdziałać, traktuje ją jako integralną część swojej egzystencji. Państwo demokratyczne jest bowiem państwem totalnym. Tocqueville nie traktuje nowego despotyzmu (demokracji) jako nieuniknionego ustroju przyszłości. Wskazuje jedynie, że dynamika procesów społecznych, czyni ustrój, który obserwował w Ameryce znacznie bardziej prawdopodobnym w przyszłości niż każdy inny. Nie można już odwrócić biegu historii, ale los narodów leży w ich własnych rękach. Zaczyn katastrofy demokracji znajduje się w samum indywidualizmie (pojęciu na którym opiera się liberalizm)

Herbert Spencer - był pod silnym wpływem nauk przyrodniczych, konserwatywny liberał. Ewolucja jako uniwersalny proces była dla Spencera była zjawiskiem powszechnym i dotyczyła w takim samym stopniu podmiotów przyrody, jak i podmiotów społecznych. Dlatego ewolucja obejmuje zarówno całe cywilizacje, jak i wszystkie ich instytucje polityczne. Spencer wyróżniał 3 rodzaje ewolucji:

1) nieorganiczna - odnosi się do materii nieożywionej

2) organiczna - dotyczy flory i fauny

3) nadorganiczna - dotyczy społeczeństw

Wszystkie one podlegają tym samym prawom, ponieważ stanowią różne formy tego samego procesu przemian. Postęp towarzyszący ewolucji nie jest przypadkiem, ale naturalną koniecznością. Te rozważania posłużyły Spencerowi do opisu ewolucji społecznej, od typu militarnego do typu industrialnego. Dla przetrwania całej wspólnoty konieczna jest współpraca wszystkich jednostek. Prawdopodobieństwo przetrwania jest proporcjonalne do stopnia koordynacji działań grupy. Ta zasada jest prawdziwa zarówno w odniesieniu do działań defensywnych jak i ofensywnych. Na zdolność przetrwania grupy obok bezpośredniego działania wszystkich mogących walczyć wpływa także pośrednio pomoc reszty jednostek tworzących wspólnotę. Współpraca, koordynacja działań jest cechą charakterystyczną dla społeczeństwa typu militarnego. Dla Spencera taka forma budowy społeczeństwa przypominała organizm. Bo widoczne jest, że przy daleko idącej centralizacji organ myślenia wydaje rozkazy innym, które bezwarunkowo je wypełniają. W miarę podbojów militarnych powstają coraz większe skupiska ludzi. Ale jednocześnie rośnie odsetek ludności nie zajmującej się bezpośrednio prowadzeniem wojen. W ten sposób dochodzi do przejścia od społeczeństwa militarnego do społeczeństwa industrialnego. Społeczeństwo industrialne nie jest już bowiem nastawione na prowadzenie walki, tylko na rozwój przemysłowy. Zmianie podlega równocześnie zakres kompetencji państwa w stosunku do obywateli. Ulega znacznemu zmniejszeniu w porównaniu ze społeczeństwem militarnym. Najważniejsza staje się autonomia jednostek. Natomiast zadaniem rządu jest zapewnienie warunków, w których człowiek może korzystać ze swej wolności. Główną różnicą między społeczeństwem militarnym i industrialnym jest to, że przymus zostaje zastąpiony zasadą dobrowolnej kooperacji. Ponieważ taki typ wspólnoty wykształca się powoli z typu militarnego, można wyciągnąć wniosek iż obowiązkowe współdziałanie grupy w momencie zaniku zagrożeń bezpieczeństwa nie dość że jest konieczne, ale stanowi siłę blokującą dynamiczny rozwój. Dlatego wraz z rozwojem społeczeństwa industrialnego zakres władzy państwowej powinien ulec ograniczeniu. Kolejne zadania państwa powinny być przejmowane przez prywatne zrzeszenia. W ten sposób działalność państwa maleje proporcjonalnie do zwiększenia się stopnia naturalnej koordynacji działań zachodzących w społeczeństwie. z braku konieczności współdziałania wynika brak potrzeby istnienia rozbudowanej instytucji rządzącej. A funkcja kontroli państwa w społeczeństwie industrialnym zostaje ograniczona do płaszczyzny negatywnej. Jednostki tworząc organizację rządzącą upoważniają ją do nałożenia tylko takich ograniczeń, które będą przeciwdziałać napaściom zewnętrznym i wewnętrznym. A zatem właściwą funkcją liberalnego rządu jest tylko bezpieczeństwo wewnętrzne i zewnętrzne. Spencer uważał, że państwo na płaszczyźnie swojego funkcjonowania powinno ograniczyć swą aktywność do minimum. Państwo nie może ingerować w ekonomię, a zwłaszcza w przemysł i handel. Spencer był przeciwnikiem oferowanej przez państwo pomocy społecznej, bo taka aktywność narusza prawo doboru naturalnego. Jest szczególnie niebezpieczna bo rozszerza zakres działalności państwa. Daje mu możliwość ingerencji w coraz to nowe obszary społecznej egzystencji. Spencer była także przeciwnikiem publicznej oświaty, popierał szkolnictwo prywatne. Podobnie odnosił się do zagwarantowania zasady wolności umów. Krytykował prowadzenie wojen, kolonizację, ustanowienie publicznego systemu opieki zdrowotnej, oraz jakąkolwiek monopolistyczną działalność państwową. Postulaty minimalnego państwa wywodził z koncepcji społeczeństwa industrialnego, w którym nie jest już potrzebna władza, która przymusowo koordynuje działania jednostek, ale lepsza koordynacja może mieć miejsce sytuacji gdy jednostki zostaną pozostawione same sobie.

Ekonomistom w wieku XX zawdzięczamy renesans klasycznego liberalizmu, przede wszystkim ze szkoły austriackiej i chicagowskiej. Ich argumentacja była skierowana do obrony gospodarki wolnorynkowej. Pozbawiając ludzi wolności ekonomicznej doprowadzi się do pozbawienia ich wolności politycznej.

Ludwig von Mises - krytyka socjalizmu z pozycji racjonalistycznej i uniwersalistycznie rozumianego wolnego rynku. Stoi na stanowisku, że ekonomia jest nauką aprioryczną opartą na fundamentalnym założeniu o niezmienności i jednorodności ludzkiego rozumu. Jedynym rzeczywistym wyrazem aprioryzmu i uniwersalizmu jest wolny rynek. Pozycję tę wolny rynek zawdzięcza mechanizmowi cen, który jest podstawą każdej ekonomicznej kalkulacji. Mechanizm ten określa prawa, które rządzą relacjami między celami a środkami, między potrzebami a możliwościami i między kapitałem a siłą roboczą. Ten mechanizm cen jest wspólnym mianownikiem wszystkich przedsięwzięć ekonomicznych, to on decyduje o opłacalności, nieopłacalności i o faktycznej możliwości realizacji naszych zamierzeń. Jest to mechanizm prosty i zrozumiały. Problem w tym, że jest on powszechnie naruszany przez ludzi, którzy z tego punktu widzenia wykazują postawę irracjonalną, którzy wierzą w możliwość zastąpienia gospodarki rynkowej przez państwo. Przymus, na którym opiera się państwo nie jest w stanie zastąpić dobrowolnej współpracy na rynku, nie będzie w stanie zastąpić powszechnie akceptowalnego i pojmowanego mechanizmu cenowego. Dlatego, że mechanizm cen nie może funkcjonować poza rynkiem. Von Mises dochodzi do wniosku, że pomiędzy wolnym rynkiem a ingerencją państwa w gospodarkę nie może być żadnego kompromisu. To, że jest to mechanizm prosty i zrozumiały nie oznacza, że wolny rynek zawsze i wszędzie cieszy się popularnością i poparciem, bo ludzie dokonują wyborów powodowani irracjonalnymi pobudkami. Rynek jest obiektem ataków tych, którzy chcą go zastąpić ręcznie sterowanym mechanizmem. W debacie publicznej rynek jest przedmiotem ataków. Wolnego rynku nie należy pozostawić samego sobie, ale trzeba stworzyć ideologię rynku, która pozwoli ludziom utożsamić się z wolnym rynkiem, który będzie wyrazem ich życiowej filozofii.

