Fides Romano Imperio

Ambroży nie stworzył teorii państwa, ani teorii stosunków państwa i Kościoła na taką skalę jak zrobił to Augustyn. Nie dał też jakiejś oryginalnej definicji Imperium. Był jednak aktywnym, pragmatycznym politykiem, urzędnikiem Imperium Romanum i w kolejności hierarchą Kościoła, i te fakty muszą podlegać interpretacji. Nie brak też w jego pismach trafnych myśli, które tworzą zarys chrześcijańskiej etyki społecznej i politycznej.

U jej podstaw znalazła się tradycja rzymska oraz kilka zaledwie wypowiedzi ewangelistów dotyczących zobowiązań wobec państwa. Na ich wszelkiej dalszej egzegezie przesądzające piętno musiała wywierać sentencja, iż królestwo Chrystusa nie jest z tego świata. Ale z pewnością także teza o obywatelskich zobowiązaniach wyrażona przypowieścią o monecie, cesarskim na niej wizerunku i konieczności płacenia podatków(Mt 22,15-22; por. Mk 12,13-17; Łk 20,20-22). Można powiedzieć, że w czasach apostolskich sumę zasad obywatelskiej lojalności wobec Imperium przedstawił Paweł Apostoł (Rom 13, 1-7) wychodząc z założenia, że wszelka władza pochodzi od Boga.

Aczkolwiek Ambroży nie analizował tych zasad ze względu na ich historyczny kontekst, to jedno musiało mu się narzucać w sposób oczywisty - ciągłość państwa, w ramach którego narodził się Chrystus i wobec którego padły kluczowe słowa. Jeśli co do zasad ogólnych dotyczących pochodzenia władzy panowała wśród chrześcijan doktrynalna zgoda, to sam Rzym jako miasto i jego instytucje, gdzie władzę tę wykonywano, znalazł już mniej przychylną charakterystykę. Uwidzoczniło się to zwłaszcza w I Liście Piotra (5,13), gdzie apostoł nazwał to miasto Babilonem. Starotestamentowy topos musiał wywoływać pesymistyczne skojarzenia włącznie z jego bliskim z upadkiem. Apokaliptyczny ton zapowiadający upadek Babilonu - Rzymu ujawnił się również w mrocznej zapowiedzi Jana (Apokal 17,5-6). Tych tonów Ambroży nie zamierzał w pełni podzielać.

Już z pierwszych jego pism wynika, że instytucję państwa stawiał wśród najwyższych wartości. Jako cnoty obywatelskie wyróżniał dbałość o prawa, zwłaszcza te boskie, w kolejności jednak o prawa państwowe, dla których respekt miał poprzedzać nawet miłość do rodziców. W takim uszeregowaniu zobowiązań widoczne się stało nie tylko wartościowanie poszczególnych czynów, lecz także włączenie obowiązków obywatelskich do kardynalnych wymogów etycznych, których powaga określana była przez stosunek obywateli do Boga, do władcy i ostatecznie do siebie na wzajem. Pozwalało to dowieść, że chrześcijanie odwołujący się do swego jedynego i wyłącznego sacrum dają największą gwarancję spełniania wszelkich zobowiązań wobec państwa (De off. III,36). Społeczność ta poszukując transcendentnych uzasadnień dla swych zachowań porzuciła więc z pewnością w czasach Ambrożego jakikowiek rodzaj duchowej eskapistyki lub społecznej alienacji. Cnoty chrześcijan miały być aktywne w codziennym życiu (Expos. Luc. I,8,9). W poglądzie tym manifestował się wyraziście charakter Ambrożego, który nie ograniczał się do głoszenia woli lub idei, lecz zawsze był czynnym kreatorem rzeczywistości.

Ambroży nie mógł i nie chciał naruszać idei Imperium i zasad monarchicznej władzy cesarzy. Określone granice tej władzy widział jednak tam, gdzie interes Kościoła krzyżował się z interesem państwa.

Kluczem do zrozumienia poglądów Rzymian na państwo był sam termin imperium. Użyty na określenie władzy cesarskiej zachowywał on swą tradycyjną semantykę w pismach wszystkich autorów pozostających w kręgu Ambrożego. Przybierał jednak szczególnie trafną zwięzłość u Orozjusza. Co prawda autor ten używa go również na określenie władzy Romulusa (II,4,3), ale jest to zrozumiała antycypacja wprowadzona ze względu na jasność społecznej komunikacji. Propagandowy charakter uwidacznia się też w tym, że Romulus był tylko narzędziam w ręku Boga, który zakłada wszyskie państwa, w tym również od podstaw Imperium Romanum. Właściwą sumę definicji znajdujemy we fragmencie, w którym autor opisał władzę Oktawiana Augusta. Imperium definiowane jest tam jako postać władzy światowej: primus imperium omnium (VII,2,14).

Z punktu widzenia badań koncepcji Amrożego, jako węzłowy, źródłowy punkt oparcia dla dociekań nad tą kwestią należy przytoczyć jedno ze zdań traktatu De fide: "ibi primum fides romano imperio frangitur, ubi fracta est Deo", gdzie termin imperium musi oznaczać instytucję państwa - Cesarstwo Rzymskie. Stoi on w bezpośredniej bliskości do innego terminu jakim jest fides.

Można twierdzić, że fides jest w tej tezie słowem kluczowym - kategorią konfesyjną i jednocześnie cnotą obywatelską. Dla zdefiniowania fides, punktem odniesienia i wzorcem mogła być wiara Abrahama, który gotów był złożyć w ofierze swego syna. Ambroży eksploatuje ten topos układając w logiczną kostrukcję takie pojęcia jak ojcowską pietas, devotio sługi Bożego i ostatecznie fides. Nawet gdybyśmy przypadek Abrahama potraktowali jako doskonały, dydaktyczny wzorzec, to układ pojęć pozostanie jako aktualna norma dla analizy semantyki słowa fides w innych pismach. Fides będzie więc określać nie tylko stosunek człowieka do Boga, lecz również stosunek ludzi między sobą i mieszkańców Imperium do instytucji (fides Romano imperio). Ambroży opiera fides na bardzo racjonalnych przesłankach pytając: Quis autem fidelis nisi sapiens? Stultus enim sicut luna immutatur, sapiens autem immobilis fide permanet. W każdym razie Imperium, które poddane zostało już konwersji nadal godne jest najwyższej oceny i godne jest wierności.

Dlatego Ambroży zaliczał (prawo)wierność do podstawowych kategorii decydujących o powodzeniu cesarzy i Imperium. Klęski Walensa były wg niego wynikiem niewierności, tzn. ariańskiej herezji, z którą cesarz się związał (De ob. Val. 19). Ten czyn (nefas impietas) traktowany jest jako sacrilegium. Na tej podstawie można było przesądzić, że skoro cesarz był złym chrześcijaninem, to i przez to był złym imperatorem. Ambroży ukazywał więc, że największy wróg chrześcijan i Imperium może kryć się w ich własnych szeregach, często zaś w ludziach sprawujących władzę (De fide. 2,15, 135). Mógł przez to stworzyć wyrazisty kontrast, kiedy mówił o konieczności obrony wiary przez Gracjana: Tu quoque, sancte imperator Gratiane, veteris imitator historiae, fidem meam audire voluisti. Sed non ego Solomon, cuius mirere sapientiam; neque tu unius gentis, sed totius orbis Augustus fidem libello exprimi censuisti, non ut disceres, sed probares (De fide I,1). Fides jest w tej wyrazistej tezie kategorią doktrynalno-normatywną, a nie tylko cnotą rygorystycznie przywiązaną do środowiska katolickiego, dlatego program szerzenia prawdziwej wiary zarysowany został totalnie. Wyrastał on dalece poza ramy Imperium i zapewne miał dotyczyć ludów pozostających poza limesem, tak jak i tych, którzy znaleźli się już na terytorium Imperium. Fides nie jest w każdym razie postulatem stawianym wyłącznie przed obywatelami, lecz wszystkimi ludźmi.

Porządek rzeczy jest przy tym taki, że już heretycy rzymscy przedstawieni są jako zdrajcy, gdyż za nimi wdzierają się barbarzyńscy (De fide II,16,140). Teza Ambrożego staje się więc jasna i przejrzysta; katolicyzm i Imperium wzajemnie warunkują swój byt i jedność: "Bez wątpienia, dostojny cesarzu, katolicka wiara żyjąca w tobie przyjdzie z pomocą nam, którzy ponosimy karę za cudzą (tj zapewne ariańską, K.I.) przewrotność". (De fide II,139). Lojalność, wierność (fides) są analogiczną kategorią etyczną i zobowiązaniem wobec Boga jak i Imperium. Argumentacja może się różnicować w niuansach, ale chodzi ciagle w niej o to samo, dlatego Ambroży od początku swej pisarskiej działalności z uporem twierdził, że: "...zwycięstwo zwykło się raczej osiągać wiarą wodza niż walecznością żołnierzy" (De fide I,3).

Ambroży niedwuznacznie zwraca w swym traktacie uwagę na wojny z Gotami toczone na Bałkanach (De fide II, 137-140). Podkreślając skalę zagrożenia uporczywie przywołuje na pamięć fakt, że byli oni arianami, a więc nie zachowywali wierności wobec Boga i w sposób oczywisty dopuścili się zdrady wobec Imperium. Punkt ciężkości w argumentacji Ambrożego postawiony został w tym koncepcie nie tyle, lub nie tylko na etniczną odrębność Gotów lecz na to, że nie zachowują oni wierności w sensie doktrynalnym, prawnym, obywatelskim i także wojskowym. Wiarołomstwo bowiem wobec Imperium dokonuje się tam, twierdzi Ambroży, gdzie dokonało się już wobec Boga. Dlatego sąd Ambrożego brzmi dramatycznie, ale z niezwykłą syntetyczną trafnością oddaje analogiczny poziom zobowiązań wobec Boga i Imperium: ibi primum fides Romano Imperio frangitur, ubi fracta est deo (De fide II 139).

