Ruch liberalny w Iranie u schyłku XX stulecia

W latach 80. narodził się w Iranie ruch liberalny, występujący przeciwko doktrynie
welajat-e faghih i koncepcji państwa muzułmańskiego, opierają­cej się na tym pojęciu. Poglądy wielu zwolenników ruchu opierały się na twierdzeniu, że po zakończeniu epoki Proroka nie ma podstaw, aby istniała konieczność dominacji jednej grupy ludzi nad drugą pod pretekstem repre­zentowania Boga, i że koncepcja welajat-e faghih jest niczym innym jak autokracją i religijnym despotyzmem, który zniszczy wolność, indywidualność
i niezależność. Jednym ze zwolenników tego poglądu był Habibollah Pejman, który
w rozprawie napisał, że welajat-e faghih ze swoimi zasadami nie może sprostać potrzebom dzisiejszego społeczeństwa irańskiego. W je­go przekonaniu, zmiany
w zakresie fighhu (prawa muzułmańskiego) i bardziej otwarta postawa do fighhu
w ostatnich latach nie stworzyły nie­zbędnego dynamizmu i nie mogą sprostać oczekiwaniom, jakie w stosunku do niego powzięto. Według teorii Habibollaha Pejmona, źródło tych proble­mów tkwi w fundamentalnym, skostniałym wizerunku fighhu.

Podobnie radykalny krytycyzm poza kręgiem panujących duchownych prezentowała grupa intelektualistów muzułmańskich, pośród których najbar­dziej znane postaci to Mohammad Modżtahed Szabestari, teolog, członek społeczności duchownej oraz Abdul Karim Surusz, profesor filozofii, myśli­ciel, wykładowca. Poglądy tych uczonych dostępne są w licznych publikacjach (zachodnich i irańskich) oraz w internecie, do którego dostęp ma co­raz więcej Irańczyków.

Profesor Abdul Karim Surusz uważany był za głównego refor­matora i animatora ruchu liberalnego w Iranie, co nie pozostaje bez wpływu na jego działalność i twórczość, która w 90-tych latach XX wieku została nieco wyci­szona i złagodzona przez władze Iranu. Jako współczesny filozof profesor Surusz jest bardzo popularny wśród wolnomyślicieli, ludzi nie skrępowa­nych więzami ortodoksyjnego islamu,
ale praktykujących muzułmanów. Szczególnie popularne, jeśli można tak powiedzieć, stały się publiczne debaty, dyskusje profesora Surusza toczone w internecie, w klubach czy na listach dyskusyjnych. Profesor porusza najbardziej palące, drażliwe, kontrowersyjne problemy z zakresu wiary, filozofii, polityki, moralności, które dotykają młodych Irańczyków.

Jego nauki, filozofia oraz doświadczenie wywodzi się zarówno z Bliskiego Wschodu, jak i z Zachodu. Abdul Karim Surusz popierał irańską rewolucję w 1979 r., uczestniczył nawet w pracach nad zmianami uniwersyteckich pro­gramów na początku rewolucji. Ale formułowane przez niego idee władze uznały jako kontrowersyjne. Jednak jego oddziaływanie na Irańczyków jest tak silne i wszechwładne, że mimo
tej kontrowersyjności wysokiej rangi przedstawiciele władz Iranu, m. in. Ali Chamenei, najwyższy Przywódca państwa, w swoich publicznych wystąpieniach biorą pod uwagę wypowie­dzi Surusza, wypowiadając się na temat jego artykułów i przemówień,
co świadczy, że liczą się z nastrojami społeczeństwa, a także zauważają wielkość Surusza i jego idei.

Profesor Surusz, wykształcony w Londynie i Teheranie, zarówno w na­ukach fizycznych, jak i w filozofii, wykładał przez ostatnie lata w irańskim Instytucie Badań Humanistycznych i Szkole Teologicznej Uniwersytetu Teherańskiego. Jego artykuły stały się podstawą „Kijan", czasopisma założo­nego w 1991 r. dla upowszechnienia jego poglądów. Nie wszyscy są nastawieni przyjaźnie do działalności Surusza i dlatego jego idee są rozpowszechniane w dużej części przez nieformalne wykłady w teherańskich meczetach, na spotkaniach z młodymi duchownymi — oponentami władz centralnych, intelektualistami, niezależnymi działaczami, których jest w Iranie niemało, ale nie mogą oficjalnie głosić swoich poglądów.