Taką ideologię wolnego rynku stworzył August Friedrich von Hayek - doprowadził do odrodzenia klasycznego liberalizmu - neoliberalizm, powraca do korzeni argumentacji liberalnej. Tego odnowienia tradycji liberalne dokonał przez przeciwstawienie jej socjalizmowi zarówno w wersji komunistycznej i socjaldemokratycznej. Prace które zawierają największy ładunek doktrynalny to: „Droga do zniewolenia”, „Konstytucja wolności”. Hayek w „Drodze do zniewolenia” pokazuje, że każda koncepcja socjalistyczna zawierająca element planowania gospodarczego musi doprowadzić do stosowania przymusu, traktowania jednostki jako środka do realizacji celów społecznych i pozbawienia jej wolności. Każdy socjalizm musi kończyć się totalitaryzmem. Obserwacja społeczeństwa i jego funkcjonowania. Punktem wyjścia jest odrzucenie tradycyjnego dla filozofii politycznej podziału instytucji społecznych na naturalne i sztuczne. Hayek uważa że istotę instytucji społecznych najlepiej oddaje trzecia kategoria. Ich powstanie jest wynikiem niezamierzonego ludzkiego działania, ale ich dalsze funkcjonowanie i ewolucja są rezultatem tego, że przynoszą ludziom korzyści. Odnosi to przede wszystkim do zwyczajów, konwencji, języka, przekonań moralnych. Dzieje się tak dlatego, że człowiek jako istota twórcza i racjonalna sam jest produktem cywilizacji, a zatem nie może być jej twórcą, czy wynalazcą. Istnieje podstawowa różnica między zasadami indywidualnego zachowania jednostek a zasadami zachowania społeczeństwa. Według Hayka przekonanie, że człowiek jest władny konstruować sprawnie działające instytucje społeczne, Kiedy tylko zapragnie jest z gruntu fałszywe i błędne. Czyli nie jest w stanie skonstruować skutecznych i sprawnie działających instytucji, bo nikt nie jest w stanie poznać zasad ludzkich działań, motywacji. Nie można skonstruować instytucji, które by te zasady szanowały. Wszelkie sztuczne instytucje tworzone przez człowieka są naruszeniem autonomicznych i naturalnych zasad. Instytucje tworzą się samodzielnie, samoistnie i spontanicznie. Są wynikiem ludzkiego zapotrzebowania, ale ich powstanie wymyka się racjonalnemu oglądowi argumentacji. Jeżeli ludzie natomiast chcą stworzyć instytucje to zawsze rozbiją się o to, że nie są w stanie pojąć zasad, które rządzą społeczeństwem i stworzyć instytucji do tych zasad dopasowanych. A zatem wszelkie instytucje sztucznie tworzone będą naruszały naturalny porządek i naturalne zasady funkcjonowania społeczeństwa. Hayek podkreśla, że człowiek nie musi, ani nie potrzebuje posiąść całej wiedzy jaką uzewnętrznia sama obecność instytucji społecznych. Dla funkcjonowania społeczeństwa wystarczy, by zachowywał się nawet nieświadomie zachowywał się zgodnie z tymi zasadami, bo wtedy będzie zachowana ciągłość i spontaniczność procesu społecznego. W procesie przestrzegania zasad, konwencji społecznych nie ma miejsca na dodawanie sztucznych zasad postępowania, dlatego, że niemożliwe jest do przewidzenia jakie skutki w postępowaniu innych mogłoby to wywołać. Wszelkie dodatkowe zasady, jakie wprowadzamy do życia społecznego mogą mieć tylko niewielki zakres i zasięg oddziaływania. Społeczeństwo dla Hayka jest wynikiem naturalnego, spontanicznego rozwoju i zasady, które tym społeczeństwem rządzą też mają często taki nieracjonalny, naturalny i spontaniczny charakter. Koniecznym atrybutem tak rozumianego społeczeństwa jest wolność jednostki, która oznacza nie podleganie arbitralnej władzy innych. Wolność = brak przymusu.

Tę wolność Hayek uzasadnia różnymi argumentami:

1) nikt nie jest w stanie posiąść wiedzy o wszystkich czynnikach tworzących dobrobyt społeczeństwa. Pozbawienie ludzi możliwości niezależnego postępowania i zmuszenie ich przemocą do określonych działań, czyli pozbawienie wolności musiałoby doprowadzić do zniszczenia naturalnego i kompleksowego mechanizmu społecznego - mechanizmu, od którego zależy dobrobyt.

2) Hayek twierdzi, że wolność jest niezbędna dla zapewnienia postępu społecznego. Nie chodzi o postęp w sensie moralnym, ale postęp w sensie cywilizacyjnym. Ten postęp wywodzi się z twórczych sił jednostki, z tego ładunku, który pozwala na prowadzenie własnych poszukiwań, eksperymentów, na realizację własnych zamierzeń. Postęp społeczny jest wynikiem jednostkowych działań, ambicji i wyzwań, nie można go zaplanować. Hayek twierdzi, że wszelkie przewidywania, plany dotyczące społeczeństwa są absurdem samym w sobie.

3) Hayek zakłada, że wolność, która prowadzi do postępu społecznego przynosi zawsze więcej korzyści niż szkód, choć żadne z nich nie dają się przewidzieć.

