EMMANUEL LEVINAS

Ślad Innego

1. Ślad

Czy jednak owo „poza", skąd twarz przybywa, nie jest ze swej strony pewną zrozumianą i odsłoniętą ideą? Nadzwyczajne doświadczenie wkroczenia i nawiedzenia tylko dlatego strzeże swego znacze­nia, że „poza" nie jest zwykłym tłem, z którego twarz nas nawiedza, jakimś „innym światem" spoza naszego świata. „Poza" jest tak samo poza „światem", tzn. poza wszelką odkrytością, jak Jedno w pierwszej tezie Parmentdeso; transcenduje ono wszelkie symboliczne i korzystające ze znaków poznanie. „Ani podobne, ani niepodobne, ani tożsame, ani nietożsame", mówi Platon o Jednym, wyłączając je z wszelkiej - nawet pośredniej - odkrytości. Symbol to, co symbolizowane, odnosi jeszcze do świata, w którym się ono zjawia.

Jakie w tej sytuacji ma być to odniesienie do nieobecności, która z zasady wymyka się odkrywaniu i skrywaniu; co to za nieobecność, która umożliwia nawiedzenie, ale nie sprowadza się do czegoś ukrytego, niesie bowiem znaczenie - znaczenie, które jednak nie obraca innego w tożsame?

Twarz jest abstrakcją. Z pewnością nie w sensie nagiej danej zmysłowej empirystów. Nie jest także momentem przecięcia osi czasu, w którym czas krzyżowałby się z wiecznością. Moment należy do świata. Jest przecięciem czasu, który nie krwawi. Natomiast abstrakcja twarzy to nawiedzenie i przybycie. Burzy immanencję i nie usadawia się w horyzontach świata. Abstrakcyjność twarzy nie zostaje osiągnięta przez procedurę logiczną, która wychodząc od substancji bytów postępuje od szczegółu do ogółu. Abstrakcyjność owa, przeciwnie, idzie ku tym bytom, ale nie zadaje się z nimi, wycofuje się z nich, abstrahuje. Cud twarzy przebywa gdzie indziej, tam, skąd przychodzi i dokąd się też wycofuje. Ale to przybycie z innych stron nie odsyła symbolicznie do owego „gdzie indziej" jako punktu docelowego. Twarz prezentuje się w swej nagości; nie jest kształtem skrywającym sobą tło - i przez to właśnie nań wskazującym - nie jest zjawiskiem, które okrywa rzecz samą w sobie - i przez to właśnie ją ujawnia. Gdyby tak było, to twarz stanowiłaby maskę, byłaby jej założeniem. Gdyby „znaczyć" było tym samym co „oznaczać", to twarz nie znaczyłaby. Sartre (który jednak kończy analizę za wcześnie) trafnie stwierdza, że inny to po prostu dziura w świecie. Inny przychodzi od strony tego, co absolutnie nieobecne, ale jego związek z absolutnie nieobecnym, od strony którego przychodzi, nie oznacza tego nieobecnego, nie odsłania go; mimo to jednak owo nieobecne znaczy poprzez twarz. Nie znaczy ono jednak w ten sposób, że zostaje dane przez obecność twarzy jako pustej formy; prowadziłoby to do jeszcze jednej postaci odsłaniania. Stosunek twarzy do tego, co nieobecne, pozostaje poza wszelką odkrytością i skrytością, stanowi trzecią drogę, wykluczoną przez te kontradyktoryczne terminy. Jak jest możliwa ta trzecia droga? Czy jednak wybraliśmy właściwe podejście, chcąc tego, skąd przybywa twarz, poszukać jako obszaru, miejsca, świata? Czy należycie przestrzegamy zakazu poszukiwania „poza" jako świata spoza naszego świata? W ten sposób zakładalibyśmy nadal porządek bycia. Porządek ten nie zna żadnego innego statusu prócz jawności i zakrycia. W obszarze bycia odkryta transcendencja przeradza się w immanencję, to, co nadzwyczajne, wtapia się w porządek, to, co inne, zostaje wchłonięte przez toż-same. Czy przy obliczu bliźniego nie odpowiadamy na porządek, w którym znaczenie pozostaje nieusuwalnym splątaniem, absolutnie odległą przeszłością? Takie zna­czenie to znaczenie śladu. „Poza", z którego przybywa twarz, znaczy jako ślad. Twarz idzie śladem tego, co absolutnie przeminęło, co absolutnie przeszłe i nieobecne, wycofana w coś, co P. Yalery nazywa „głę­bokim kiedyś, nigdy nie dość odległym kiedyś" i czego w żadnym razie nie może odkryć wejrzenie w siebie. Twarz to właśnie jedyne otwarcie, w którym znaczenie tego, co transcendentne, nie unicestwia transcendencji, by włączyć ją w immanentny porządek; tu przeciwnie, transcendencja utrzymuje się jako zawsze już przeszła transcendencja tego, co transcendentne. W śladzie stosunek między oznaczanym i znacze­niem nie stanowi korelacji, lecz rzeczywistą nieodpowiedniość. Rzeko­mo pośredni stosunek między znakiem i tym, co oznaczane, określa się jeszcze jako odpowiedniość, jest bowiem odsłanianiem, które neutralizuje transcendencję. Znaczenie śladu zwraca nas ku jednostronnemu stosunkowi; nie można go przekształcić w odpowiedniość (co jest nie do pomyślenia w porządku odkrytości i bycia) i odpowiada on na nie­odwracalną przeszłość. Żadna pamięć nie może iść śladem tej przeszłości. Jest to przeszłość niepamiętna, a może też wieczność, której sens nie jest obcy temu, co przeszłe. Wieczność to właśnie nieodwracal­ność czasu, źródło i schronienie przeszłości.