Profesor Surusz, człowiek okresu rewolucji muzułmańskiej, jako jeden
z pierwszych publicznie wyznał pogląd, iż mułłowie powinni wrócić tam, gdzie jest ich miejsce, czyli do meczetów. Podważył otwarcie świętą zasadą szyizmu, według której władzę na ziemi w imieniu Proroka sprawuje du­chowny przywódca (welajat-e faghih). Swoje przekonania opublikował, między innymi, w piśmie „Kejhan-e Farhangi"
w artykułach Teoretyczne zawężenie a ekspansja szari 'i oraz Teoria rozwoju nauki religijnej. Zamie­ścił w nich teorię, iż nauka religijna jest zależna od rozwoju nauki
w ogóle, dlatego ta pierwsza powinna być uznana za zmienną, podlegającą przeobrażeniom, w stosunku do zachodzących w świecie zmian. Profesor konkludo­wał,
że religijne państwo demokratyczne powinno zastąpić państwo oparte na koncepcji welajat-e faghih. Przekonywał, że większa, pełniejsza wiedza na temat kosmosu wiedzie do lepszego zrozumienia Boga i Proroka. Profe­sor próbował przekazać społeczeństwu irańskiemu dwa, jego zdaniem, najważniejsze wnioski, jakie należy wyciągnąć
z funkcjonowania koncepcji welajat-e faghih w Iranie, a mianowicie, że koncepcja islamu nie jest zbieżna z oczekiwaniami współczesnej nauki wobec religii i, że autorytety religijne nie są w stanie sprostać tym oczekiwaniom, ponieważ ich wiedza w zakresie nauk współczesnych jest niewystarczająca. Dla profesora Surusza najcięż­szym przewinieniem zwolenników koncepcji welajat-e faghih jest zawęże­nie islamu do fighhu. Profesor uważa, że jest to rezultat nie tylko krótkowzroczności duchowieństwa szyickiego, ale kon­cepcja ta wiąże się z potrzebą i dążeniem, by fighh pozostał źródłem do naśladowania, wzorem do postępowania. Na jednym z wykładów na Uniwersytecie
w Isfahanie Surusz zaatakował jurystów szyickich oskarżając ich wulgarność, hipokryzję
i głód władzy oraz wytykając, iż porzucili język lo­giki na rzecz języka władzy. Profesor nie był odosobniony w takich poglą­dach. Mohammad Modżtahed Szabestari w artykułach pojawiających się głównie w periodyku „Kejhan-e Farhangi" prezentuje zbliżone opinie, że mimo połączenia religii i państwa legislacja w Republice Muzułmańskiej Iranu jest całkowicie pozbawiona podstaw teoretycznych. Ustawodawstwo oparte na zasadach „zarurat wa maslahat", czyli konieczności i pożytku, jest po prostu reakcyjne. Uczeni religijni nie są w stanie przeprowadzić poważ­nej dyskusji o tym, jak rozumieją koncepcję „własności", „zatrudnienia", „eksploatacji". Nie tylko, w pojęciu M. Szabestariego,
nie poświęcają uwagi tym problemom, ale nawet nie pozwalając nich dyskutować innym. Problemy, jakie pojawiły się w Republice Muzułmańskiej Iranu, nie są pochodzenia prawnego i mogą być rozwiązane jedynie w oparciu o kontekst an­tropologiczny, teologiczny i socjologiczny. Irańczycy powinni zmierzać do lego, aby nowe, świeże poglądy kultury religijnej o społecznej transformacji narodu były swobodnie wyrażane
i akceptowane.

Filozofia Surusza i myślących podobnie autorów wydaje się bardzo istotna
w dwóch kwestiach dla trwającej debaty wokół reformy islamu. Ich zda­niem, najważniejsza jest demokracja, i choć islam oznacza dosłownie „pod­danie się" (woli Boga), to nie ma sprzeczności między islamem a wolnością, która jest atrybutem demokracji. Co więcej, profesor Surusz twierdzi, że islam i demokracja nie tylko dają się pogodzić, ale też, że ich związek jest nieunikniony. Oznacza to, że w społeczeństwie muzułmańskim jedno bez drugiego nie jest doskonałe!? Otóż wspieranie muzułmańskiej demokracji wynika z dwóch założeń. Po pierwsze, aby być szczerym wyznawcą, trzeba być wolnym. Wiara uformowana pod naciskiem lub przymusem nie jest wia­rą szczerą
ani prawdziwą. Jeśli zaś wierzący podporządkuje się będąc wol­nym, to nie oznacza,
że poświęcił lub stracił swoją wolność. Musi być rów­nież wolny do porzucenia wiary. Jedyna prawdziwa sprzeczność - twierdzi Surusz - to być wolnym, aby wierzyć, a potem tę wolność porzucić. Wol­ność, jak się zdaje, niezbędna do bycia szczerym wyznawcą, jest także podstawą demokracji. Należy przyznać, iż ta filozofia jest tak spójna i logiczna,
iż trudno się jej przeciwstawić lub zaprzeczyć. Ale Surusz idzie dalej w de­finiowaniu wolności. Jak twierdzi, idealne państwo muzułmańskie kształto­wane jest przez wierzenia
i wolę większości społeczeństwa. Muzułmańska demokracja nie może być narzucona
z góry. Jest słuszna, jeśli została wy­brana przez większość społeczeństwa, zarówno wierzących, jak i niewierzą­cych. Teza ta nie wydaje się być szczególną rewelacją. Każda demokracja musi być dobrowolna, gdyż inaczej nie będzie demokracją.