Te wszystkie trzy argumenty ekonomiczne w obronie wolności nie wykluczają jednak jej zaprzeczenia czasami jakim jest odwołanie się do przymusu. Hayek twierdzi, że stosowanie przymusu jest usprawiedliwione obroną wolności, gdyż społeczeństwo posługuje się przymusem wobec tych, którzy stosują przymus, by innych pozbawić wolności, czy własności. W takich wypadkach jednak rząd działając w imieniu społeczeństwa musi opierać się na postanowieniach prawa, co wyklucza wszelką arbitralność, a tym samym ograniczenia wolności. Hayek odrzuca wszelkie formy pozytywizmu prawniczego, bo wolne społeczeństwo opiera się na poszanowaniu ogólnych zasad postępowania i dominującej opinii co do tego co jest sprawiedliwe i nie sprawiedliwe. Prawo powinno wynikać z tego, jakie są opinie w społeczeństwie. Prawo pozytywne jest wyrazem pewnej funkcjonującej w społeczeństwie moralności, a nie odwrotnie. Z tego Hayek wyprowadza swoją koncepcję rządów prawa, która sprowadza się do stosowania się przez rząd wolnego społeczeństwa do ogólnie akceptowanych zasad postępowania. Hayek wskazuje, że w wolnym społeczeństwie jednostka cieszy się szeroko zakreśloną i chronioną przez prawo sferą prywatną, a zasady prawne sprowadzają się najczęściej do zakazów niestosownego zachowania. Istotnym elementem tego spontanicznego ładu społecznego jest wolny rynek. Stanowi on najdoskonalszą formę życia gospodarczego. Dlatego, że inaczej niż plan gospodarczy nie wymaga żadnej powszechnej zgody co do celów, jakie winni osiągać uczestnicy procesu gospodarczego. To wolny rynek pozwala wszystkim, niezależnie od wartości jakie wyznają w sposób pokojowy i zapewniający obopólne korzyści kierować się własnymi, niekiedy sprzecznymi interesami. Wolny rynek opiera się na prostych, jasnych, przejrzystych, obowiązujących wszystkich zasadach: pracowitość, oszczędność, innowacyjność - są nagradzane; lenistwo, głupota i deficyt inteligencji są przez rynek karane. Mechanizmy te w gospodarce socjalistycznej są unicestwiane, nikt nie wie, jakimi regułami się w gospodarce kierować. Mechanizm wolnego rynku, gra wolnorynkowa tworzy bogactwo. Zasady, które rządzą wolnym rynkiem nikogo nie uprzywilejowują. Wszyscy biorący udział w grze wolnorynkowej na niej zyskują. Chociaż jej wynik zależy nie tylko od zdolności, ale i od szczęścia. Na wolnym rynku następuje najlepsze wykorzystanie i najlepsza ich alokacja. System cen zapewnia także najtańszy i najbardziej skuteczny sposób produkcji różnych dóbr, bo kierując się mechanizmem cen producent bierze najbardziej opłacalny i najefektywniejszy rodzaj wkładu do swego produktu, a konsumenci mają nie tylko możliwość wyboru tego, co im najbardziej odpowiada, ale mechanizm konkurencyjny powoduje, że cena i jakość towarów i usług na wolnym jest niższa niż ta, którą może zapewnić państwo. System cen powoduje, ze tysiące różnych towarów znajduje najlepsze zastosowanie na rynku. Mechanizm wolnorynkowy oddaje także wartość towarów i usług, ale tylko taką, jaką są za nią w stanie dać nabywcy. Jest to mechanizm sprawiedliwy i subiektywny. Obok systemu cen kluczową rolę na rynku odgrywa wolna konkurencja. Jest to działalność zmierzająca do ustalania różnych gustów i preferencji ludzi uczestniczących w transakcjach rynkowych. Skłania to do większej przedsiębiorczości, poszukiwania nowych rynków, stwarza nowe możliwości zaspokojenia starych potrzeb. Ten, kto zdoła to uczynić dostanie nagrodę, ten kto nie, zostaje wyparty z rynku. Jedni psotną nagrodzeni zyskiem, inni stratą, a skorzystają na tym konsumenci. Zysk jest niezawodną i niezastąpioną kategorią mechanizmu rynkowego. Krytyka socjalizmu Hayka' opiera się na fundamentalnym założeniu, że realizacja ideałów socjalizmu zawsze w nieunikniony sposób musi doprowadzić do tego, ze jeden organ, jedno centrum decyzyjne przejmie niekontrolowaną i nieograniczoną władzę. Zniewalając w ten sposób w nieznanym dotąd zakresie jednostki i całe społeczeństwo. Każdy socjalizm = totalitaryzm. Hayek rozpoczyna swój wywód od wykazania, że żadne popularne argumenty przemawiające za istnieniem właściwego dla socjalizmu centralnego planowania nie mają ani gospodarczego, ani społecznego sensu. Planowanie gospodarcze nie może bowiem nie może stanowić środka zapobiegającego złu, jakim ma być np. nadmierna potęga monopoli, bo te jeśli powstają w wyniku wolnej konkurencji (monopole naturalne) spełniają pożyteczną rolę poprzez standaryzację produkcji i spadek ceny. Planowanie nie może doprowadzić do ekonomizacji kosztów poprzez wprowadzenie standaryzacji, bo ta chociaż w krótkim czasie przyniesie korzyści, to w dłuższym okresie musi okazać się kosztowna, ponieważ utrudnia innowacje technologiczne, a zatem prowadzi do stagnacji gospodarki. Planowania gospodarczego nie może uzasadniać kompleksowość życia gospodarczego i społecznego, bo ta kompleksowość stanowi najsilniejsze argumenty przeciwko centralnemu planowaniu, bo zarówno społeczeństwo, jak i zachodzące w nim zmiany i procesy gospodarcze są tak skomplikowane, że gromadzenie o nich wiedzy i poznanie tych mechanizmów przekracza możliwości nawet najbardziej zdolnego planisty. Jedyny rodzaj planowania, który Hayek uważa za dopuszczalny i rozsądny, to planowanie na poziomie jednostki lub pojedynczego przedsiębiorstwa, bo to właśnie jednostka, czy pojedyncze przedsiębiorstwo ponosi pozytywne i negatywne skutki trafnych i nietrafnych wyborów i planów. Centralny planista, który wyznacza cele całego społeczeństwa podporządkowuje działania jednostek i przedsiębiorstw kilku wybranym przez siebie arbitralnym celom, których te jednostki i przedsiębiorstwa wcale za ważne uznać nie muszą. Przez to wyklucza realizację indywidualnych celów jednostek i przedsiębiorstw. O ile konsekwencje gospodarcze i społeczne centralnego planowania są szkodliwe, to konsekwencje polityczne i moralne są katastrofalne. Bo w społeczeństwie demokratycznym nie ma żadnych procedur umożliwiających ujawnienie celów, jakie system centralnego planowania ma realizować. Musi być powołana obiektywna grupa ekspertów, która w sposób wolny od politycznego wpływu te cele wskaże. Gdy jednak ta grupa nie poprzestanie na formułowaniu celów, ale także zostanie upoważniona do nadzorowania jego realizacji, i wtedy szeroka władza stosowania przymusu zostanie nadana agendom rządowym, to wtedy taka władza przestanie być już skutecznie kontrolowana przez demokratyczne zgromadzenie. A obecność takiej nieograniczonej i niekontrolowanej władzy szybko położy kres z jednej strony zasadzie ograniczoności władzy w państwie liberalnym i z drugiej stronie zasadzie równości wobec prawa, bo teraz o wartości jednostki nie decydują jej zdolności, i umiejętności, ale przydatność do realizacji planu. Ludzie są nagradzani przynajmniej w teorii w zależności od ich przydatności do realizacji planu. Rzecz w tym, że nawet ta nie jest, bo na centralnym planowaniu najwięcej korzystają ci którzy są zorganizowani w grupy nacisku, a bynajmniej nie najbiedniejsi. Postępowi niczym nie ograniczonej zależności od państwa towarzyszy postępująca degeneracja życia społecznego. W systemie, gdzie to władza zapewnia dostęp do bogactwa, dostęp do samej władzy będzie największym przedmiotem pożądania. Walkę o tę władzę, która wiąże się z korzyściami finansowymi w demokracji wygrywają ludzie pozbawieni wszelkich skrupułów. Utrzymanie takich ludzi u władzy będzie wymagało odwrócenia uwagi społeczeństwa od szkód, jakie wyrządza mu system centralnego planowania, poprzez odwołanie się do najniższych instynktów politycznych.

Libertarianizm (nazywany też anarchokapitalizmem)- jako nurt myślenia politycznego wywodzi się ze szkoły austriackiej (fundament ideowy, warstwa ekonomiczna) i anarchoindywidualizmu amerykańskiego (warstwa filozoficzna). 1935r. - Albert J. Nock - „Państwo nasz wróg” - reakcja na socjalistyczną politykę gospodarczą Roosevelta. W tej książce Nock porównał państwo do wielkiej organizacji przestępczej, której rozwój nieuchronnie prowadzi do odebrania jednostkom indywidualnej wolności. Kwestionował naturalne funkcje państwa jak pobieranie podatków, wymierzanie kar.