Jeśli jednak znaczenie śladu nie przeradza się tak od razu w prostotę, która cechuje jeszcze znak - odsłania on oznaczaną nieobecność i przeprowadza ją w immanencję - to dzieje się tak dlatego, że ślad znaczy poza byciem. Porządek osobowy, do którego zmusza nas twarz, znajduje się poza byciem. Poza byciem jest trzecia osoba, której nie określa bycie sobą-samym, tożsamością. Jest ona możliwością owego trzeciego kierunku: radykalnej nieodpowiedniości, która wymyka się dwubiegunowej grze immanencji i transcendencji, grze, która cechuje bycie i w której immanencja zawsze wygrywa z transcendencją. Postać, jaką przez ślad uzyskuje nieodwracalna przeszłość, to postać „jego": „onego". „Poza", z którego twarz przybywa, to trzecia osoba. Zaimek „on" ściśle wyraża jego niewyrażalną nieodwracalność, która wymknęła się już była wszelkiej odkrytości i wszelkiej skrytości i w tym sensie jest absolutnie nieuchwytna lub też absolutna, jest transcendencją w absolutnej przeszłości. Oność trzeciej osoby to warunek nieodwracalności.

Owa trzecia osoba, która w twarzy wycofała się już była ze wszelkiej odkrytości i skrytości i jest przeszła- owa oność - to nie jakieś „mniej niż bycie" w porównaniu ze światem, w który twarz przenika. Oność to cały ogrom, cały bezmiar, cała nieskończoność absolutnie innego, który wymyka się ontologii. Najwyższa obecność twarzy jest nieoddzielna od tej najwyższej i nieodwracalnej nieobecności, która sta­nowi podstawę właściwego patosu nawiedzenia.

2. Ślad i „oność"

Jeśli znaczenie śladu polega na znaczeniu bez powodowania zjawienia się, jeśli ustanawia ono pewien stosunek do oności, który jako osobisty, etyczny, zobowiązujący, nie dokonuje otwierania, jeśli w związku z tym ślad nie mieści się w obrębie fenomenologii, rozumienia „zjawiania się" i „skrywania", to jednak można się zbliżyć do tego znaczenia przynajmniej na pewnej innej drodze, wychodząc do fenomenologii, choć ją ono narusza.