Po drugie, Surusz uważa, że zrozumienie religii jest relatywne. Interpretacja tekstów religijnych jest zawsze płynna, bo znaczenie świętych tekstów zmienia się wraz
z warunkami, w jakich żyją wyznawcy. Żadna interpreta­cja nie jest absolutna lub ustalona na zawsze i dla wszystkich. W tym twier­dzeniu Surusz wykazał dużą odwagę i typowo zachodni sposób myślenia, charakterystyczny dla demokraty, człowieka tolerancyjnego
i myślącego glo­balnie, nie małostkowo. Surusz staje się jeszcze bardziej śmiały w swoich twierdzeniach, uważa bowiem, że to nie wolność daje prawo do własnego rozumienia wiary. Żadna z grup społecznych, w tym duchowni, nie ma wy­łącznego prawa
do interpretacji albo reinterpretacji dogmatów wiary. Pe­wien sposób rozumowania może być częściej wykładany, ale żadna wersja nie jest automatycznie bardziej autorytatywna niż pozostałe.

Islam jest także religią, która może się stale rozwijać. Jednocześnie islam jest doktryną polityczną i społeczną, systemem prawnym i kulturowym, sta­nowiącym podstawę ideologiczną dla wielu państw muzułmańskich. W tym sensie islam jest podobny do współczesnych ideologii. A. Surusz obawia się, że jeśli islam będzie traktowany jako nowoczesna ideologia, może stać się ideą totalitarną. Jednocześnie Surusz wierzy, że szariat, czyli prawo mu­zułmańskie, może być podstawą nowoczesnego prawa. Ale szariat też może podlegać zmianom, gdyż jest rozciągliwy. Nie można sobie wyobrazić gra­nic tej elastyczności, ale tę potencjalną elastyczność można określić
i wyrazić w postaci demokracji muzułmańskiej.

Sekularyzm to kolejny temat podejmowany publicznie przez profesora Surusza. Jak twierdzi, nie jest to ani wróg, ani rywal religii. Przeciwnie, jest uzupełnieniem,
a nawet jej zbawcą. Język arabski nie ma własnego słowa na określenie sekularyzmu.
Ale XIX-wieczne arabskie słowo „naukowość" jest do niego zbliżone. Oznacza naukowy stosunek do rzeczywistości i naukowe podejście do rzeczy, co nie ma nic wspólnego
z wrogością wobec religii.

Świat starożytny, w tym perski, miał jedno źródło informacji, oparte na religii. Modernizm próbował uwolnić ludzkość od „dyktatury religii" przez wprowadzenie drugiego, równorzędnego źródła informacji - rozumu. Na­pięcia między rozumem a religią od XVI wieku były, jak twierdzi Surusz, „do­brze przyjęte i pożyteczne dla obu"
i otworzyły drogę do przyszłego rozu­mienia lub równowagi między nimi. Jak wiadomo,
z tą równowagą bywało różnie.

W pracach Surusza pobrzmiewa echo chrześcijańskiej, a na pewno za­chodniej reformacji. Pokazuje on, jak umocnić muzułmanów poprzez ustanowienie praw jednostki w ramach islamu, oddziela rolę i władzę meczetu oraz państwa - niezwykłe posunięcie
dla jedynej wielkiej religii monote­istycznej, która określa zarówno zasady rządzenia społeczeństwem, jak i re­guły wiary. Surusz nie porzuca jednak wartości islamu, pokazuje jedynie, jak otworzyć społeczeństwa muzułmańskie i ich wiarę. W tym procesie reformacji proponuje muzułmańskie fundamenty dla pluralistycznego i tole­rancyjnego środowiska i w efekcie, być może, dla demokratycznego społe­czeństwa. Niestety, trzeba powiedzieć, iż wizja ta jest wielce optymistyczna, ale nie niemożliwa do zrealizowania. Patrząc jednak na współczesny islam, nie tylko w Iranie, warunki i siły do przeistoczenia islamu w proponowaną przez Surusza ideologię kolejnego stulecia nie są jeszcze wystarczające. Te daleko idące ambicje demokratów wciąż przerastają codzienność,
co nie znaczy, że należy z nich zrezygnować, pójść na kompromis, czy ustępstwa.
W końcu przegrana radykalistów muzułmańskich w wyścigu do fotela pre­zydenckiego
w Iranie daje szansę, jest świadectwem zmian nastrojów spo­łecznych, sygnałem
dla reformatorów, światłem dla demokracji w islamie.

---