Zdanie to mogłoby się wydawać wytworną, lecz być może dość odległą, teologiczną prospekcją stosunku Kościoła i Państwa, mogłoby, gdyby nie ów twardy kontekst, w którym się pojawiło i który z detaliczną precyzją odnosił je do bieżącej polityki: "Nie chcemy wspominać o mordach dokonanych na wyznawcach, o katuszach i wygnaniu, nie chcemy mówić o bezbożnych kultach i o ofiarach składanych przez zdrajców (tj. arian pozostających na służbie Gotów i ich samych K.I.). Czy nie słyszeliśmy, jak cały ów pas nadgraniczny, od Tracji poprzez nadbrzeżną Dację, Myzję (Mezję K.I.) i Panonię, drży ze strachu zarówno przed bluźnierczymi okrzykami, jak i buntami barbarzyńców? Zresztą cóż innego mogło na nas sprowadzić tak zgubne sąsiedztwo, albo jak państwo rzymskie mogło się czuć bezpiecznie przy takiej straży?"(De fide II,140). Jeśli Ambroży zwracał się w kilku kolejnych zdaniach do cesarza, to całą księgę kończy wołaniem (modlitwą) do Boga: "Zwróć się Panie ku nam i wznieś wysoko sztandar twej wiary. Tutaj nie prowadzą armii do zwycięstwa wojskowe orły ani loty ptaków, ale twoje, Panie Jezu, imię i twoja cześć, ale wiara (fides), która zwykła wysyłać z Italii wyznawców (confessores), z Italii czasem kuszonej ale nigdy niewiernej, której już długo broniłeś przed barbarzyńskim wrogiem" (De fide II, 141-142.). Wierność kredu nicejskiemu jako kategoria wyrażająca lojalność polityczną wobec państwa stała się w dwójnasób jasna, kiedy arianie przystąpili do organizowania swego kościoła w środowisku germańskim, z odrębnym językiem, liturgią i strukturą episkopalną. Samonakreślająca się granica pozwoliła wówczas tym wyraźniej powiązać katolików z tradycją imperialną i przede wszystkim rzymską.

W swych ocenach Ambroży stawał na gruncie twardych warunków politycznych. W związku z walką z Gotami sławił zwycięstwa cesarza, widząc w nich nadzieję na zabezpieczenie interesów Kościoła. Wykorzystując starotestamentowy topos zarysował groźbę strasznych kar, jakie ponieść mieli wrogowie wiary i Imperium. Z niezwykłą inteligencją sugerował przy tym, że cesarz (Gracjan) powinien zająć się przygotowywaniem akcji zbrojnych, tak aby nie musiał medytować nad kwestiami dogmatycznymi. Naturalną nagrodą za uznanie takiego podziału kompetencji miała być pomoc w odniesieniu zwycięstwa, którego udzielał sam Bóg. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że tekst ten powstał po klęsce pod Adrianopolem, to związek losów Kościoła i Imperium zwłaszcza w prowincjach naddunajskich musiał być nader oczywisty. Teraz tezę można było odwócić - wrogowie państwa byli tym samym wrogami prawowiernego Kościoła; Evidens enim antehac divinae indignationis causa praecessit, ut ibi primum fides Romano imperio frangitur, ubi fracta est deo (De fide II,139).

Kiedy cesarz Walens poległ, sytuacja militarna i polityczna musiała wydawać się co najmniej niepewna. Można było jednak wykazać, że poległ dlatego, że był arianinem, złamał fides wobec Boga i Imperium. Cały wysiłek musiał w tej sytuacji pójść w tym kierunku, aby zasugerować Gracjanowi i nowemu współcesarzowi konieczny związek z prawdziwą wiarą. Toteż nadzieja na uratowanie Italii w oparciu o prawdziwą wiarę wypełniła większą część II księgi 'De fide'.

Fides jest dla Ambrożego przedmiotem ciągłej uwagi, a często także przedmiotem gry słów. Biskup potrafi przechodzić od kwestii normatywnych i ogólnych do opisu cnót poszczególnych władców. Dla niego zwłaszcza Teodozjusz spełniał wymogi stawiane przez cnotę fides i dlatego sam zasługiwał na fides. Intrygujące zdanie znajduje się w De obitu Theod. 6: fides imperatoris militum uirtus est, które można zrozumieć, iż wiara cesarza jest jego siłą, ale gramatycznie uzasadnione byłoby też rozumienie, iż wiara (wierność) cesarzowi jest jego siłą. Jest to kombinacja, która mogła wywoływać w słuchaczach skojarzenie, że (prawo)wierni cesarze zasługują na wierność swych poddanych. Nie trudno było się spodziewać, że Ambroży odwoła się w kolejności do rzeczywistych zwycięstw odniesionych przez Teodozjusza dzięki wierze: Recognoscit nempe, quos uobis Theodosii fides triumphos adquisiuerit (De ob. Theod. 7), oraz Theodosii ergo fides fuit uestra uictoria (8). Ale trzeba ten fragment rozumieć, że wiara Teodozjusza stała się jego zwycięstwem.

Utrzymywanie retoryki wskazującej na służbę wojskową jest tu oczywiste. Cesarz służy bowiem jako żołnierz Bogu, a jemu z kolei służą obywatele (Ep. 72[17],1). Oczywiście tylko chrześcijańska i w szczególności katolicka religia może spełniać wymogi stawiane przez starożytną fides i sama je stawia (catholica fides). Inne religie to error alienus (ep.73[18],14), lub superstitio aliena, albo perfidia aliena (De fide II,139). Ostatecznie można było podnieść iniuria jako zarzut całkowicie fałszywej czci oddawanej bogom (ep. 73[18],8).

Fides stawała się więc elementem konstytuującym i spajającym w jedność religię, cesarstwo i cesarza z obywatelami, a tych pomiędzy sobą.

Logika politycznego i po części tylko apologetycznego wykładu Ambrożego, na podstawie której chciał oprzeć Imperium, zagwarantować jego wielkość i trwałość, łączy w sposób hierarchiczny kilka zasad: pierwszą jest monoteizm, drugą monarchia, trzecią jedna wiara. Biskup wyraził to syntetycznie w swym komentarzu do psalmu: Sed tamen potestatem quo plura obirent spatia terrarum, in exortu Ecclesiae potestatem Romani imperii toto orbe diffudit, et dissidentium mentes, terrarumque divortia donata pace composuit. Didicerunt omnes homines sub uno terrarum imperio viventes, unius Dei omnipotentis imperium fideli eloquio confiteri. Ambroży przyjął tu społeczno polityczny obraz jedności świata. Ale dla jego zagwarantowania przyjmował jasno konieczność utrzymania jedności w wierze. Wówczas efekt jedności świata osiągany jest pod tymi warunkami zarówno w sensie geograficznym, przestrzennym (toto orbe) jak i w sensie socjologicznym (omnes homines). Zwłaszcza pierwsza część tego fragmentu zdradza totalny postulat jedności. W drugiej dostrzec można pewną powściągliwość autora, który pisze o wszystkich ludziach sub uno terrarum imperium viventes. Jest w tym zdaniu zawarty życzeniowy postulat ekwiwalentności orbis i imperium, ale jednocześnie pesymistyczna, realna nuta biorąca się z terytorialnej ograniczoności państwa rzymskiego, które stanowi tylko część "całego świata". W ocenie Ambrożego wyłącznie Kościół pozostawał wolny od limesowego gorsetu, gdyż słowo Boga docierało do najbardziej zewnętrzych granic świata: Verborum autem coelestium nulli magis quam nos testes sumus, quos mundi finis invenit. Problem geograficznej adekwatności orbis i imperium musiał być w konsekwencji rozwiązany przez rozszerzenie pary pojęć do triady o termin ecclesia. Dopiero taki układ pojęć pozwalał widzieć nieposkromione aspiracje Kościoła do obejmowania wszystkich i wszystkiego.

Pogląd ten pod koniec IV wieku stawał się pewną wspólną własnością całego środowiska chrześcijan, ale w tym specyficznym ujęciu samego Ambrożego wpłynął zdaje się znacząco na poglądy Prudencjusza. Świat chrześcijański lub zgoła boski oraz ziemski objęty ramami Imperium, splotły się w jego myśli tak dalece, że stały się niemal identyczne. Nawet starzy bogowie mogli cieszyć się z dobrodziejstw ery chrześcijańskiej. Tak w każdym razie można by sądzić na podstawie poglądu wyrażonego przez Prudencjusza w 402 lub 403 r. w dwóch mowach Contra Symmachum. Ostrze polemiki Prudencjusza skierowane jest tam wyraźnie przeciwko błędom pogan i podsumowane słowami: en quibus implicita squalebat regia summi / imperii tractis maiorum ab origine sacris. (C. Symm. I, 408) Autor widział przy tym chrystianizację kręgów senatorskich jako nieunikniony proces (C. Symm. I,544-560; Peristeph. 2,517), prowadzący do wyłonienia w pełni zintegrowanych elit władzy. Bez obaw mógł zakładać, że zmiana pryncypiów religijnych dokonana przez Teodozjusza I powinna tym odwiecznym założeniom sprzyjać. Zwłaszcza jeśli łączyły się one z bezpośrednimi przedsięwzięciami politycznymi, jak usunięcie ołtarza Victorii z rzymskiej Kurii. Prudencjusz nie szczędził cesarzowi za to panegirycznych pochwał. Teodozjusz to zbawca, bezkrwawy zwycięzca, który otwiera królestwo bez granic. Wynika z tych słów, że dziejowa misja, jaka przypadła Rzymowi i zarysowana została przez Wergiliusza, w niczym nie utraciła swej aktualności.