Murray Rothbard - najwybitniejszy uczeń von Misesa. „O nową wolność - manifest libertariański” powtórzył tezę, że państwo jest największą w dziejach organizacją przestępczą. Doktryna libertarianizmu opiera się na założeniu o naturalnym i równym prawie do wolności i własności, z którego wynika, że każdy człowiek ma nieograniczoną swobodę dysponowania wszystkim tym, co posiada, włącznie z własną osobą. Jedynym ograniczeniem jest wolność innych ludzi. Libertarianizm opiera się na centralnym założeniu, że żaden człowiek lub grupa nie mogą dokonywać napaści na inną osobę lub czyjąkolwiek własność - aksjomat nieagresji. Libertarianie postulują całkowite oddanie jednostkom kontroli nad własnym życiem. Jakakolwiek ingerencja czy to innych jednostek, czy społeczeństwa jest niedopuszczalna, z wyjątkiem tej ingerencji, która następuje na podstawie bezpośredniej zgody. Największym zagrożeniem dla wolności jest państwo - z uwagi na wielką organizację i mobilizację wielkich zasobów, które mogą nakazać rządzący. Państwo ma bardzo wiele środków do tego, by móc ingerować w wolność. Libertarianie traktują państwo jako najlepiej zorganizowanego agresora przeciwko wolności i własności. Nie ma wielkiej różnicy między państwem a zbójem. Funkcjonariusze państwa nie są legitymowani do stosowania jakiegokolwiek przymusu wobec jednostek. Oświata i służba zdrowia powinna być wyjęta spod kurateli państwa, a wszystkie usługi tego typu świadczone przez prywatne, poddane zasadom rynku podmioty. Podobnie ma się z innymi tradycyjnymi funkcjami państwa jak transport, komunikacja czy fundusze emerytalne. Źródła ich finansowania powinny pochodzić z dobrowolnych wpłat klientów. Postulat legalizacji prostytucji i narkomanii. Wszelkie formy aktywności indywidualnej są w pełni akceptowane i dopuszczalne, pod warunkiem, że nie naruszają wolności i własności innych ludzi. Poza oddziaływaniem państwa powinny być wszystkie umowy zawierane pomiędzy jednostkami. Wszelkie prawne regulacje publiczne powinny być zastąpione przez indywidualne ustalenia układających się stron. Przyznanie każdemu swobody dysponowania własnością. Zanegowanie prawa pobierania podatków. Podatki dla libertarian są zalegalizowaną kradzieżą dokonywaną dzięki uzbrojonemu w przymus aparatowi państwowemu, który właśnie z tego bierze swoje uzasadnienie. By ktoś z wyjątkiem rządu przystąpił do zdobywania dochodów za pomocą podatków, byłoby to nazwane jawnym przymusem. Rząd czynić to może. Te środki nie są przeznaczone na cele społeczne, ale konsumowane przez państwową administrację. Nawet jakby były przeznaczone na cele społeczne i tak są grabieżą. Sami biedni, dla których te podatki są przeznaczane mogliby usługi, które zapewnia im darmowo państwo kupić za cenę niższą i o lepszej jakości na rynku. Na „darmowych” świadczeniach najwięcej tracą najbiedniejsi. Do zubożenia biednych doprowadza fakt, że są oni zmuszani do nabywania dóbr, których nie chcą, o jakości, której nie akceptują. Państwo przedstawia się społeczeństwu jako zaspokajające wszystkie ludzkie potrzeby i z tego czerpie legitymację swego istnienia. Problem w tym, że uszczęśliwiając wszystkich, walczy z wolnym rynkiem.

John Rawls - filozof XX-wieczny, nie jest typowym myślicielem politycznym. Główna książka: „Teoria sprawiedliwości” z 1971r. wskrzesiła w pewnym sensie myśl polityczną. Była nazywana zielonym potworem. Wzbudził wiele polemiki tą książką. Do Rawls'a trzeba się jakoś odnieść, nie można być obojętnym - Nozick. Rawls odwoływał się do koncepcji umowy społecznej, odwoływał się wprost do Locke'a Rousseau i Kanta. Locke - wolność „od”, Rousseau - wolność „do”, równość obywateli

Rawls chce pogodzić obie te tradycje, chce pogodzić wolność z równością, wspólnotę z indywidualizmem. Stara się wypracować pośrednie rozwiązania. Teorię umowy społecznej chciał uogólnić i przenieść na wyższy poziom abstrakcji. Rawls jest myślicielem abstrakcyjnym, który zajmuje się zasadami, pewnymi ideami i w związku z tym nazywamy go myślicielem normatywnym. Zajmuje się przede wszystkim zasadami, jakimi społeczeństwo powinno być rządzone, a nie koniecznie tym, co rzeczywiście istnieje. Przeniesienie na wyższy poziom abstrakcji. Rawls odwołuje się do pewnej sytuacji pierwotnej i do pewnego porozumienia między jednostkami, które są w tej sytuacji. Ale wprost mówi, że to nigdy nie miało miejsca. Jest to wyłącznie hipotetyczne porozumienie. Jest to tzw. eksperyment myślowy. Przez zawarcie umowy społecznej powstawało państwo, np. u Hobbesa. U Rawls'a jednostki zastanawiają się nad zasadami, jakie mają rządzić społeczeństwem, które nazwiemy zasadami sprawiedliwości. w stanie pierwotnym jednostki mocą swego porozumienia wybierają zasady sprawiedliwości. Eksperyment ten ma pomóc opisać nasz zmysł sprawiedliwości. Rawls twierdzi, że posiadamy zmysł sprawiedliwości polegający na tym, że posiadamy pewien rozum praktyczny i oceniamy pewne rzeczy, wydajemy pewne sądy na temat sprawiedliwości. Odwołanie się do umowy społecznej ma pozwolić odkryć jakimi zasadami sprawiedliwości się kierujemy. Jeżeli się to uda, to dojdziemy do takiego stanu zwanego refleksyjną równowagą. Polega ona na tym, że podmiot moralny jest spójny ze sobą, ma jakieś zasady i zgodnie z tymi zasadami konkretne sądy.

Rola sprawiedliwości i przedmiot sprawiedliwości. Rawls zajmuje się sprawiedliwością społeczną. Podstawowym przedmiotem sprawiedliwości społecznej są instytucje społeczne - podstawowa struktura społeczna. Chodzi tutaj o podstawowe polityczne i społeczne instytucje, jakie funkcjonują we współczesnych społeczeństwach, np. rynek, państwo, rodzina, konstytucja. Sprawiedliwość w pierwszej kolejności stosuje się do konstytucji, a dopiero później będziemy wyprowadzali obowiązki konkretnych jednostek. Zasady sprawiedliwości spełniają naczelną rolę. Sprawiedliwość ma rolę publicznego, najwyższego trybunału. W takim wypadku ludzie pewien uznają wspólny punkt widzenia, z którego ich roszczenia mogą być rozsądzone. Jeśli dbałość o interes własny zmusza ludzi do wzajemnej czujności, to publiczny zmysł sprawiedliwości umożliwia bezpieczne stowarzyszanie się.

Idea społeczeństwa dobrze urządzonego. Jest to takie społeczeństwo, które jest regulowane przez publiczne zasady sprawiedliwości. oznacza to, że te zasady są publicznie, powszechnie znane. Każdy uznaje te zasady i wie, że inni je uznają. Drugim elementem tej idei jest to, że podstawowe instytucje polityczne i społeczne, co do zasady przestrzegają tych zasad.

Procedury wyboru zasad sprawiedliwości społecznej. Wyobrażamy sobie sytuację pierwotną, w której znajduje się dowolna liczba jednostek, które są delegatami, które mają wybrać zasady sprawiedliwości spośród różnych koncepcji, które są dla nich prezentowane. W tym sensie ta sytuacja pierwotna jest czymś analogicznym do stanu natury w tradycyjnej umowie społecznej. Jednostki te kierują się swoim interesem, chcą tak zrobić, by ich sytuacja była dobra. Nie interesuje ich sytuacja sąsiada. Objawia się to w dwojakich sytuacjach. Po pierwsze zakłada się, że jednostki nie są zawistne, po drugie patrzą na własną sytuację i chcą ją uczynić jak najlepszą, nie są altruistyczne. Jednostki te są za tzw. zasłoną niewiedzy, by osiągnąć bezstronność. Nie wiedzą, jaki wypływ miałyby poszczególne wybory w ich konkretnych sytuacjach i zmuszone są oceniać zasady wyłącznie na podstawie rozważań ogólnych. Osoby te nie znają swego miejsca w społeczeństwie, pozycji klasowej, nie wiedzą jakimi naturalnymi dyspozycjami, uzdolnieniami obdarzył ich los itp. Żadna z tych osób nie zna swojej własnej koncepcji dobrego życia, nie wiedzą jaki mają plan na życie. Nie są im znane także szczegóły dotyczące ich społeczeństwa. Znane są im jednak ogólne fakty dotyczące ludzkiej społeczności. Wiedzą jak działa polityka, ekonomia, psychologia człowieka. Posiadają wiedzę o faktach ogólnych, które mają znaczenie dla sprawiedliwości. Sprawiedliwość jako bezstronność (justice as fairness). Sprawiedliwość powinna być niezależna od partykularnych okoliczności, czy interesów, ma mieć charakter ogólny, w ten sposób każdy mógłby się do niej odwołać. Charakterystyczne jest to, że zasady sprawiedliwości społecznej mają charakter egalitarny. Objawia się to w tym, że mają zapewnić każdemu członkowi społeczeństwa jakąś odpowiednią, dobrą sytuację. Rawls odwołuje się do tzw. teorii racjonalnego wyboru - w jaki sposób dokonywać wyborów, które mogłyby zmaksymalizować użyteczność. Rawls zakłada, że strony kierują się regułą maksyminu, czyli regule maksymalnych korzyści i minimalnych strat, minimalizowanie strat przy jednoczesnym maksymalizowaniu korzyści. Dokonując wyboru trzeba kierować się tym, by najmniejsze wyniki były jak największe. Jest to zasada racjonalna w warunkach niepewności. Jednostki będąc za zasłoną niewiedzy wybierają zasady asekuracyjne, takie które najgorzej sytuowanym członkom społeczeństwa będą chciały pomagać. Z tego wynika postulat redystrybucji dóbr.