Ślad nie jest zwykłym znakiem, ale pełni także funkcję znaku. Może posłużyć za znak. Detektyw bada jako znaki wszystko to, co na miejscu zbrodni wskazuje na działanie zbrodniarza - zarówno te płynące z jego własnej inicjatywy, jak i te wymuszone sytuacją. Myśliwy idzie tropem zwierzyny, który ujawnia poczynania i chód tropionego zwierzęcia. Wychodząc od śladów, jakie pozostały, historyk odkrywa dawne kultury jako horyzont naszego świata. Wszystko umieszcza się w pewnym porządku, w jakimś świecie, w którym każda rzecz ujawnia inną lub ujawnia siebie w uzależnieniu od niej.

Traktowany w ten sposób jak znak, ślad odróżnia od innych zna­ków ta jeszcze wyjątkowa okoliczność, że jego znaczenie nie zależy od intencji dawania znaku i od wszelkiego projektu, którego intencją byłoby to znaczenie. Kiedy podczas transakcji handlowych „płaci się czekiem", aby pozostał jakiś ślad zapłaty, to ślad ten włącza się w porządek świata. Prawdziwy ślad natomiast burzy ten porządek. Znaczy podwójnie. Jego pierwotne znaczenie zawiera się w odciskach, które pozostawia ktoś pragnący usunąć ślady po sobie, by na przykład zbrodnia była doskonała. Kto zostawia ślady zacierając ślady, nie chce przez to ostatnie niczego powiedzieć ani zdziałać. Zburzył porządek w sposób nie dający się naprawić. Jest absolutnie przeszły. Bycie w postaci zostawiania śladu to przemijanie, wyruszanie, odrywanie się.

W tym sensie jednak każdy znak jest śladem. Obok tego, co on oznacza, jest jeszcze przejściem tego, kto uczynił go znakiem. Znaczenie śladu podwaja znaczenie znaku ustawionego w celu powiadomienia o czymś. Znak idzie tym śladem. W przypadku listu na przykład owo znaczenie zawiera się w charakterze pisma i stylu tekstu, we wszystkim, co sprawia, że po właściwym przesłuchaniu wiadomości, odebranej przez nas poprzez język listu i przy założeniu jego rzetelności, ktoś wręcz przechodzi. Ten ślad można znowu wziąć za znak. Grafolog, znawca pisma odręcznego, oraz psychoanalityk mogą swoiste znaczenie tego śladu uczynić przedmiotem interpretacji, aby wydobyć skryte i nie znane, ale rzeczywiste intencje autora wiadomości. To jednak, co w charakterze pisma i w stylu listu pozo­staje specyficznym śladem, nie oznacza żadnej z tych intencji, żadnej z tych jakości, niczego nie ujawnia ani nie skrywa. W śladzie przeszła absolutnie dokonana przeszłość. Ślad poświadcza swe nieodwracalne dokonanie. Odsłonięcie, które odtwarza świat, prowadzi z powrotem ku światu i stanowi zasadniczy element znaku lub znaczenia, w tym śladzie nie występuje.

A może ślad jest ciężarem samego bycia, poza jego aktami i językiem - ciężarem ciążącym nie tyle obecnością bycia, bo ta przyporządkowuje bycie światu, lecz samą tego bycia nieodwracalnością, jego oderwaniem?

Ślad jest rzeczywistą niewymazywalnością bycia, całą jego władzą nad każdą negatywnością, jego bezmiarem niezdolnym zamknąć się w samym sobie i w pewien sposób za wielkim na milczenie, wewnętrzność, na siebie. I rzeczywiście, przykładaliśmy dużą wagę do tego, by ustalić, że ślad nie wchodzi w związek z czymś, co byłoby mniej niż byciem, lecz że wiąże z tym, co nieskończone, to co absolutnie inne.