Także Augustyn zachowywał pełen respekt dla wergiliańskiej koncepcji powołania Rzymian do sprawowania władzy nad światem i szczególnej ich zdolności do spełniania tej funkcji. Marzył także w liwiański sposób o wieczności trwania Urbs. Cechy te miały gwarantować światowy zasięg rzymskiego władania. W koncepcji tej nie brak optymizmu i nadziei na przetrwanie Imperium, gdyż "państwo rzymskie jest dziś raczej osłabione aniżeli zastąpione przez inne; ponieważ zdarzało mu się to także w czasach przed przyjściem Chrystusa, gdy po takim osłabieniu znowuż odzyskiwało siły - przeto i obecnie nie należy tracić nadziei" (De civ. Dei IV,7). Augustyn nie widzi więc alternatywy politycznej traktując inne państwa jako bandy rozbójników (De civ. Dei IV,3). Stawia jednak już ten problem, który jak się zdaje w ogóle nie przychodził Ambrożemu do głowy lub po prostu nie był brany pod uwagę.

Ponieważ jednak zachowanie instytucji rzymskich nie było wyłącznie zależne od wewnętrzego ich ładu, lecz w bezwzględny sposób także od naporu barbarzyńców, chrześcijańscy autorzy wysoko ceniąc wyjątkową szansę rozwoju Kościoła w ramach Imperium, coraz częściej musieli otwierać ekumeniczne horyzonty i przekraczać w wyniku tego granice polityczne. Tych aspiracji nie można było jednak wysuwać bez Imperium. Dlatego postulatem ciągle aktualnym pozostawała jego jedność, zwłaszcza jedność jego kultury kształtowana w oparciu o jedność wiary. Dla Ambrożego przyjęcie takich założeń nakazywało zabiegać o ratowanie i uzdrowienie państwa i zachowanie władzy w rękach rzymskich.

Jest to bardzo podobny pogląd do zdania Hieronima, dla którego Imperium jest właściwością władzy, która należy do Rzymian, quod nunc universas gente tenet (Ep.121, 11-12). Hieronim dawał przy tym analogiczną wykładnię tego, co powinno stać się zasadą jedności Imperium. Po pierwsze musi ono zachować charakter rzymski, po drugie przyjąć jednocześnie charakter chrześcijański: (Com. in Mich. 1,4 ; 4,2(PL 25,1188)): postquam autem ad imperium Christi singulare imperium Roma sordita est, apostolorum itineri pervius factus est orbis et apertae sunt eis portae urbium et ad praedicationem unius Dei singulare imperium constitutum est.

Rozważania nad dwoma przestrzeniami, boską i ludzką, którym poświęcił się Augustyn nie tylko wzajemnie się nie wykluczały, lecz wręcz przeciwnie stanowiły dla siebie konieczny warunek. Nie jest to wyłączna właściwość koncepcji Augustyna lub całego środowiska chrześcijańskiego. Na przełomie IV/V wieku w podobny sposób co do zasad myślenia o państwie postępowali poganie. Wspólnym polem było Imperium. Odmiennym obszarem pozostawał swiat bogów. Wspólny był jednak także pogląd o prowidencjonalnej roli bogów, którzy swe zadania mogli spełniać lepiej lub gorzej i tym samym przynosić pokój oraz trwanie Imperium, albo nie spełniać tego zadania i zakwestionować w konsekwencji polityczny ład ówczesnego świata. Spór, który toczył się w tej sprawie dowodzi pełnego zaangażowania obu stron w obronę nie tylko swych świętości, lecz także w obronę instytucji państwa na podstawie owych świętości. Musimy przyjąć, że dla obu stron był to najważniejszy punkt wyścia i najważniejszy argument w przedmiotowej sprawie. Adwersarze zdawali sobie przy tym sprawę, iż Imperium nie pozostaje wyłącznie przedmiotem ich sporu, lecz zachowuje podmiotową sprawność polityczną, i przy pomocy swych instytucji, a zwłaszcza instytucji prawnych stanowi conditio sine qua non dlaszego rozwoju lub upadku jednego lub drugiego systemu religijnego.

Wśród ciągle dyskutowanych poglądów dotyczących zależności powodzenia Kościoła zakotwiczonego w Imperium od powodzenia jego samego Ambroży pozostawał pod wpływem teologii politycznej Euzebiusza z Cezarei. Można powiedzieć, że w tej standardowej już pod koniec IV w. doktrynie Romanitas i Christianitas połączone zostały ze sobą tak ściśle, że egzystencję polityczną doprowadziły do niebezpiecznej identyfikacji z egzystencją religijną. Starano się przy tym dać odpowiedź nie tylko na pytanie, czy Imperium daje opiekę Kościołowi, lecz również na pytanie czy Kościół może konstruktywnie wpływać na funkcjonowanie i zachowanie Imperium. W sytuacjach politycznego zagrożenia ciągle od nowa trzeba było też pytać, czy Imperium Romanum jest niezbędnym warunkiem przetrwania chrześcijaństwa i dalszego rozwoju Kościoła. Pewne wartości obu porządków były pod koniec IV w. wspólne, dlatego Ambroży mógł twierdzić, że Imperium Romanum stało się imperium światowym i zaprowadziło pokój na świecie, a to właśnie pozwoliło porzucić ziemskie troski i skoncentrować się na sprawach nieba (Enarr. in ps. XLV, 21-23.).

W wyniku przyjęcia kategorii absolutnych, w których Kościół rozumiany był na poziomie idei platońskich, nie mógł być on jakimkolwiek przeciwieństwem państwa immanentnego. Co prawda idea państwa Bożego mogła być wolna od ziemskich ograniczeń strukturalnych, a pojęcie "ludu Bożego" nie musiało mieć jakiegokolwiek przywiązania etnicznego i obywatelskiego, ale rzeczywiste struktury Kościoła przypominały administrację państwa, a jego istota nie miała wyłącznie charakteru czystej wspólnoty duchowej. Chrześcijanie tworząc wspólnotę dzięki modlitwie, miłości, niebiańskim łaskom i prawdziwej wierze nadal pozostawali w gminach, prowincjach i Imperium . Były to wystarczające przesłanki, aby z jednej strony rozróżniać dziedziny określane przez wiarę od struktur i instytucji państwa, ale z drugiej, aby przez pobożność warunkować trwałość i powodzenie Imperium. Ciągle trzeba jednak pytać, na ile mamy do czynienia z koncepcją teologiczną oraz teorią państwa i jak te dwie nierozdzielne w pismach Ambrożego dziedziny mają się do jego praktyki politycznej i duszpasterskiej.

Sformułowanie pryncypiów określających stosunki państwa i Kościoła, ale w kolejności biskupa i cesarza znajdowało swe uzasadnienie w pozycji biskupa w swej gminie. Ambroży widział siebie jako nauczyciela i wychowawcę - "pasterza swego ludu" (Expos. Luc. II,50). Ale obowiązki te zostały mu powierzone nie tylko przez Boga, lecz także przez cesarza. Wychowawcza rola, którą przejmował w swe ręce Ambroży, a postulatywnie każdy z biskupów, miała polegać nie tylko na publikowaniu prawdy religijnej, lecz także na upowszechnianiu dorobku prawnego, co oznaczało konieczność przekraczania granic kościelnych gmin i wchodzenia w najszerzej rozumiany krąg społeczny. Społeczne role, które pragnął pełnić Ambroży dawały mu w ręce zupełnie nową jakość władzy zarówno w życiu mediolańskiej gminy jak i polityce sensu stricto. Kościół w tej praktyce miał stawać w obronie podstawowych wartości ludzkich niosąc pomoc ubogim, ale jednocześnie stabilizując ład przez pełne uznanie praw własności, stosunków społecznych, praworządności, a po części przejmując także funkcje administracyjne i municypalne. Nie ograniczał się przy tym do kręgu swych wyznawców lecz stawał się reprezentantem całego społeczeństwa (Ep. 74[40],2). Roztropność cesarzy polegała na tym, że nie tylko nie zamierzali ograniczać tych funkcji, ale istotnie pomagali w ich rozwijaniu. Z drugiej strony roztropność biskupów polegała natomiast na tym, że nie próbowali zastąpić instytucji państwa, lecz wzmocnić ją tam, gdzie stare struktury okazały się niewydolne. Problem ten wymagał także pracy konceptualnej, gdzyż Imperium ciągle jeszcze w sposób zbyt oczywisty przywiązane było do starożytnych wartości. Wobec dokonujących się zmian, niezbędność obu instytucji stawała się ich naturalnym losem. Ponieważ Kościół i tacy jego przywódcy jak Ambroży nosili w sobie poczucie rzymskiej proweniencji, tworzyło to solidarne poczucie wzajemnej odpowiedzialności za Imperium, także wobec zagrożeń, które przychodziły z zewnątrz. Państwo brało w opiekę Kościół, ale i on odpowiadał próbą wzmocnienia struktur państwa. Jeśli panowała powszechna zgoda co do tego, że wszelka władza pochodzi od Boga, to pozytywna ocena Imperium Romanum musiała być przesądzona od samego początku, a jego dziejowa i światowa rola musiała być wprowadzona w historię zbawienia. Tak kształtowano nowoczesny obraz świętej instytucji państwa rzymskiego, wobec którego Ojcowie Kościoła zachowywali pragmatyczny, ale także nabożny respekt.

Obok Ambrożego, również Prudencjusz wyobrażał sobie, że Imperium bardzo konkretnie spełnia opiekuńczą rolę nad chrześcijaństwem i uczestniczy w rozszerzaniu wiary katolickiej. Dlatego sądził, że męczeństwo świętego Laurentiusa w czasie ostatnich prześladowań było szczególną manifestacją ofiary złożonej w celu nawrócenia państwa, w ramach którego zjednoczona zostanie cała ludzkość.