Zasady sprawiedliwości społecznej:

1) zasada równej wolności - każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszego, całościowego systemu równych, podstawowych wolności dającego się pogodzić z podobnym systemem dla wszystkich. Poszczególne podstawowe wolności mają być tak zharmonizowane, żeby każdy miał ich jak najwięcej. Są to wolność: sumienia, wyznania, słowa, zrzeszania się - muszą być one maksymalizowane. Nie ma tutaj absolutnego prawa własności. Własność musi być respektowana, ale nie jest nienaruszalna.

2) a) zasada równości szans - pozycje społeczne mają być na równi dla wszystkich otwarte, autentyczna równość szans.

b) zasada różnicy (nierówności społ-ekon) - nierówności społeczno-ekonomiczne są i muszą istnieć, ale powinny być z jak największą korzyścią dla najgorzej sytuowanych członków społeczeństwa.

Aplikacja zasad. Powstaje sprawiedliwy system demokracji konstytucyjnej. Są 4 stadia:

1) strony za zasłoną niewiedzy wybierają zasady

2) zasłona niewiedzy uchyla się, jednostki już wiedzą jaka jest tradycja polityczna i uchwalana jest konstytucja zgodna z zasadami sprawiedliwości

3) stanowienie prawa zgodnego z konstytucją

4) zasłona niewiedzy znika - stosowanie prawa

Rawls nie zmienił zasad sprawiedliwości, ale zmienił metodologię. Przestał odwoływać się do umowy społecznej jako kontraktu - zmodyfikował ją. Stworzył metodologię, którą nazywa się konstruktywizmem. W przypadku filozofii polityki polega ona na tym, że strony wyobrażamy sobie jako reprezentantów na pewną konwencję, ale zasad nie wybierają oni kierując się własnymi interesami, ale pewnymi władzami, które posiadają: racjonalność i rozumność.

Racjonalność - sztuka realizowania własnych celów.

Rozumność - gotowość do rozumowania w kategoriach ogólnych.

Jednostki posiadają idee, koncepcje, które zawierają się w tradycji danego społeczeństwa. Jak znamy kluczowe fakty danego społeczeństwa, to wygenerujemy zasady sprawiedliwości. zmienia się płaszczyzna, na której funkcjonuje koncepcja sprawiedliwości. nie da się osiągnąć stabilności odwołując się do natury, metafizyki, ze względu na fakt tzw. rozumnego pluralizmu. Dotyczy on doktryn, światopoglądu, Rawls wyprowadza to z czasów reformacji. Nowa koncepcja: polityczny liberalizm - wyłącznie polityczna koncepcja. Odwołuje się do idei publicznego rozumu. Rozum publiczny jest sposobem, w jaki obywatele się dogadują. Rawls traktuje jednostki jako obywateli. Rozum publiczny funkcjonuje tylko na forum politycznym. Rawls rozumie forum polityczne jako sytuacje związane bezpośrednio ze sprawowaniem władzy. Podsiał na sferę polityczną, gdzie rządzić ma rozum publiczny i tzw. kulturę tła - społeczeństwo obywatelskie. Aby rozum publiczny mógł pełnić swoją funkcję, musi być bardzo ograniczony - ma dotyczyć tylko niezbędnych elementów konstytucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości. Idea częściowego konsensusu - jeżeli nie można się porozumieć w kwestiach światopoglądowych, to trzeba spróbować na forum politycznym. Na forum politycznym mogą istnieć różne koncepcje, ale muszą być to koncepcje rozumne, np. libertarianizm nie.

Hans Herman Hoppe - urodził się po II wojnie światowej, w młodości był marksistą, ale zmienił zdanie, gdy przeczytał dzieła autorów szkoły austriackiej. Jego poglądy z czasem ewoluowały od marksizmu do socjaldemokracji i bezkompromisowego liberalizmu. Jest czołowym anarchokapitalistą, a trafniej paleolibertarianinem (libertarianizm chrześcijański). Jego zasady zostały sformułowane przez Rockwella, 10 zasad:

I obiektywne wzorce moralne są ściśle związane z wolnym i cywilizowanym ładem społecznym

II kultura zachodnia jest zdecydowanie warta ochrony i zachowania

III autorytet społeczny ukształtowany w rodzinie, Kościele i innych instytucjach pośrednich jest podstawą zdrowego społeczeństwa

IV etyka egalitarystyczna jest moralnie naganna i destrukcyjna dla własności prywatnej i autorytetu społecznego

V państwo Lewiatan jest podstawowym instytucjonalnym źródłem dla zła w historii

VI nieskrępowany wolny rynek jest systemem moralnie i praktycznie nadrzędnym w stosunku do innych systemów

VII własność prywatna jest konieczna ze względów ekonomicznych i moralnych

VIII państwo zagraża wolności i dobrobytowi społecznemu

IX państwo opiekuńcze to zorganizowane zalegalizowane złodziejstwo

X prawdziwe swobody obywatelskie opierają się na uprawnieniach i własności

W tych argumentach paleolibertarianie nawiązują do poglądów hiszpańskich scholastyków (XVIw.). Stworzyli absolutny fundament argumentacji na rzecz gospodarki wolnorynkowej. W ich dziełach wyraźnie podnoszony jest argument, że dobro będące własnością prywatną jest lepiej wykorzystywane niż dobro wspólne. Prywatne dobra są bardziej owocne niż dobra będące własnością wszystkich. To własność prywatna jest gwarantem sprawiedliwości, porządku społecznego, zachowania ładu i harmonii. Instytucja własności prywatnej wspomaga pokój i równość. Każdy człowiek jest wolny, a ograniczenie jego wolności może wynikać tylko z jego własnej woli. To on może przekazać władzę suwerenowi, a nie odwrotnie. Władza nie ma prawa dysponować własnością należącą do osób prywatnych, rodzin, czy innych grup. Scholastycy hiszpańscy byli też radykalnymi przeciwnikami nadmiernego opodatkowania obywateli. Władca nie powinien zabierać własności swoim poddanym bez ich wyraźnego zezwolenia. Podatki nakładane na poddanych powinny być jak najniższe i służyć zarządzaniu sprawiedliwością i obronie państwa, natomiast nie powinny służyć wyrównywaniu nierówności pomiędzy poddanymi.