Ale ta przewaga stopnia najwyższego, ta wzniosłość, to ciągłe wznoszenie się ku mocy, ta przesada czy też nieskończona rywalizacja i ta, powiedzmy to też, boskość nie wywodzą się ani z bycia bytu, ani z objawienia go - nawet współwystępującego ze skrytością - a także nie z „konkretnego trwania". Znaczą one z pewnej przeszłości, której ślad nie oznacza ani nie ogłasza; w śladzie przeszłość ta, ani nie odkrytość, ani nie skrytość, burzy porządek. Ślad to wkraczanie przestrzeni w czas, punkt, w którym świat skłania się ku przeszłości i czasowi. Czas ten to odwrót innego. W konsekwencji w żadnym razie nie oznacza degradacji trwania; trwanie pozostaje całkowicie w pamięci. Wyższość nie polega na obecności w świecie, lecz na nieodwracalnej transcendencji. Nie jest to żaden wariat bycia bytu. Jako że On jest trzecią osobą, jest w pewien sposób poza odróżnieniem bycia i bytu. Tylko istota transcendująca świat może zostawiać ślad. Ślad to obecność tego, czego właściwie nigdy tu nie było, tego, co zawsze jest już przeszłe. Plotyn pojmował ruch wychodzący od Jednego jako nie kwestionujący ani niezmienności Jednego, ani jego absolutnego oddzielenia. W tej początkowo tylko dialektycznej i quasi-werbalnej sytuacji zarysowuje się nadzwyczajne znaczenie śladu w świecie (sytuacja ta powtarza się w przypadku inteligencji i duszy, które swą częścią wyższą trzymają się swej zasady, a upadają tylko częściami niższymi; to jeszcze obrazowy sposób przedstawienia). „Jeśli chodzi o zasadę bytów, to Jedno pozostaje w sobie, ale choć pozostaje, nie jest czymś różnym od tego, co wytwarza podobne doń byty; wystarcza ono do ich zapłodnienia. Ślad Jednego pozwala istocie powstać, a byt jest tylko śladem Jednego" (Eneady V, 5) .

To co w każdym śladzie empirycznego przejścia, niezależnie od możliwości stania się znakiem, zachowuje owo szczególne znaczenie śladu, jest możliwe tylko przez swą sytuację kroczenia śladem tej transcendencji. To kroczenie śladem - nazwane przez nas onością -nie zaczyna się pośród rzeczy, te bowiem jako takie nie zostawiają śladu, lecz wywołują skutki, to znaczy pozostają w świecie. Kamień zarysował inny kamień. Oczywiście rysy można uznać za ślad, jed­nak bez człowieka, który kamień trzymał, są one w rzeczywistości tylko skutkiem. Równie mało są śladem, jak płonące drzewo jest śladem pioruna. Przyczyna i skutek, nawet oddzielone w czasie, należą do tego samego świata. W rzeczach wszystko jest ujawnione, nawet to, co w nich nie znane: ślady, które je znaczą, stanowią część tej pełni obecności, ich dzieje nie mają przeszłości. Ślad jako ślad nie tylko prowadzi w przeszłość, ale jest samym przejściem w przeszłość dalszą niż jakakolwiek przeszłość i jakakolwiek przyszłość, należące Jeszcze do mojego czasu - przejściem w przeszłość Innego, w której rysuje się wieczność, przejściem w przeszłość absolutną, jednoczącą wszelkie czasy.

Absolut obecności innego, pozwalający na zinterpretowanie epifanii innego poprzez wyjątkową prostotę Ty, nie jest tu prostą obecnością, która ostatecznie cechuje także rzeczy. Ich obecność należy do teraźniejszości mego życia. Wszystko, co konstytuuje moje życie, wraz z jego przeszłością i przyszłością, gromadzi się w teraźniejszości, skąd rzeczy do mnie przybywają. Ale twarz prześwituje w śladzie innego: to co się tam prezentuje, odrywa się od mego życia i nawiedza mnie jako już ab-solutne. Ktoś już przeszedł. Jego ślad nie znaczy jego przeszłości - tak jak nie oznacza jego pracy lub używania świata, lecz zbija z tropu zaznaczając (moglibyśmy rzec: odciskając) się z nieodpartą powagą.

Oność tego On nie jest owym stojącym do naszej dyspozycji To rzeczy; Martin Buber i Gabriel Marcel dla opisu spotkania między ludźmi słusznie preferowali Ty. Ruch spotkania nie kieruje się ku nieruchomej twarzy, lecz już w niej samej jest. Twarz jest sama z siebie nawiedzeniem i transcendencją. Będąc otwartą, twarz może jednak być zarazem w sobie, idzie bowiem śladem oności. Oność to źródło odmienności bycia, w której „w sobie" obiektywności ma udział i która je zdradza Bóg, który przeszedł, nie jest wzorem, na którego obraz istniałaby twarz. Bycie obrazem Boga nie oznacza bycia ikoną Boga, lecz kroczenie jego śladem. Bóg objawiony naszej żydowsko-chrześcijańskiej duchowości zachowuje całą nieskończoność swej nieobecności, zawartą w porządku osobowym jako takim. Ukazuje się przez swój ślad, jak w rozdz. 33 Księgi Wyjścia. Iść ku Niemu, nie oznacza tropić ten, nie będący znakiem, ślad, lecz zbliżać się ku innym, którzy też kroczą śladem.