Według Augustyna natomiast w procesie definiowania związków Imperium i Kościoła ciągle zachodziło jednak od nowa niebezpieczeństwo, że regnum paccati przeciwstawione zostanie regnum Christi (Enarr. in Os. 45,16). Prowadziłoby to do dualistycznego obrazu świata, w którym starcie obu sił byłoby przesądzone. Prawdziwym obszarem walki były oczywiście ludzkie dusze, ale sama walka zachodziłaby również na poziomie społecznym i instytucjonalnym, wyłączając ostatecznie z chrześcijańskiej wizji świata Imperium.

Otwierało to pilną konieczność ustalenia bezpośrednich stosunków państwa i Kościoła. W liście do prokonsula Apringiusa, którego Augustyn nazywał Christianus iudex, zdecydowanie rozdzielał państwo od Kościoła: "alia causa est provinciae, alia est ecclesiae; illius terribiliter gerenda est administratio, huius clementer commendanda est mansuetudo. (Ep.134,4; Ep.133,3; Ep.155) Obywatel-chrześcijanin nie był jednak stawiany wobec jakiegoś dramatycznego rozdarcia, gdyż nie są to konkurujące ze sobą struktury: "Cum enim tu facis, ecclesia facit (Ep. 134,4). Dla każdego z ludzi miało to oznaczać, że choć oczekuje dóbr życia przyszłego, to używa też dóbr ziemskich nawet jeśli tylko "jako obcy przechodzień" (De civ. Dei XIX,17). Augustyn wyraził w konsekwencji swą zgodę na zaakceptowanie pewnych zasad życia społecznego, koniecznych dla rozwiązywania spraw doczesnych i ostatecznie prowadził swój wywód do zarysowania zasad politycznych, "jako że życie państwa jest z całą pewnością życiem społecznym" (De civ. Dei XIX,17). Najwyższym poziomem uogólnienia związków sacrum i profanum była teza Augustyna, że "państwo niebieskie podczas pielgrzymki swej korzysta z pokoju ziemskiego" (De civ. Dei XIX,17). Był to wystarczający splot zasad, aby skutecznie kształtować nie tylko pasywne normy lojalności wobec państwa, lecz także pobudzać aktywną współodpowiedzialność za jego losy.

Harmonia między obu instytucjami nie mogła więc pozostawać wyłącznie na płaszczyźnie statycznej tolerancji, lecz miała wkroczyć w fazę aktywnego współdziałania. Augustyn gotów był usprawiedliwić państwowy przymus, rozumiany dosłownie w postaci działań administracji cesarskiej w tym i wojska, do wyznawania nicejskiego kredo. Chrześcijańscy władcy posiadali więc nie tylko prawo, ale i obowiązek kształtowania społeczeństwa prawowiernego. Uzasadnienie biblijne znajdowało się w Ewangelii Łukasza (14,23): "Wyjdź na drogi i w opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom się zapełnił".

Jeśli Ambroży i Augustyn widzieli przesłanki jedności Kościoła i Imperium na podstawie wiary, nadziei i miłości, a także w oparciu o instytucje, to Orozjusz dołączył do tej argumentacji przesłanki polityczno-historyczne. W efekcie również on nie dopuszczał sprzeczności między Imperium i Ecclesia. Trzeba tę koncepcję polityczną traktować jako oryginalny wkład Orozjusza do aktualnie toczonych dyskusji. Nie ma też potrzeby utrzymywać, że ten nieco wyidealizowany projekt świadczy o niezrozumieniu dualizmu opartego o civitas Dei z jednej, a civitas terrena z drugiej strony.

Pozytywny model rozumowania wskazujący na stabilizację świata miał wyrastać z respektu dla trwałości i starożytności Imperium. Najwłaściwszą więc drogą dowiedzenia takiej tezy była metoda historiograficzna. Ambroży, a także Augustyn ograniczali się do przypominania znanych faktów w największym skrócie, ale Orozjusz czuł się wprost predestynowany, aby wypowiedziać się w tej kwestii obszernie. Jednak bez względu na zwięzłość lub rozwlekłość argumentacji, państwo dla grupy tych autorów pozostało wartością nie tylko naczelną, ale i historycznie konieczną. Dopuszczając teoretycznie możliwość zmian wewnątrz Imperium, nie wysuwali oni programu rewolucyjnych reform w sensie ładu światowego i tym samym nie wyszli poza pojęcia Imperium Romanum. W najgorszym wypadku stali się więc przynajmniej jego biernymi obrońcami. Podzielali wspólnie pogląd, że zastąpienie Cesarstwa państwami germańskimi jest nieprawdopodobne. Jedyną wątpliwość nasuwa tylko fragmnet Orozjusza z którego wynika, że Ataulf zamierzał ponoć zastąpić państwo rzymskie (Romania) gockim (Gotia). Zamierzał też znieść tytuł Cezara Augusta i zastąpić go swym własnym imieniem.

Fragment Orozjusza obok wszelkich problemów natury źródłowej przynosi wiele ciekawych kwestii terminologicznych. Mając na uwadze kwestie jedności szczególnie trzeba zwrócić uwagę na zastosowanie terminu imperium (VII,43,5): se inprimis ardenter inhiasse, ut, oblitterato Romano nomine, Romanum omne solum Gothorum imperium (podkreślenie K.I.) et faceret et uocaret, essetque, ut uulgarite loquar, Gothia quod Romania fuisset: fieret nunc Athaulfus quod quondam Caesar Augustus. Jest to jedyny fragment, w którym Orozjusz zastosował termin Imperium dla określenia państwa gockiego. Nabierał on jednak szczególnego znaczenia z punktu widzenia Rzymian, gdyż w tradycyjnej terminologii prawno państwowej określono zewnętrzne państwo, które mogło stanowić narzucającą się alternatywę dla Imperium Romanum. Problem krył się w tym, czy będzie to alternatywa pozostająca poza limesem, co byłoby zjawiskiem wystarczająco groźnym, czy też należało rozumieć, że w grę wchodzi bezpośrednie substytuowanie jednego imperium przez inne w jego starych granicach. Tej ostateczności Orozjusz starał się zapobiec, przynajmniej w obszarze pojęć, kiedy pisał o nomine Romanum omne solum. Zachowanie powszechości cech i wartości rzymskich wydawało się być przez to przesądzone. Bardziej jednak w obszarze kulturowym, do którego zaliczyć trzeba także pojęcia prawne, niż ze względu na potestas, której barbaryzacja nasuwała się sama.

Ciągle nie wyjaśnioną pozostaje jednak przecież kwestia, które słowa miałyby paść z ust Ataulfa, które z ust "wiarygodnego świadka", a które są stylizacją samego Orozjusza. Unikanie tworzenia alternatywy przez brak przywiązania terminu imperium do Romanum w odróżnieniu od Gothorum w całym tym fragmencie i zastępowanie tego wyraźnego określenia, nacechowanego sumą ideologii jedności Imperium Romanum, przez opisowe terminy solum i nomen jest niewątpliwie celowym zabiegiem. Przynajmniej tę grę słów trzeba złożyć na karb Orozjusza.

Nie mniej pasjonującym problemem tego fragmentu Historiae adversus paganos jest wystąpienie samego terminu Romania, który staje naprzeciw nazwie Gothia. Nazwa Romania nosi w sobie znamiona prowincjonalne, z czego zdawał sobie sprawę sam Orozjusz (ut vulgaritem loquar, VII,43,5). Zamyka w sobie określenie kręgu kulturowego, pewnej sumy wartości, które stają w kontrowersji z obszarem barbarzyńskim i kulturą tego obszaru. Nie można wykluczyć bliskiego powiązania terminu Romania z terminem ecclesia. Pozostawałoby to w koherencji z rozumieniem terminu communis res publica (V,1,13), który wg Orozjusza określa chrześcijańską wspólnotę opartą o jedną wiarę. Kościół stawał się nie tylko alternatywą dla upadającego Imperium Romanum, lecz przejmując aparat pojęciowy stawał się obrońcą starej instytucji. W obu przypadkach chrześcijaństwo rzymskie stawało naprzeciw świata Gotów, nie tyle zamykając się przed nim całkowicie lecz prezentując pogląd, że tylko inkorporacja do kręgu wartości rzymskich i chrześcijańskich daje barbarzyńcom szansę na uzyskanie statusu ludów kulturalnych. Kościół podjął więc nie tylko starą ideę uniwersalności władzy Imperium lecz dołączył do tego nowoczesne propozycje rozszerzając jeszcze bardziej światowy zakres tej wspólnoty. Dopiero tak rozumiana idea ekumeniczna ukazywała przepaść w konfrontacji z próbami tworzenia państw etnicznych (Gothia). Nawiązanie do świętej tradycji przywiązywało do kręgu kościelnego termin restitutor (imperii), pozostawiając barbarzyńcom termin immutator, który musiał brzmieć mimo wszystko dość groźnie.

Jeśli prób zastępowania instytucji rzymskich przez ich barbarzyńskie odbicie nie można było przemilczeć, to dało się wszak tak pokierować interpretacją tych faktów, że to sam Ataulf miał w końcu zauważyć konieczność oparcia państwa o prawa, których barbarzyńcy wszak nie posiadali. Ich państwo nigdy nie mogłoby być więc "państwem" res publica. Toteż Orozjusz stosuje ten termin (70 razy) wyłącznie dla określenia państwa rzymskiegoi tworzy wrażenie, że plan założenia własnego państwa przerastał polityczną samoświadomość Gotów. Pozostała im więc romanizacja, polegająca przynajmniej na przejęciu pewnych instytucji rzymskich. Wspólna ocena tych faktów wyrażona przez środowiska pogańskie i chrześcijańskie świadczyła o głęboko zakorzenionym poczuciu konieczności zachowania świętego Imperium Rzymskiego. Niestety poglądy samych barbarzyńców zawsze odbite są pośrednio i dlatego pozostają niemal nieznane. Pewne jest wszak to, że choć Orozjusz dopuszczał teoretycznie możliwość powstania barbarzyńskiego państwa, to jednocześnie pokazywał, że oznaczałoby to istotny regres cywilizacji i naruszyłoby integralność ówczesnego świata. Imperium Romanum pozostawało więc nadak jego niezbywalnym "środkiem".