Konserwatyzm

Najważniejsze wyznaczniki myśli konserwatywnej:

1) określenie roli ludzkiego rozumu w procesach poznawczych i przekonanie o tkwiącym w ludzkiej naturze elemencie destrukcyjnym, który uniemożliwia człowiekowi jako gatunkowi doskonalenie w procesie historycznym. Cała historia zachodniej cywilizacji dla myślicieli konserwatywnych jest areną starcia pomiędzy tymi, którymi powoduje pycha, a tymi którzy wybierają pokorę. Przedmiotem pokory albo pychy są ostatecznie możliwości poznawcze ludzkiego rozumu. Konserwatystów cechuje unikalna, różna od oświeceniowej i post oświeceniowej wizja racjonalności świata i człowieka. Dla konserwatystów jednostkowy, wyrwany ze społecznego kontekstu i tradycji abstrakcyjny rozum nie jest w stanie stworzyć stabilnego i trwałego porządku politycznego i społecznego. Nie jest w ludzkiej mocy stworzenie trwałego i doskonale funkcjonującego ładu i porządku. Ten punkt widzenia został sformułowany w opozycji do oświeceniowego racjonalizmu, który nie wahał się podważyć i osądzić nawet najgłębiej zakorzenionych w życiu społecznym i politycznym praw i wartości. Oświecenie, przeciwko któremu konserwatyzm jest filozoficznie i politycznie skierowany przyniósł przekonanie o tym, że jest tylko jeden sposób udzielenia odpowiedzi na nurtujące człowieka pytania. To sposób polegający na prawidłowym posługiwaniu się rozumem, stosowaniu dedukcji (w naukach matematycznych) i indukcji (w naukach przyrodniczych). Oświecenie odrzuciło wszelkie intuicyjne, pozarozumowe rozumienie świata. Doświadczenie jednostkowe na rzecz doświadczenia powszechnego i uzależniło poznanie wiedzy od jej społecznej użyteczności. Jednocześnie zdyskredytowało, to co szczególne powszechne. Oświeceniowy racjonalizm wierzy, że jednostkowy rozum jest zdolny autorytatywnie i bezbłędnie rozstrzygnąć o wszystkich aspektach życia politycznego i społecznego, że da absolutne i najlepsze sposoby rozwiązania wszystkich problemów, z którymi boryka się społeczeństwo. Dlatego oświecenie analizując rzeczywistość za pomocą rozumu ignorowało zupełnie wiedzę pozostawioną przez przodków, a poznawaną przez partycypację w tradycji. Myśliciele oświecenia odrzucili chrześcijański paradygmat grzechu pierworodnego, pozwoliło to im na poszukiwanie zła nie w człowieku, jak chce tradycja łacińska, ale w otaczającej go rzeczywistości. Można powiedzieć, że oświecenie wyalienowało człowieka z otaczającego naturalnego i społecznego kontekstu. To z kolei umożliwiło sformułowanie charakterystycznej dla oświecenia dychotomii dobra i zła (dobrego człowieka i zła w otaczającego rzeczywistości, zła dotychczasowego, tradycyjnego świata). Postęp, który jest kluczem do zrozumienia oświecenia, miał być środkiem do przezwyciężenia tej wrogości. Wrogość natury miała być pokonana przez postęp nauk przyrodniczych; wrogość świata społecznego przez radykalne przemeblowanie porządku społecznego i politycznego. Immanentną cechą oświecenia jest odrzucenie dotychczasowego, tradycyjnego ładu na rzecz abstrakcyjnych projektów budowy nowego, doskonałego porządku. To z kolei powoduje zmianę w kosmicznym uniwersum. Oświecenie w miejscu opróżnionym przez Boga postawiło człowieka i jego rozum.

2) Oświecenie jest ostatnią wielką herezją Zachodu, w tym znaczeniu konserwatyzm jest anty racjonalistyczny i łączy się ze specyficzną konserwatywną antropologią, przeciwną tej proponowanej przez oświecenie. Ta konserwatywna psychologia jest drugim wyznacznikiem postawy konserwatywnej. Ten czynnik irracjonalny, który nie poddaje się rozumowej analizie jest kwestią bardziej serca niż rozumu. Konserwatyści rozumieją go jako naturalną skłonność do zachowań powtarzalnych. Nawyk, by przedkładać to, co ułomne ale dostępne i rzeczywiste, ponad to, co doskonałe i niedostępne. To, co znane jest bliższe konserwatyście niż to, co nieznane. Konserwatywna postawa objawia się w przedkładaniu nawyku, utartych, sprawdzonych zachowań ponad społeczne eksperymenty. Dyspozycja konserwatywna nie jest tylko zjawiskiem występującym w konserwatyzmie. Może to się ujawnić też w życiu politycznym. By nadać tej dyspozycji konserwatywnej polityczny kierunek, sens, niezbędne jest odniesienie jej do kategorii historycznych i otoczenia społecznego. To, co przenosi postawę konserwatywną na grunt życia politycznego i społecznego jest najważniejsza dla konserwatystów kategoria Ładu.

3) kategoria Ładu - klucz do zrozumienia tego, czym, jest konserwatyzm. Ład to nie jest dowolny porządek społeczny, czy termin oddający relacje wewnątrz wspólnoty politycznej. Jest to transcendentny porządek powstały niezależnie od woli człowieka, dostosowany do jego potrzeb i możliwości, pewien właściwy układ zależności wewnątrz wspólnoty, który nie poddaje się rozumowej analizie, naturalny porządek rzeczy. Dzięki kategorii Ładu możliwe jest wyrażenie postawy konserwatywnej w kategoriach politycznych i filozoficznych. Źródła Ładu - dwie frakcje:

a) konserwatyści tradycjonalistyczni (kontynentalni) - źródłem Ładu jest Boża wola

b) konserwatyści ewolucyjni, ewolucynistyczni (Anglosasi) - polityczna tradycja danej zbiorowości, jej depozytariuszem są pokolenia.

Tak jak Ład, tak jego najważniejszy element, jakim jest społeczeństwo też jest kategorią daną i zastaną. Rodzimy się w jakimś porządku, zatem dokonuje się określenie indywidualnej tożsamości człowieka. Dla każdego konserwatysty ludzkość jest pojęciem bez desygnatu - nie ma ludzkości, są tylko konkretne wspólnoty polityczne, społeczeństwa, które mają określoną kulturę, tradycję czy wartości. Nie jednostka definiuje wspólnotę, ale to wspólnota określa człowieka. Ta wizja społeczeństwa wyklucza zarówno na poziomie empirycznym jak i teoretycznym liberalny dogmat, że społeczeństwo jest wynikiem konwencji, umowy między jednostkami. Nie można mówić zdaniem konserwatystów o stanie przedpaństrwowym. Stanem naturalnym dla człowieka jest bycie istotą społeczną. Retrospekcja wskazuje, że ludzkie społeczeństwa rządziły się zawsze według pewnych, aktualnych w każdym czasie zasad, które są zagrożone przez abstrakcyjne spekulacje i zasad, na straży których powinien stać konserwatysta.

4) wrogość wobec rewolucji. Niezależnie od różnic, jeśli chodzi o źródła Ładu społecznego, konserwatystów łączy przekonanie o konieczności obrony takiego status quo przedętymi, którzy pragną dokonać w nim radykalnych, sprzecznych z jego duchem zmian. Zmiana dla konserwatysty ma nie tylko wymiar instytucjonalny, ale przede wszystkim religijny lub moralny. Zmiany nie liczące się z tradycją są tym bardziej niebezpieczne, że stoi za nim rozum w postaci jakim widzieli go francuscy „filozofowie”. Stąd niechęć konserwatystów do radykalnych zmian i przeobrażeń społecznych. Wrogość wobec rewolucji. Ta niechęć wynika z szacunku do tego, co istnieje, co w ostatecznym rozrachunku jest dziełem poprzednich pokoleń, które z wielkim trudem wznosiły gmach instytucji społecznych i politycznych. Te instytucje zdaniem konserwatystów nie są wynikiem kaprysu żyjących tu i teraz, lecz są wypadkową mądrości przodków, koniecznością wspartą długim trwaniem i owocnym funkcjonowaniem. Pewne instytucje społeczne i polityczne narodziły się naturalnie, zostały wykształcone i wymodelowane w sposób naturalny w procesie rozwoju i jeśli się sprawdzają, to nie należy ich zmieniać tylko dlatego, że tak nam się to podoba. Konserwatysta jest dojrzały politycznie, wie że żadne pokolenie nie ma prawa negować tego, co odziedziczyło po przodkach. Jest bowiem odpowiedzialny przed kolejnymi generacjami za jakość pozostawionego im dziedzictwa. Konserwatysta jest wierny temu, co dane i rzeczywiste i odrzuca wszystko to, co „pachnie” hipotezą i spekulacją.