Emmanuel Levinas, Ślad innego, tłum. B. Baran, w: Filozofia dialogu, Wyd. Znak, Kraków 1991, ss. 223-229.

Twarz Drugiego

Philippe Nerrto: WTotalite etlnfini mówi pan wiele o twarzy. Jest to jeden z częściej występujących u pana tematów. Na czym polega i czemu służy ta fenomenologia twarzy, tzn. analiza tego co zachodzi, kiedy patrzę bliźniemu w twarz?

Emmanuel Leuinas: Nie wiem, czy można mówić o „fenomenologii" twarzy, skoro fenomenologia opisuje to, co się przejawia. Podobnie, stawiam sobie pytanie, czy można mówić o spojrzeniu skierowanym na twarz, albowiem spojrzenie jest poznaniem, percepcją. Myślę raczej, że dostęp do twarzy jest od razu etyczny. Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło, podbródek, i może je pan opisać, zwraca się pan ku bliźniemu jak ku przedmiotowi. Najlepszym sposobem spotkania bliźniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu! Kiedy obserwuje się kolor oczu, nie pozostaje się w relacji wspólnotowej z bliźnim. Zapewne, relacja z twarzą może być zdominowana przez percepcję, lecz to co specyficznie jest twarzą, nie redukuje się do percepcji.

Istnieje przede wszystkim sama szczerość twarzy, jej szczera ekspozycja, bez ochrony. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu naga, w najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojną. Także najbardziej obnażona: w twarzy zawarte jest istotowe ubóstwo. Dowodem na to jest fakt, że usiłuje się zamaskować to ubóstwo, przyjmując pozy, postawę pewności siebie. Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie jest rym, co zabrania nam zabijać.

Ph. N.: Istotnie, opowiadania z wojny mówią, że trudno jest zabić kogoś, kto patrzy ci w oblicze.

E. L.: Twarz jest znaczeniem i to znaczeniem bez kontekstu. Chcę powiedzieć, że bliźni w prostocie swej twarzy nie jest osobistością w jakimś kontekście. Zazwyczaj jest się „osobistością"; jest się profesorem na Sorbonie, wiceprezydentem rady państwa, synem takiego a takiego..., wszystkim tym, co ma się zapisane w paszporcie, sposobem ubierania się, prezentacji. A wszelkie znaczenie, w potocznym sensie słowa, jest relatywne do takiego kontekstu. Sens czegoś zawarty jest w relacji do czegoś innego. Tu przeciwnie, twarz jest sensem tylko dla siebie. Ty to ty. W tym sensie można powiedzieć, że twarz nie jest „widziana". Jest ona tym, co nie może stać się zawartością, którą mogłaby ogarnąć czyjaś myśl: jest nieobejmowalna, prowadzi ku tamtej stronie (au-dela). Zatem znaczenie twarzy wyprowadza poza byt jako korelat wiedzy. Ogląd, przeciwnie, jest poszukiwaniem adekwacji, jest tym, co w najwyższym stopniu pochła­nia byt. Lecz relacja z twarzą jest od razu etyczna. Twarz jest tym, czego nie można zabić: lub przynajmniej tym, czego sens zawiera się w przykazaniu: „Nie zabijaj". Prawdą jest, że zabójstwo to fakt banalny: można zabić bliźniego. Wymóg etyczny nie jest koniecznością ontologiczną. Zakaz zabijania nie czyni zabójstwa niemożliwym, na­wet jeśli powaga zakazu utrzymuje się w nieczystym sumieniu po dokonaniu zła - złośliwość zła. Pojawia się on także w Księgach Świętych, w których człowieczeństwo człowieka ukazane jest w mierze, w jakiej jest ono włączone w świat. Lecz pojawienie się w bycie tych „obcości etycznych" - człowieczeństwa człowieka -jest szczeliną w bycie. Jest ona znacząca, nawet jeśli byt ponownie się zawiązuje i zamyka.