Tak niewątpliwie funkcjonowało też w pojęciach Ambrożego, który żył w ramach Imperium i oceniał, że jest ono prostą kontynuacją Imperium Romanum założonego przez Oktawiana Augusta. Mimo pewnych słabości już wówczas było to idealne państwo spełniające oczekiwania jego mieszkańców, gdyż stabilizowało pokój na całym świecie. Ponieważ Oktawian nie tyle jednak konserwował te wartości, lecz doprowadził zbrojnie do zaprzestania wojen domowych i dał poczucie stabilizacji granic, pewne analogie do entuzjastycznych nastrojów w dobie Teodozjusza nasuwały się same.

Sumę definicji afirmujących władzę Oktawiana Augusta znajdujemy znów w obszernym fragmencie dzieła Orozjusza. Imperium przybrało wówczas w jego ocenie postać władzy światowej: primus imperium omnium (VII,2,14). Ponieważ zachodziła zbieżność władzy Augusta i narodzin Chrystusa, tzn. także rozpostarcia Jego władzy na Ziemi, narzucały się pewne pary pojęć: Augustus/ Christus i Imperium Romanum/ Imperium Christianum. Także władza monarchiczna znajdująca uzasadnienie w monoteizmie uzyskała dzięki temu charakter światowy. Imperium (quod Graeci monarchiam vocat) sprawuje się bowiem nad całym światem.

Trudne czasy, w których żył Ambroży, pełne przecież zewnętrznych zagrożeń ze strony barbarzyńców, a także wojen domowych z uzurpatorami, dostarczały więc żelaznych argumentów, iż wyłącznie Imperium może zagwarantować ratunek dla świata o określonych wymogach politycznych i dla świata wartości, którymi kierują się jego mieszkańcy. Wartościowanie takie nie było zwrócone wyłącznie do wnętrza, lecz sięgało także poza limes, dając szczególny tytuł moralny i polityczny, aby zgłaszać pretensje do panowania nad zewnętrzym, pozalimesowym światem lub przynajmniej do narzucania mu własnego ładu. Kosmopolityczne nastawienie Ambrożego nabierało szczególnych cech chrześcijańskiej etyki społecznej umożliwiając roztoczenie troski o los ludzkiej społeczności w jej najbardziej ekumenicznych horyzontach. Powściągliwość brała się jednak stąd, że poza Imperium brakowało z pewnością jeszcze w czasach Ambrożego właściwego podmiotu politycznego, jakiegoś alternatywnego nosiciela potestas, który pozwalałby ten cel osiągnąć równie skutecznie jak w ramach i przy pomocy Imperium Romanum. Dlatego groźba jego upadku oznaczała dla Ambrożego nie tylko upadek państwa, lecz upadek całego świata.

Podobną logiką kieruje się Orozjusz, który dość jednak incydentalne stosuje termin imperium na określenie terytorium państwa rzymskiego. I tak jak Ambroży, stara się wywołać określone skojarzenia, których wydźwięk oznaczałby cały zakres ówcześnie wyobrażanego świata tj. orbis. Jeśli zachodziła tutaj wyraźna nieadekwatność założeń politycznych do wiedzy geograficznej, to należało przynajmniej twierdzić, że Rzym jako miasto, ale także jako Imperium pozostaje niezmiennie caput gentium (II,12,2). Poważny problem musiał się ujawnić w związku z przeniesieniem stolicy do Konstantynopola. Orozjusz starał się skomentować ten fakt tak, aby nie odebrać Romie historycznego znaczenia i nazywał nową stolicę gloriosissimi nunc imperii sedes et totius caput Orientis (sic. stolicą całego Wschodu, nie świata!) (III,13,2). Sytuacja musiała mu się wydawać szczególnie zagmatwana, gdyż Rzym uznawany za centrum (stolicę) Imperium od dłuższego czasu nie był rezydencją cesarza. Konstantynopol nie konkurował więc właściwie pod tym względem z antyczną Romą lecz jako administracyjny ośrodek na Wschodzie z faktycznymi siedzibami cesarzy na Zachodzie tzn. z Rawenną i Mediolanem. Orozjusz nie często jednak wspomina te miasta. Stara się przy tym łączyć ich los bezpośrednio z Rzymem, co ostatecznie doprowadza do koniecznego przeciwstawienia sobie Rzymu i Konstantynopola. W całej tej koncepcji pozostawia tradycyjnie stolicy nad Tybrem rolę dominującą, ignorując błyskotliwy rozwój miasta nad Bosforem, jego dogodne położenie handlowe i znaczenie militarne. Choć aspirujący do wielkości Konstantynopol znajduje co prawda ostatecznie u Orozjusza znakomitą charakterystykę, kiedy autor ten pisze, że jest to: gloriosissimi nunc imperii sedes (III,13,2), ale nie chce uznać, że jest to miasto równe Rzymowi (VII,28,27), który dla niego nadal pozostaje nunc gentibus dominantem (VII,2,1). Konstantynopol nie jest więc w ocenie Orozjusza symbolem pozwalającym utożsamić z nim Imperium, mimo iż ostatecznie musi się jednak zgodzić, że jest stolicą o równej z Rzymem randze. Powściągliwość Orozjusza, aby nadać Konstantynopolowi równą rangę z Rzymem, gdyż o jej przewyższeniu z pewnością mowy być nie mogło, brała się najprawdopodobniej również z obawy o naruszenie idei jedności, nostalgicznie wspomnianej sformułowaniem commune imperium.

Zachodziło tu więc dalece tradycjonalistyczne myślenie, oparte o związek Urbs i orbis, w którym musiał się pojawić wszak co najmniej jeden element nowy, mianowicie chrześcijaństwo i postępująca za tym chrystianizacja Rzymu, ale taże świata. Uświęcone pierwszeństwo tego miasta zaowocowało poczuciem wyższości tutejszego biskupa i prawdziwą walką o prymat, która w czasach Orozjusza nabrała już należytego tempa. Wyobrażenia Orozjusza sumujące Urbs i orbis do dzisiaj nie straciły na aktualności, zwłaszcza w Kościele katolickim. Do tej stołecznej perspektywy nawiązał w połowie V wieku Prosper Tiro. Będąc kanclerzem rzymskiej kurii odczuwał upadek miasta boleśnie, ale mimo to twierdził, że "Rzym, stolica Piotra, stał się centralnym urzędem pasterskim i posiadł dzięki wierze wszystko to, czego nie mógł osiągnąć zbrojnie". Autor ten traktował przy tym Kościół jako Imperium Romanum. Jest to jeden z licznych, wszak może najbardziej ostro sformułowanych poglądów o państwowym charakterze Kościoła.

Wiary w przetrwanie Imperium nie mogły więc zburzyć Ambrożemu nawet tak dramatyczne wypadki, jak przegrana pod Adrianopolem, imio iż wywołała w nim przerażenie, uzurpacje i klęski elementarne(Ep.73[18],23). Sądził on z uporem, że chrześcijaństwo otworzyło przed Imperium nowe perspektywy na przyszłość. To znaczy, że tak jak w przeszłości po klęskach następowało odrodzenie, tak stanie się i w jego czasach.. Tak myślał również Orozjusz (VII,33,16), doświadczony dodatkowo jeszcze klęską roku 410 i zajęciem Hiszpanii. Wierzył, że Jeden Bóg, który pozostawił jedną wiarę i jeden Kościół gotów jest zniszczyć swych wrogów. W logice obu autorów nieustannie splatają się i wzajemnie warunkują dwa aspekty; historyczno-relatywny i absolutno-metafizyczny. Antynomia ta odpowiada zasadniczemu założeniu apologetycznemu pisarzy chrześcijańskich tej epoki.

Przegrana bitwa pod Adrianopolem była więc przełomowym faktem tylko w tym sensie, że otwierała nowe stosunki polityczne i społeczne: magistque miserum quo magis nouum (VII,33,16), ale nie przesądzała o dalszej egzystencji Imperium. Zupełnie inaczej niż u Rufina, który tak przecież dalece wpływał na Orozjusza i który sądził, że klęska pod Adrianopolem była początkiem końca Cesarstwa Rzymskiego. Trzeba mieć jednak na uwadze to, że Orozjusz po ponurym obrazie Walensa przedstawił entuzjastyczną ocenę rządów Teodozjusza W., a Ambrożemu wypadło tę rzeczywistość obserwować bezpośrednio i w znacznym stopniu ją tworzyć. Postępując logicznie, nie mogli oni kreślić perspektywy upadku świata, skoro wydawało się, niebezzasadnie przecież, że państwo w wyniku nowej polityki zostało uratowane. Pozwalało to zachować koncepcję pełnej suwerenności w prowadzonej polityce.

Upadek Rzymu w 410 r. spowodował wstrząs polityczny, który swą skalą przewyższał klęskę pod Adrianopolem, ale o obydwu faktach można było też zapewne mówić w ujęciu typologicznym, w tym także jako o wielkim wstrząsie psychicznym. Poglądy współczesnych autorów przybierały wówczas - zwykle jednak przejściowo- charakter eschatologiczny. Nie traktowano tych faktów jako kolejnych klęsk w długich dziejach miasta, lecz przykładano do ich analizy kategorie historiozoficzne, a także teologiczne. Utożsamienie losu Urbs i orbis musiało zachodzić nie tylko wśród umysłowości krytycznych, w kręgach intelektualistów, którzy produkowali źródła lecz także musiało wpływać intuicyjnie na poglądy ogółu. Po pewnym czasie autorzy otrząsali się z przygnębiającego nastroju i nabierali dystansu do myśli o końcu świata. Próbowali wówczas zignorować klęski lub upadki, a w każdym razie pomniejszyć ich znaczenie dla dalszej egzystencji Imperium i tego co określali jako caput imperii lub caput mundi.