Podejście do działań politycznych

Konserwatyzm nie jest ideologią. Ideologia to dla konserwatystów coś na kształt świeckiej religii, którą stworzyli oświeceniowi filozofowie. Istotą konserwatywnego sprzeciwu wobec ideologii jest różnica w pojmowaniu zadań filozofii i praktyki politycznej. Dla konserwatystów polityka jest sumą jednostkowych działań odnoszących się do rzeczywistości politycznej, a nie usystematyzowanym, globalnym, koherentnym oddziaływaniem na całość świata społecznego. Istnieje w konserwatyzmie nieusuwalna sprzeczność między tym, co ułomne i dostępne, a tym, co doskonałe i nieosiągalne. Dla ludzi oświecenia teraźniejszość jest niczym, a przyszłość wszystkim. Konserwatysta patrzy w przeszłość szukając w niej potwierdzenia prawdziwości rzeczywistości. Teraźniejszość ma dla konserwatysty wartość dlatego, że jest wynikiem długiego, historycznego rozwoju. Istotą ideologii jest lekceważenie świata w takim kształcie, w jakim egzystuje on w teraźniejszości, któremu radykalnie zostaje przeciwstawiona przyszłość. W ideologiach teraźniejszość jest zła, a przyszłość będzie wspaniała. Tym samym ideologie wykazują skrajny irrealizm względem praktyki politycznej.

5) polityka dla konserwatysty jest przede wszystkim sferą działań praktycznych. Konserwatyzm nie może udzielić odpowiedzi na wszystkie pytania dotyczące świata polityki i państwa. Może jedynie wskazać najlepsze sposoby znalezienia odpowiedzi. Nie ma w konserwatyzmie pragnienia uniwersalizacji, czyli tego, co charakteryzuje ideologie. Dla konserwatysty wszystko jest wypadkową czasu, miejsca i kontekstu, w którym pytania padają. Nie ma w konserwatyzmie żadnych uniwersalnych i idealnych odpowiedzi. Konserwatysta nie udzieli odpowiedzi zanim nie pozna kontekstu, w którym takie pytanie pada. Nie ma zjawiska konserwatyzmu jako takiego, lecz zawsze jest konserwatyzm epoki, państwa, tradycji. Żadne dedukcje a priori zasad konserwatyzmu nie są możliwe. Nie istnieje też poza jednostkami, które realizują go w praktyce politycznej. Konserwatywna polityka jest reakcją na konkretne problemy zmieniającej się rzeczywistości. Nihil novi sub sole (nic nowego pod słońcem) - ilość dobra i zła na świecie jest stała. Nie jest w ludzkiej mocy zniszczenie istniejącego tu na ziemi zła, zawsze będzie zło, występek. Możemy walczyć z jego poszczególnymi przejawami, ale zjawiska jako takiego nigdy nie zwalczymy. Konserwatyzm nie jest filozofią statyczną, lecz sytuuje się pomiędzy wyznawaną przez reakcjonistów niezmiennością a rewolucyjnym aktywizmem.

6) konieczność istnienia władzy. Nieusuwalna ograniczoność rozumu ułomność ludzkiej natury sprawiają, że musi istnieć siła modelująca działania jednostek wewnątrz wspólnoty politycznej. Władza nie jest dla konserwatystów absolutem, lecz ma charakter służebny wobec społeczeństwa (nie w tym sensie, w jakim widzą ją liberałowie). Władza to przede wszystkim strażnik Ładu, ale także jego istotny, ważny element. Władza umożliwia modelowanie ludzkiej wolności w kontekście dobra wspólnoty. Dla konserwatystów wolność to nie abstrakcyjne uprawnienia naturalne, ale to konkretne wolności wynikające z tradycji politycznej wspólnoty. Konkretne wolności można tylko odziedziczyć. Istnieje oddziaływanie między władzą a wolnością, aby wolność nie zmieniła się w destrukcją samowolę konieczne jest istnienie państwa. Bez państwa zdaniem konserwatystów znikają wszystkie dobrodziejstwa wspólnego bytowania korzyści współpracy społecznej. Konserwatyści to, co naturalne i ułomne, ale ich zdaniem rzeczywiste, przeciwstawiają temu, co pozornie może wydawać się perfekcyjne, ale w istocie jest wymyślone i sztuczne, szczególnie jako dzieło człowieka. To, co wieczne i konieczne przeciwstawiają temu, co tymczasowe i przypadkowe. Trwanie przeciwstawiają postępowi, Ład statyczny lub powoli ewoluujący przeciwstawiają chaosowi i anarchii; wartości absolutne przeciwstawiają relatywizmowi; autorytet przeciwstawiają woli większości i emancypacji; zachowanie przeciwstawiają aktywizmowi i planowaniu; zasadę legitymizmu przeciwstawiają zasadzie suwerenności ludu; instytucje przeciwstawiają subiektywnej woli; ducha narodu albo społeczności lokalnej przeciwstawiają indywidualizmowi; całość przeciwstawiają autonomicznej części; mądrość zawartą w tradycji, przesądach, doświadczeniach przeciwstawiają racjonalizmowi wiedzę jednostki ludzkiej, przekonanie o pełni możliwości poznawczych; to, co organiczne przeciwstawiają temu, co zatomizowane; hierarchię przeciwstawiają równości; wiarę przeciwstawiają refleksji. Konserwatyzm jako spójna doktryna narodził się w reakcji na radykalne społeczne wstrząsy, które miały miejsce w Anglii w XVIIw i w końcu pod koniec wieku XVIII na kontynencie europejskim. Do tego czasu nie było miejsca na refleksję konserwatywną, bowiem to, co rzeczywiste było konserwatywne. Dopiero wtedy, kiedy pojawili się ludzie, którzy chcieli, zniszczyli dotychczasowy porządek społeczny i polityczny w sposób brutalny i krwawy, powstała konieczność aby obrona starego porządku znalazła nie tylko praktyczne, ale i teoretyczne, filozoficzne uzasadnienie.