Ph. N.: Bliźni jest twarzą: lecz bliźni również mówi do mnie i ja mówię do niego. Czy ludzka rozmowa nie jest także sposobem przełamania tego, co pan nazywa „totalnością"?

E. L.: Z pewnością. Twarz i dyskurs są ze sobą związane. Twarz mówi. Mówi jako ta, która umożliwia wszelki dyskurs i go rozpoczyna. Przed chwilą odrzuciłem pojęcie oglądu, aby opisać autentyczną relację z bliźnim. To dyskurs, a jeszcze ściślej odpowiedź, odpowiedzialność jest tą autentyczną relacją.

Ph. N.: Ponieważ jednak relacja etyczna jest poza wiedzą, a z drugiej strony jest ona autentycznie spełniona w rozmowie, czy to nie znaczy, że sama rozmowa jest czymś z porządku wiedzy?

E. L.: Istotnie, w rozmowie odróżniałem zawsze mówienie (le dire) i to co wymowionę (le dit). Że mówienie musi za sobą pociągać to co mówione, stanowi konieczność tego samego porządku jak ta, którą narzuca społeczność - z prawami, instytucjami i relacjami społecznymi. Lecz mówienie stanowi fakt, że nie pozostaje po prostu tam, przed twarzą, by ją kontemplować; odpowiadam jej. Mówienie jest sposobem powitania bliźniego; lecz powitać bliźniego to znaczy już odpowiadać za niego. W obecności kogoś trudno jest milczeć. Ta trudność ma swój ostateczny fundament we własnym znaczeniu mówienia, cokolwiek zostałoby wymówione. Trzeba o czymś mówić, o deszczu, o pięknej pogodzie, nieważne, byle mówić, odpowiadać mu i już odpowiadać za niego.

Ph. N.: W twarzy bliźniego, mówi pan, jest pewna „wzniosłość", „wywyższenie". Bliźni jest wyższy ode mnie. Co przez to należy rozumieć?

E. L.: „Nie zabijaj", to pierwsze słowo twarzy. Twarz to jest już polecenie. W przejawie twarzy zawarte jest pewne przykazanie, jakby mówił do mnie nauczyciel. Jednocześnie jednak twarz bliźniego jest obnażona. Jest to ubogi, dla którego mogę wszystko i wobec którego muszę wszystko. I ja, kimkolwiek byłbym, lecz jako „pierwsza osoba", jestem tym, który posiada możliwość odpowiedzi na apel.

Ph. N.: Przychodzi ochota powiedzieć; tak, w pewnych wypadkach... Lecz w innych przeciwnie, spotkanie z bliźnim dokonuje się jako przemoc, nienawiść, pogarda.

E. L.; Z pewnością. Lecz sądzę, że jakakolwiek byłaby motywacja wyjaśniająca to odwrócenie, dokonana przeze mnie analiza twarzy, z godnością bliźniego i jego ubóstwem, z moją uległością i moim bogactwem, jest podstawowa. Stanowi ona założenia wszelkich ludzkich relacji. Gdyby tak nie było, nie potrafilibyśmy nawet powiedzieć przed otwartymi drzwiami: „proszę bardzo, ja po panu". I to pierwotne „ja po panu" usiłowałem opisać.

Mówił pan o uczuciu nienawiści. Obawiałem się o wiele większego zastrzeżenia; jak to się dzieje, że można karać i dławić? Jak to się dzieje, że jest sprawiedliwość? Odpowiadam, że istnieje mnogość ludzi, obecność trzeciego obok drugiego, którzy warunkują prawa i ustanawiają sprawiedliwość. Gdybym był z bliźnim sam, byłbym mu powinny wszystko; lecz jest ten trzeci. Czy wiem, kim jest mój bliźni w relacji do trzeciego? Czy wiem, czy ten trzeci jest w zgodzie z nim, czy jest jego ofiarą? Kto jest moim bliskim? Dlatego trzeba rozważać, myśleć, osądzać, porównując nieporównywalne. Relację interpersonalną, którą ustalam z bliźnim, powinienem ustalić także z innymi ludźmi. Konieczne jest łagodzenie przywileju bliźniego, stąd sprawiedliwość. Sprawiedliwość praktykowana przez instytucje, które są nieuniknione, musi być nieustannie kontrolowana przez początkową relację interpersonalną.