Rzeczywistość w krótkiej sekwencji tragicznych wypadków, mierzonych długością jednego pokolenia, okazała się jednak tak twarda, że sami chrześcijanie musieli ostatecznie postawić pytania przed sobą, jak to jest możliwe, że Bóg nie ma względu na stolicę i miasto Piotra i Pawła, mogiły męczenników, bezpieczeństwo swych wyznawców skazywanych na śmierć, cierpienia, wygnanie, męki duchowe itd. Nuty te dźwięczą w Apostolorum passio, hymnie przypisywanym Ambrożemu oraz w licznych partiach innych, pewnych co do autorstwa jego dzieł, gdzie Rzym nazywa caput sanctitatis i civitas sacerdotalis. Wyraża przez to zapewne szczególny rodzaj dumy z własnego obywatelstwa. Mimo więc przerażenia i pesymizmu pojawia się tam przecież jednak nadzieja na refundatio i renovatio. To samo pytanie stawiał również Orozjusz i odpowiadał, jak się zdaje, w bardzo standardowy sposób, że jest to kara za herezje i próba wobec tych, którzy wierzą prawdziwie (VII,33,15-19; VII, 41, 3-6).

Imperium Romanum nie powstało przecież wbrew woli Boga, lecz mieści się w szeregu innych państw, które powstawały, miały chwile świetności i ostatecznie upadały. Ambroży, Augustyn i Orozjusz pozostawiali jednak sobie i współczesnym nadzieję na przetrwanie Roma aeterna w tym jeszcze momencie dziejów i ich głos współbrzmi z poglądami innych chrześcijańskich, a także pogańskich pisarzy tej epoki. Panuje wśród nich zgoda nie tylko co do powołania Rzymu do panowania nad światem, do zabezpieczenia i strzeżenia Pax i Securitas, lecz także zgoda co do pełnej zdolności do wykonywania tych wszystkich zadań w przyszłości. Nie chodzi więc wyłącznie o jakieś miasto, lecz o uosobienie idei światowego porządku, systemu wartości, języka itd, tzn. pewnej jedności kulturowej ówczesnego świata. Suma cech otaczającego świata pociągała autorów chrześcijańskich i uzyskiwała ich afirmację. Tylko jeden aspekt wszak musiał spotkać się z krytyką, a mianowicie antyczna religia i wszelkie jej publiczne oraz prywatne przejawy.

Teza dotycząca bezwzględnej wieczności Rzymu nie mogła jednak uzyskać ostatecznie w pismach Ojców Kościoła w pełni afirmującej zgody, gdyż wiązała się z podstawowym pytaniem o wieczność lub koniec świata. Dlatego pisma Ojców Kościoła przełomu IV i V w. były głosem w historiograficznym dylemacie, który rozpatrywany był przez intelektualne elity już po klęsce 378 i w kolejności 410 r. Chodziło o wskazanie odpowiedzialnych za degradację Urbs Aeterna. Bez względu na to, czy ten cel został osiągnięty czy też nie, Ambroży i Augustyn mogli być pewni jednego, tego mianowicie, że ich dzieła zwrócą na siebie uwagę publiczności. Nie chodziło w nich przecież o jakiekolwiek zainteresowania antykwaryczne, a w ograniczonej tylko mierze historyczne. Dzieła ich stanowiły rozległy głos w toczącej się dyskusji o charakterze politycznym. Nie chodziło w nich tylko i wyłącznie o apologetyczny wykład dziejów związanych z latami 378 lub 410, lecz zwłaszcza o nakreślenie postulowanych modeli świata na przyszłość. Pewna bezradność intelektualnych elit, które nie mogły wyobrazić sobie świata bez tradycyjnych wartości, zwłaszcza świata bez Roma aeterna, skierowana została na tory nowej dyskusji w kwestiach najbardziej palących. Historia stawała się w tym wykładzie wyłącznie nauczycielką polityki i nauczycielką zachowań społecznych. Cyceroński model rozumowania został nawet przekroczony, zwłaszcza gdy Augustyn mówił o mających nadejść dopiero czasach civitas caelestis. Historia, współczesność i przyszłość zagrały swe partie w jednym utworze.

Obok propagandowego optymizmu pojawiał się co prawda element egzystencjalnego smutku, tak jak w liście Ambrożego (Ep.8[39],3) napisanym w listopadzie 394 r., gdzie perspektywa ludzkiej śmierci powiązana została z losami miast i całych regionów. Dla wyrażenia swego niepokoju Ambroży cytował tu Cycerona (Fam., IV,5,4): "Tyle trupów na wpół zburzonych miastach".

Także Augustyn zdradził wyraźniej osobisty smutek egzystencjalnego przemijania, kiedy pisał: "Niebo i ziemia przeminą, cóż dziwnego, kiedy państwo znajdzie w końcu swój kres".

Realność sądów o przemijalności materialnego świata podkreślona została sceptycznym stosunkiem do zapowiedzi wiecznego trwania nie tylko Rzymu. Wyrażanie opinii w kwestii (prze)trwania świata to nie było już badanie przyczyn i skutków oraz sekwencji zdarzeń lecz czysta filozofia dziejów i bytu. Dlaczego więc kamienie Rzymu miałyby przetrwać, skoro nawet ciało Piotra okazało się podlegającym rozpadowi. Upadek Rzymu musiał przykuwać uwagę, lecz jako fakt nabierał on szczególnej wartości wówczas, kiedy zastanawiano się nad jego oddziaływaniem na jakość świata chrześcijańskiego. Nie można wykluczyć przecież pewnego żalu, iż dumny i pyszniący się Konstantynopol nie przyszedł z wystarczającą pomocą Matce - Rzymowi. Ten rozbrat, brak solidarności miałby zapowiadać również i jego koniec. To było jednak rozejście się Wschodu i Zachodu, części, które nie miały wspólnego interesu politycznego w ochronie tradycyjnie największych wartości rzymskich, w tym przypadku Roma aeterna.

Ponieważ dowód, iż przemijalność jest nieuchronnym procesem dotykającym państwa i społeczeństwa nasuwał się sam, dlatego Vergiliańska Roma aeterna wydawała się coraz bardziej literacką fikcją. Tylko Orozjusz nie był wolny od szczerej wiary w ideę Roma aeterna. W sytuacji kiedy stało się nader widoczne to, że Rzym się starzeje (senescens), jedynym wyjściem byłoby odrodzenie (Roma renascens). Ponieważ nie mogli tego zapewnić bogowie pogańscy, nadzieja na sukces oparta kiedyś o Pax romana, zastąpiona została przez Pax Christiana. Apoteoza Rzymu nabierała dla Orozjusza sensu tylko w tym przypadku, kiedy stał się on centralnym punktem światowego imperium chrześcijańskiego.

Jeśli pesymistyczna przemijalność okazywała się bezwzględną koniecznością i ludzkim losem, to w antytezie jako jedyną nadzieję Ambroży, a zwłaszcza Augustyn stawiali civitas Dei, która jest wieczna. Zasady rekrutacji do tego państwa musiały być oparte o fides, a nie obywatelstwo rzymskie. Powszechność Kościoła i niegraniczony kulturowo, politycznie czy też językowo sposób przyjmowania członków miał budować społeczeństwo otwarte, po części wolne już od imperialnych wyobrażeń rzymskich.

Los Rzymu trzeba było ująć w pewien systemowy szablon ze względu na światowy charakter i z drugiej strony fakt dostrzegalnej przemijalności.

Orozjusz, od którego znów należy wyjść ze względu na gatunek dzieła, które pozostawił, przyjmował tradycyjny podział dziejów na cztery epoki według czterech imperiów: balilońskiego, kartagińskiego, macedońskiego i rzymskiego (II,1,6; VII,2,4). Taka kolejność rzeczy odbijała również podział na cztery strony świata: wschód, północ, południe, zachód. Zwłaszcza stworzenie continuum między monarchią babilońską i rzymską obrazowało przeniesienie punktu kulturowej podmiotowości ze Wschodu na Zachód. Jest to niewątpliwie oryginalna koncepcja Orozjusza nie mająca wzorców, ani następców. Jeśli teoria przemijalności imperiów musiała nastręczać pewnych kłopotów interpretacyjnych związanych z pytaniem o los Rzymu, to doprowadziła go do wniosku, że Rzym jest ostatnim w kolejności II,1,6: novissimum; VII,2,2: primum ultimum imperium. Ale Orozjusz starał się dowieść, że ultimum imperium oznacza w jego czasach szczytowy rozwój Rzymu, a nie jego kres (II,6,13; II,3). W tym punkcie zapewne kończyła się analogia z Babilonem, który upadł bezwzględnie. Koniec jednego powinien był logicznie zapowiadać nieunikniony koniec drugiego imperium. Wszelkie wątpliwości, czasowe i terytorialne można było rozwiać jednak wszechwładzą Boga, który decyduje o losach i historii. Tworzyło to pomost w kierunku Kościoła, który był coraz bardziej zainteresowany wykonaniem władzy i tradycji Imperium, stawał się jego spadkobiercą i w związku z tym przewyższał wszelkie imperia.