Edmund Burke - „Rozważania o rewolucji we Francji” (1790). Burke przewidział ścięcie króla, dyktaturę jakobinów, rządy Napoleona. W tej książce przedstawił zręby filozofii konserwatywnej. Burke był zawsze aktywnym politykiem. Centralnym punktem książki jest wykazanie absurdalności, anty cywilizacyjnego charakteru rewolucji francuskiej. Dokonuje tego przez zestawienie rewolucji francuskiej z dwiema rewolucjami, które przeżyła Anglia. Pierwszą analizuje rewolucję chwalebną, czyli obalenie Stuartów, po drugie rewolucję amerykańską, czyli wojnę w koloniach. Rewolucja chwalebna była wymierzona przeciwko monarchii absolutnej, to monarchowie naruszali naturalny porządek, naruszali konstytucję brytyjską dopuszczając się absolutystycznych praktyk. Rewolucja chwalebna była rewolucją w obronie ładu i porządku. Podobnie rzecz się miała z rewolucją w koloniach. Dla Burke nie były uzasadnione pretensje Wielkiej Brytanii do arbitralnego rozstrzygania o sprawach kolonii. Jego zdaniem w koloniach angielskich wytworzyło się nowe, odmienne od angielskiego społeczeństwo, które rządziło się własnymi, unikalnymi prawami. A arbitralna ingerencja Korony Brytyjskiej jest działaniem wymierzonym w naturalny ład i porządek panujący w koloniach. Burke był zwolennikiem przyznania niepodległości amerykańskim koloniom. Jego zdaniem w amerykańskich wspólnotach życie toczy się odmiennie niż w Anglii i ten fakt powinien być przez metropolię uszanowany. W Ameryce powstało samoistnie, samorzutnie nowe społeczeństwo, które obiera własne prawa naturalne, a nie zostały sztucznie stworzone. Tych naturalnych praw nikomu nie wolno naruszyć. Na tym tle zupełnie inaczej rysuje się ocena rewolucji francuskiej. Rewolucja francuska jawiła się Burke wielka katastrofa niszcząca wszystko, co napotka na swej drodze. Nie przypominała żadnej dotychczasowej rewolucji. Rewolucja francuska stanowiła dla Burke w odróżnieniu do rewolucji angielskiej, czy amerykańskiej rewolucję doktryny i teoretycznego dogmatu i ideologii. Rewolucja francuska przeciwstawiająca rzeczywistość dogmatowi dokonała destrukcji społeczeństwa i właściwych mu instytucji. Uzasadnieniem tych działań była wizja nowego, doskonałego porządku. Wprawdzie Burke jako realista miał świadomość tego, że monarchia francuska była „przeżarta” przez korupcję i nadużycia, ale jak sądził nic nie uzasadniało jej obalenia. Nie została ona zresztą zastąpiona systemem lepszym. Parlament we Francji rządził za pomocą dekretów wydawanych zależnie od sytuacji. Tak kreowane prawo nie było spójne, nie było w stanie stworzyć podstawy żadnego trwałego porządku. Zdaniem Burke przywódcy rewolucji ulegali złudzeniom, że tylko tępa przemoc wystarczy do utrzymania mas w posłuszeństwie. Zapomnieli o tym, że odrzucając tradycyjne prawa, które zawsze wiązały władzę we Francji nie dysponują już niczym, zniszczyli wszystko to, co ewentualnie mogło być podstawą politycznego zobowiązania. W ten sposób jakiekolwiek normy przestały kierować ludzkim zachowaniem. Władza francuskich rewolucjonistów uwolniła się od wszelkich zahamowań i kontroli. Burke przyczyny wydarzeń we Francji upatruje w będącej podstawą wizji nowego, lepszego ładu koncepcji praw naturalnych. Właśnie koncepcję praw naturalnych Burke neguje, koncepcję, która jest jedynie produktem umysłu intelektualistów. Dla Burke prawa naturalne w tym sensie w jakim mamy w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela stanowią jedynie abstrakcyjną konstrukcję, wytwór ludzkiego rozumu, niebezpieczne złudzenie, nie mające związku z rzeczywistością. Burke nie mógł jako konserwatysta zaprzeczyć istnienia praw przypadających poszczególnym osobom. Nie uznawał tych praw za uniwersalne. Wszyscy ludzie mają równe prawa, ale nie do tego samego. Mogą robić to, co nie narusza praw innych, lecz nie wskutek przysługujących im rzekomo praw ogłoszonych pewnego dnia w postaci manifestu politycznego, ale za sprawą tradycji politycznej państwa. W drugim dziele Burke pisał, że zobowiązania polityczne wobec wspólnoty są wynikiem przypadkowego układu, ale konkretnych i nieodwracalnych zależności zachodzących między jednostkami oraz między jednostkami, istotą ludzką a Bogiem. Tej teorii praw naturalnych Burke przeciwstawił koncepcję porządku naturalnego. Teoria praw naturalnych zdaniem Burke stanowiła w swym ówczesnym kształcie produkt oświeceniowego racjonalizmu, bunt wobec tego, co trwałe, wieczne i w jego opinii rzeczywiste. Drugim, nie mniej ważnym uzasadnieniem rewolucji, na które Burke też przypuszcza atak jest wywodząca się od ideowego ojca rewolucji - J.J. Rousseau koncepcja suwerenności ludu. Burke pisze tak: rewolucjoniści twierdzą, że mogą zniszczyć dotychczasowy porządek, ponieważ działają w imieniu większości. Jednakże raz ustanowiona konstytucja jest zdaniem Burke swoistym zobowiązaniem obligującym do przestrzegania konkretnych wartości, zasad, czy konwenansów. I człowiek przychodząc na świat wchodzi w świat, w którym ta konstytucja już obowiązuje. Wkracza w społeczeństwo zajmując określoną pozycję, jaka przypada mu w dziedzictwie po rodzicach. Przejmuje ich obowiązki i korzysta z przynależnych im przywilejów. Decyzja większości nie może zmienić ustalonych wartości. Podobnie jak nie może doprowadzić do przeobrażenia natury rzeczy materialnych. Taka władza ma zawsze charakter arbitralny, jest podobna do gustu pozbawionego dobrego smaku. Odrzucenie koncepcji praw naturalnych, czy suwerenności ludu skłania Burke do obrony zastanego, tradycyjnego ładu i porządku. Ulepszanie dotychczasowych form egzystencji zdaniem Burke nie przynosi niczego pozytywnego, owocuje raczej radykalizmem i destabilizacją. Obrona tradycji, przesądu polega na afirmacji tego, co stworzyła społeczność, co powstawało w długim czasie i nie może być kreowane na zawołanie. To tradycja i przesądy (pewne wyobrażenie nie potrzebujące racjonalnego uzasadnienia) określają egzystencję wspólnoty, wyznaczają ludzkie postępowanie i granice wolności, bez nich nie dojdzie do skutku żaden ludzki związek, gdyż wówczas ujawniają się sprzeczności i rozbieżności poglądów. Tradycja i przesądy dostarczają zdaniem Burke wiedzy na temat tego jak każdy powinien postępować wobec innego człowieka. Dla Burke tradycja nie stanowi uosobienia wszelkiej mądrości i mogą się na tą tradycję składać prawdy przestarzałe, nie należy im ślepo ufać. Wiedza zgromadzona przez przodków powinna być badana pod kątem tego, jest zgodna z aktualną rzeczywistością. Prawdziwa mądrość jest nieodłączna od doświadczenia. Mądrość dla Burke była wyłącznie mądrością wspólnoty, gromadzoną przez wspólnotę, w której czołową rolę odgrywają jednostki wybitne uprawnione do zajmowania się powyższymi kwestiami. Dlatego głoszony przez Burke elitaryzm i wrogość, dystans wobec egalitaryzmu. Zdaniem Burke naturalny porządek rzeczy sprawia, że ludzie są od siebie różni. Ta obserwacja ładu społecznego nie może być ignorowana w instytucjach politycznych i społecznych. Wolność dla Burke to nie abstrakcyjny byt, ale należy się człowiekowi jako części składowej społeczeństwa i jest ściśle z tym społeczeństwem związana. Społeczeństwo i funkcjonujące w nim zasady określają jakie są granice wolności, jaka jest jej treść. Wolność ukształtowana przez zanurzenie się w tradycji ma służyć kontynuacji i stabilizacji, jest ukierunkowana na zachowanie dorobku społeczności i podporządkowuje partykularne interesy jednostek dobru wspólnoty. Idea porządku to idea naturalnego ładu samorzutnych narodzin, dojrzewania i śmierci. Dla Burke w ideologiach prawo stanowi instrument inżynierii społecznej. Dla konserwatystów dobre prawo to takie, które sankcjonuje pewne zwyczaje i reguły funkcjonujące w społeczeństwie wcześniej. Prawo podąża za zwyczajem, a nie tworzy nowe zachowania sprzeczne z naturalnym porządkiem. Burke traktował porządek naturalny jako wielce skomplikowany organizm powołany do życia przez Boga. Porządek społeczny stanowił dla niego niedoskonałe odbicie porządku boskiego, kształtujące się w procesie ciągłej odnowy. Burke uznawał religię jako najważniejszy element kształtujący tradycję, jest podstawą istnienia społeczeństwa, źródłem dobra, komfortu cywilizacji. Religia dała Zachodowi normy moralne. Społeczeństwo dla Burke stanowiło pewną organiczną całość, ale nie w sensie przestrzennym, terytorialnym, ale przede wszystkim w wymiarze historycznym. Społeczeństwo było dla niego wielką umową między pokoleniami, wspólnotą duchów nieśmiertelnych, pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, umową, która nie ma charakteru doraźnego i która nie może być w każdym momencie wypowiedziana. Społeczeństwo jest swoistym partnerstwem obejmującym wszystkich, całość egzystencji. Ponieważ stojące przed społeczeństwem cele nie mogą być zrealizowane w ciągu jednego pokolenia, jest także związek historyczny. Dotyczy nie tylko tych, którzy żyją, ale także tych, którzy żyli kiedyś i tych którzy przyjdą po nas. Państwo jako strażnik ładu jest bytem metafizycznym. To, co dla Burke charakterystyczne to przede wszystkim ewolucyjne podejście do rzeczywistości, kotwica Burke tkwi w tradycji. Broni tradycji, która jest czymś dla niego namacalnym, broni aktualnej rzeczywistości.

Zarys myśli polityczno-społecznej - wykład, prof. dr hab. Tomasz Tulejski

19

---