Ph. N.: To jest więc rozstrzygające doświadczenie w pańskiej metafizyce: doświadczenie umożliwiające wyjście z ontologii Heideggera, jako ontologii Rodzaju Nijakiego, ontologii bez moralności. Czy to z tego doświadczenia etycznego wychodzi pan w budowaniu etyki? Bo przecież etyka składa się z reguł: czy należy ustalać te reguły?

E. L.: Moje zadanie nie polega na tworzeniu etyki: usiłuję jedynie odnaleźć jej sens. W gruncie rzeczy nie sądzę, aby każda filozofia musiała być programowa. To przede wszystkim Husserl wysunął ideę programu filozofii. Można bez wątpienia utworzyć etykę w znaczeniu tego, o czym mówiłem, lecz nie jest to mój właściwy temat.

Ph. N.: Czy mógłby pan uściślić, w jaki sposób odkrycie etyki twarzy doprowadza do zerwania z filozofiami totalności?

E. L.: Wiedza absolutna, która była poszukiwana, przyobiecana i zalecana przez filozofię, jest myślą o tym co Równe (l'Egal). W pra­wdzie byt jest ogarnięty. Nawet wtedy, gdy prawda jest uważana za nigdy nie ostateczną, istnieje obietnica prawdy bardziej pełnej i adekwatnej. Bez wątpienia byt skończony, którym jesteśmy, nie może ostatecznie wyczerpać zadania wiedzy, lecz w granicach, w jakich to zadanie jest spełnione, polega na sprowadzeniu Innego do tego co toż-same. Natomiast idea nieskończoności pociąga za sobą myśl o tym, co nierówne. Wychodzę od kartezjańskiej idei nieskończoności, gdzie ideatum tej idei, tzn. tego w co ta idea mierzy, jest nieskończenie większe od samego aktu, w którym się myśli. Istnieje dysproporcja pomiędzy aktem i tym, do czego akt pozwala się zbliżyć. Dla Kartezjusza jest to jeden z dowodów na istnienie Boga: myśl nie mogła wytworzyć czegoś, co ją przekracza: trzeba, aby ta idea została w nas włożona. Należy więc przyjąć nieskończonego Boga, który włożył w nas ideę nieskończoności. Lecz to nie badany przez Kartezjusza dowód mnie tu interesuje. Zastanawiam się ze zdziwieniem nad dysproporcją między tym, co nazywa się „realnością obiektywną" i „realnością formalną" idei Boga, nad samym paradoksem - tak antygreckim - idei „włożonej" we mnie, podczas gdy Sokrates nauczał nas, że jest rzeczą niemożliwą włożyć ideę w myśl, nie odnalazłszy jej tam wprzódy,

A więc w twarzy, tak jak opisuję jej bliskość, następuje to samo przekroczenie aktu przez to, ku czemu on prowadzi. W dostępie do twarzy jest z pewnością zawarty także dostęp do idei Boga. U Kartezjusza idea nieskończoności pozostaje ideą teoretyczną, kontemplacją, wiedzą. Ja myślę natomiast, że relacja do nieskończoności nie jest wiedzą, lecz Pragnieniem. Usiłowałem opisać różnicę między Pragnieniem i potrzebą przez fakt, że Pragnienie nie może być zaspokojone: że w jakiś sposób karmi się ono własnym głodem i wzrasta wraz ze swoim zaspokojeniem; że pragnienie jest jak myśl, która myśli więcej niż myśli, lub więcej niż to, co ona myśli. Bez wątpienia jest to struktura paradoksalna, lecz nie bardziej paradoksalna niż owa obecność nieskończoności w skończonym akcie.

Emmanuel Levinas, Twarz, tłum. T. Gadacz SP, w: Twarz innego, Teksty filozoficzne,

PAT, Kraków 1985, ss. 149-153.

---