Jeśli Orozjusz zmuszony był ostatecznie przyjąć, że tak jak Babilon został opanowany przez Medów, tak postąpią również Goci z Rzymem, to wierzył jednak, że Bóg uratuje miasto. Goci przejmą część władzy (translatio potestatis, II,2,2) ale nie regnum (II,33: Roma ... opibus spoliata non regno, manet adhuc et regnat incolumnis, por. II,3,2), gdyż Imperium Romanum powołał sam Bóg dla przyjścia Chrystusa i ochrony Kościoła. Ostatecznie Orozjusz pragnął zachować przynajmniej reminiscencję Imperium, godząc się jednocześnie na nieuniknioną, jak mu się wydawało, konieczność, tzn. przeniesienie władzy nad Imperium na władców barbarzyńskich. Niczym nie ograniczone pole interpretacji otwiera zwrot: opibus spoliata [Roma sic ??] (II,3,3) wskazujący na instrumenty władzy (opes), które nadal pozostawały w ręku Rzymian. Nie wykluczone, że mamy tu do czynienia z bogactwami, które pozwalały okupić Rzymianom iluzoryczną wolność. O takiej praktyce wyraźniej mówił Hieronim. Nie można wykluczyć jednak, że owe instrumenta, to autorytet i tradycja, którą chlubili się Rzymianie i do której aspirowali barbarzyńcy widząc szansę swej nobilitacji przez adopcję do starych rodów. Wynika z tego, że instrumentu, jakim była rzymska auctoritas nie można było substytułować jakąkolwiek instytuycją świata barbarzyńśkiego, ale można ją było w tym świecie imitować.

Również Hieronim w swych listach i komentarzach pozostawił obraz Imperium, które stanowiło gwarancję światowego ładu. On również wykazywał, że było czwartym w kolejności imperiów ekumenicznych. Hieronim wymieniał jednak jako następujące po sobie imperia: asyryjskie, perskie, greckie i rzymskie. Augustyn zaakceptował w pełni ten podział w oparciu o przetłumaczoną i zmodyfikowaną kronikę Euzebiusza z Cezarei. Następstwo czasowe imperiów zwróciło także uwagę Augustyna na związek przestrzenny; "najprzód państwo Asyryjczyków, a następnie państwo Rzymian, zarówno co do czasu istnienia, jak i co do położenia w przestrzeni różniące się wprawdzie pomiędzy sobą, lecz pozostające w pewnym stosunku. Jak bowiem pierwsze powstało wcześniej, a drugie później, tak też tamto wyrosło na Wschodzie, to zaś na Zachodzie; wreszcie to drugie zaczęło istnieć pod koniec istnienia tamtego". Inne państwa traktuje Augustyn jako nieznaczący dodatek do dwóch reprezentantów dwóch zasadniczych regionów świata. Teza taka odpowiadała tradycyjnemu następstwu zachodzącemu między Babilonem i Rzymem. Wzgląd apologetyczny pozwalał łatwo przechodzić od jednego do drugiego imperium i wskazywać na Babilon, który był pierwszym Rzymem i Rzym, który jest drugim Babilonem. Skojarzenia biblijnego toposu i groźby upadku musiały być jednak w pełni zrozumiałe. Augustyn nie akceptował idei Roma aeterna, gdyż widział bliżej nieokreślony, ale jednak nieunikniony koniec świata (De civ. Dei XXII,6).

Kiedy Ambroży odwoływał się wcześniej do toposu babilońskiego nie był już wówczas szczególnie oryginalny. Jednym wprost słowem przypominał groźbę upadku w imię racji nieuniknionej przemijalności. Chodzi więc nie tyle o bezwzględną logikę dziejów, lecz o bezpośrednie motywy lub przyczyny upadku. Dla Amrożego główne niebezpieczeństwo czai się w pijaństwie, które autor traktuje jako rodzaj społecznej plagi: ">Babilon to złoty kielich w ręku Pana, który upija całą ziemię. Wszystkie ludy napiły się jego wina, dlatego zostały wstrząśnięte. I raptem upadł Babilon i został zmiażdżony<(Jr. 51, 7-8). Złoty kielich został zmiażdżony, ponieważ został zmiażdżony Babilon, który jest złotym kielichem. Lecz choć pyszni się złotem i bogactwem, sam jest w mocy Pana. W końcu miażdży go gniew Boży. Dlaczego >złoty kielich<? Ponieważ ten, komu brakuje prawdy, poszukuje przynęty, aby mógł cennym widokiem przynajmniej kilku skusić do picia". Ambroży wygłosił tę homilię pomiędzy 388 a 391 r i z pewnością odnosi się ona do rzeczywistości społecznej, która go otaczała. Wynika to m. in. z czasu teraźniejszego, w którym mówił. Babilon jest więc dla niego tutaj Rzymem nękanym poważną plagą. Jeszcze co prawda jego mieszkańcy mogą się cieszyć bogactwem, ale miasto jest już w "mocy Pana". Taka groźba jest raczej wypowiedzeniem sprzyjającej opieki i sugeruje, że Bóg nie tylko nie jest już więcej gwarantem zachowania Rzymu, ale sam grozi mu upadkiem. W konsekwencji katastrofa dotknie cały "krąg ziemi".

Na podstawie Ewangelii Łukasza Ambroży również wysuwał pogląd, że koniec świata już nadchodzi (in occasu saeculi sumus. Expos. Luc. X,10). Podobnie pesymistyczny ton dźwięczy w mowie pośmiertnej ku czci Satyra: raptus est, ne in manus incideret barbarorum, raptus est ne totius orbis excidia, mundi finem, propinquarum funera, civium mortes (...) videret (De exc. fr. 30). Znakiem pozwalającym oczekiwać katastrofy jest rozpowszechnienie ewangelii wśród ludów barbarzyńskich (Expos. Luc. X,14).

Z ewentualnym końcem świata połączony jest oczywiście los Imperium. Roma nie może być więc wieczna. Przeminie tak jak postać tego świata (Expos. ps. CXVIII,12,7). Ambroży zdaje się jednak odwracać logikę tych faktów i traktuje znamiona upadku Imperium Romanum jako zapowiedź końca świata. To znaczy, że tak naprawdę nie wyobraża sobie istnienia świata bez Roma aeterna. Pesymistyczne tony przeplatają się z nutami nadziei. Ambroży bierze jdnak z pewnością realnie pod uwagę możliwość nadejścia końca świata, kiedy pisze, że skoro "Goci i Armeńczycy w nią (tj. Ewangelię) uwierzyli, a więc koniec świata ujrzymy".

Trzeba w tym miejscu choć w krótkich słowach naszkicować tezy innych autorów, aby dostrzec na ile przeczucia defetystyczne mieszały się z nostalgicznym rozpamiętywaniem wielkości Imperium.

Sulpicius, jako jeden z pierwszych, stracił, jak się wydaje, wiarę w jakąkolwiek intergacyjną siłę Imperium Romanum: siquidem ... exercitibusque nostris, urbibus atque provinciis permixtas barbaras nationes et praecipue Iudaeos, inter nos degere nec tamen in mores nostros transire videamus (Chron. 2,3,6). Jedno jest pewne. Sulpicjusz potrafił z perspektywy roku 403 ocenić nie tylko pojedyncze fakty, lecz także generalne procesy i widział, że w wyniku napięć pomiędzy cesarzami, grupami religinymi, regionami (Wschód-Zachód) itd. w nieunikniony sposób zaznacza się podział Imperium. Pociągał on za sobą apokaliptyczny obraz końca świata.

Prudencjusz sądził, że po zwycięstwie, jakie Rzymianie dowodzeni przez Stylichona odnieśli w bitwie pod Pollencją w 402 r. podobnie tragiczna sytuacja już nigdy nie zaistnieje, a Rzym odmłodzi się (renascens) dzięki chrystianizacji. Optymizm propagowany na przełomie 402/403 pozwalał rysować znakomitą przyszłość stojącą przed Imperium. Zapewne po wstrząsie roku 410 Prudencjusz nie mógłby jednak już tak myśleć. Jeśli jednak w 403 był wyrazicielem społecznych nastrojów, to kontrast upadającej Roma wydobywa z całą ostrością szok, który za tym nastąpił. Ukazał on spersonifikowaną Roma w świecie wolnym od kłopotów poprzedzającej (pogańskiej!) epoki. Stało się to dzięki triumfowi miłującego Chrystusa cesarza Honoriusza i ojcowskiej opiece Stylichona, gdyż obydwaj odnieśli zwycięstwo nad Gotami Alaryka. Wszystko jednak dzięki znakowi krzyża, który kazali robić na czole i monogramom Chrystusa naniesionym na włócznie. To daleko ideologiczne założenie oparte o pax Christiana, miało także swe postulatywne przełożenie do życia społecznego, gdyż wszystkie narody od Renu i Dunaju do Gangesu i Nilu powinny się zromanizować, przyjąć jedno prawo i porządek państwowy, pokój nadany przez cesarza, objawienie Chrystusa.

Cała oracja oparta jest o tradycyjne wartości rzymskie, przede wszystkim zaś dignitas. Konflikt zarysował się wszak nie tylko między zwolennikami starych kultów i chrześcijanami, lecz także światem rzymskim i barbarzyńskim. Jeśli Imperium mogło i musiało odegrać w tym zakresie poważną rolę, to w poglądach Prudencjusza powinna to być działalność cywilizująca barbarici pagi i immanes populi. Przede wszystkim w oparciu o leges i iura.

Rutilius Namatianus nawet wobec oczywistych faktów upadku politycznego utrzymywał optymistyczną nadzieję przetrwania Imperium (De red. suo 1,134). Twierdził, że współczesne mu porażki wzmocnią wkrótce Imperium (1,121; 1,139) Nawet zdobycie Rzymu nie pozbawiło go nadziei na odrodzenie się (ordo renascendi) i niezmienne panowanie (de red. suo I,47; I140: ordo renascere posse malis), póki istnieją niebo i ziemia. Fakty klęsk były oczywiste i jeśli trzeba było złożyć za nie na kimś odpowiedzialność, to dla pogańskiego poety najwłaściwszymi adresatami byli chrześcijanie, których święci nie przyszli Rzymowi z pomocą. Z poglądem tym polemizował Św. Augustyn.

Claudianus, krótko przed 410 r. był głęboko przekonany, że koniec Imperium Romanum (władzy rzymskiej) nigdy nie nadejdzie (24,159), a klęski są przejściowe i pozwolą wzmocnić jeszcze siły Imperium (24,144 f; 26,145), nie wyobrażał też sobie trwania państwa bez stolicy, którą jednoznacznie widział w Rzymie (15,44; 15,95; 26,296; 28,39; 28,407). Kiedy poeta mówi o starzeniu się Rzymu to zapewne nie ze względu na mogącą nadejść śmierć, lecz po to, aby dodać powagi stolicy i porównywać jej rozwój do procesów, dziejących się w naturze, która nie może mieć końca.

Claudianus opiewał starożytną świetność Rzymu, którym opiekowali się pogańscy bogowie. Przypominał też katalog cnót, które gwarantowały zwycięstwa i harmonię życia wewnętrznego. Od takich obrazów nie mógł się wyzwolić i mimo oczywistych strat terytorialnych i klęsk twierdził, że Rzym samą groźbą potrafi poskramiać barbarzyńskie ludy, a Stylichon sprawia, że służą one Rzymowi dobrowolnie i chętnie. Cywilizacyjną rolą Rzymu było i jest w jego czasach tworzenie prawnych przesłanek sprawiedliwości między ludźmi. W kontraście pozostawał świat barbarzyńców odzianych w skóry, których interesuje wyłącznie wojna i grabierze. Nie brak w związku z tym pochwały Stylichona, który nakłonił barbarzyńców, aby przekuli miecze na lemiesze. Obrazy te nie mogły więc zapowiadać końca świata.

Sidonius Apolinaris w Galii twierdził: "jesteśmy jak godne opłakiwania podbite ofiary wśród innych ludów. Podejrzewani przez Burgundów, osiedleni wraz z Gotami. Dokucza nam nienawiść wrogów i zazdrość federatów" (Ep.III 4). Salvian natomiast niewygody tych czasów zdefiniował jednoznacznie: "A któż potrafi oddać należycie słowami ów zbrodniczy rozbój? Oto państwo rzymskie już umarło, a w każdym razie dławione więzami podatków ginie niby z rąk zbójców, wydając ostatnie tchnienie w tej części, która zachowuje dotąd pozory życia". (De gubernat. Dei IV, 30) Była to oczywista rozpacz za upadającym światem, którego podstawową zasadą istnienia była rzymska tożsamość państwowa.

Na przełomie IV i V wieku można było więc popadać w pesymizm lub kreślić obraz przyszłości w mniej czarnych barwach. U tych autorów, którzy podjęli się apologizowania otaczającej ich rzeczywistości, Imperium i cała jego tradycja pozostawało niezbywalną i niemożliwą do zastąpienia wartością. Ostatecznie na natarczywe pytania adwersarzy - dlaczego Rzym upada w czasach chrześciajńskich, Augustyn odpowiadał, że to Bóg tak chciał (Sermo 296,7). Wymiar wieczności pozostawiał ad aeternam cum angelis vitam (Sermo. 296,7). Innym razem odpowiadał jednak, że los mieszkańców Rzymu nie jest przesądzony, gdyż wielu z nich, zdołało umknąć z pożaru, schronić się w miejscach kultu świętych. Fakty te odróżniły los tego miasta od Sodomy.

Poczucie zagrożenia było jednoznaczne. Pogląd ten musiał być powszechny. Nie było prowincji, gdzie nie odczuwanoby trwogi. Interesujące jest to, że wielu autorów nie pisze przy tym o zagrożeniu Imperium lecz nieszczęściach spadających na mundus. Jest to wyraz ich powszechnych zainteresowań zarówno w sensie geograficznym jak i historycznym, jak i eschatologicznym.

Pozytywny stosunek Ambrożego do Imperium, tak jak wielu innych chrześcijańskich autorów w jego czasach, a także starszych i młodszych, nie budzi wątpliwości. Imperium jest dla niego kategorią terytorialną i ustrojową i w jego oczach tak konieczną, że Ambroży nie widział żadnej innej alternatywy, mógł zgłosić co najwyżej postulat zmiany charakteru tego państwa na wpełni chrześcijańskie, ale po to, aby podnieść jego powagę i zagwarantować dalsze trwanie. Trzeba jednak podnieść w tym miejscu pytanie, jak dalece zaszła w samym Ambrożym osobista, emocjonalna identyfikacja z państwem rzymskim, którą można by ująć tradycyjnym terminem patriotyzm.

Ambroży rozumiał dobrze osobiste zobowiązania wobec ojczyzny polegające na obowiązku jej obrony i dbałości o pomyślny rozwój. Wysoko cenił tradycyjny patriotyzm rzymski, ale ponad nim stawiał jednak służbę dla Boga i wszelkie stąd wynikające zobowiązania. Nie unikał tego, aby samego Chrystusa przywiązywać uczuciem patriotycznym do ojczyzny, mimo iż przedmiotem miłości nie mogli być wyłącznie współobywatele, lecz wszyscy mieszkańcy ziemi (neque enim ciues poterat non amare qui amaret omnes).

Nie można się więc dziwić, że Ambroży jawił się wielu badaczom, jako "prawdziwy Rzymianin. Chociaż zaliczając niewątpliwie samego siebie do grona intelektualistów wyznaczał tej grupie jako ojczyznę mundus a nie Imperium.

Chrześcijańska idea państwa jest więc ideą chrześcijańskiego Rzymu. Ambroży z czystych pobudek patriotycznych nie dopuszcza więc myśli o upadku Urbs, lecz widząc znamiona kryzysu postuluje odmłodzenie miasta. Ideę tę można by zamknąć jednym zdaniem Ambrożego, gdyby nie wątpliwości dotyczące autorstwa tego tekstu. Chodzi nam o poetycki hymn Apostolorum Passio, w którym autor stwierdza, że Rzym już został odmłodzony dzięki znakomitemu triumfowi Piotra i nosi teraz także koronę (męczeństwa) Pawła. Te fakty ponownego uświęcenia Rzymu sprawiają, że jest on nadal gentium caput i electa sedes magistri gentium.

Ten koronny argument wiążący apostołów z Rzymem wzmacniano szeregami świętych i męczenników, którzy byli cives Romani i odnowili Romanae gloria plebis.

Ambroży zakładał, że ewangelizacja doprowadzi do urzeczywistnienia idealnego państwa, które będzie oparte na szeregach idealnych (tj. schrystianizowanych) obywateli. Ich wola stawała się niezbędnym warunkiem zaistnienia społeczeństwa. Zasady współegzystencji miała określać iustitia: Opus iustitiae sit, circa uniuscuiusque meritum servare mensuram" (Expos. ps. CXVIII. PL XV,1429). Traktowana była jako kardynalna zasada powoływania wspólnoty wszystkich ludzi( patrz r. iustitia). Iustitia była także bezwzględym zobowiązanem monarchów, którzy powinni troszczyć się o res publica w sensie dobra wspólnego, zwłaszcza osiąganego na tej drodze pokoju(patrz r. pax).

Bez wahania w takiej postawie należy rozpoznawać patriotyzm, którego podmiotem jest civitas rzymska. Poglądu tego nie osłabia, wręcz przeciwnie, wzmacnia to, że w podobnych kategoriach Ambroży opisuje swój stosunek do ojczyzny niebieskiej, która jest mater omnium (patrz r. civitas).

Ambroży propagował więc gorąco umiłowanie ojczyzny i porównywał do miłości do rodziców, a nawet w postaci zobowiązania podobnego jak miłość do Boga. Porządek zobowiązań był jednak jasny: Bóg, ojczyzna i w kolejności rodzice. Zasady integracji społecznej, które mogłyby przekroczyć wspólnotę obywatelską (civitas) i ogarnąć cały świat (mundus) wyprowadzał jednak z miłości i dobrej woli członków rodziny. Jeśli zwracamy uwagę na te fragmenty pism Ambrożego, to odnosimy wrażenie, że otwartość świata i nowe kategorie uniwersalności pozostawiają tradycyjnie punkt centralny w Rzymie. To on i jego mieszkańcy mają porzucić stare przesądy, instytucje i wyobrażenia i otworzyć się na inne ludy. Kiedy jednak mówi: habitattorem mundi cui totus mundus patria foret (Ep.34[45],16), to otwiera też pozalimesowe obszary dla samych Rzymian. Mimo iż państwo tam nie sięgnęło, to chrześcijanie otwierają przed sobą ów świat nie jako gospodarze, lecz równoprawni jego mieszkańcy. Polityczna dezintegracja Imperium doprowadzała jednak nie do włączania nowych, lecz do utraty starych prowincji. Żal za rodzinnymi stronami wynikał z tego, że obywatele nie czuli się już więcej gospodarzami we własnym domu, lecz skazani byli na wrogi stosunek obcego otoczenia. To znaczy, że w pewnym sensie wszyscy czuli się obcymi.

Obcy i przybysze mogli być jednak według Ambrożego zwiastunami prawdziwej wiary. Teza taka otwierała świat poza granice Imperium, zarówno w sensie terytorialnym, jak i w sensie obywatelskim. A przekroczenie barier etnicznych było naturalną odpowiedzią na zjawiska gwałtownie przeobrażające świat końca IV w. Jedyną uniwersalną instytucją stawał się więc Kościół, zarówno ze względu na swe struktury, jak i głoszone idee. Ambroży, biskup i Rzymianin pochodzący z arystokratycznego rodu rezygnował więc z nakreślenia jakiejś szczególnej roli grupie społecznej, z której pochodził. Elitaryzm zastępował najszerzej rozumianym egalitaryzmem upowszechniając ideę ludu bożego.

Nowatorskie rozumienie patriotycznego obowiązku różniło Ambrożego od intelektualnego środowiska, z którego wyrastał. Konfliktowało go także z pogańską opozycją, która trwała niezmiennie w starych wyobrażeniach. Najprawdopodobniej dlatego właśnie Ambroży zwrócił uwagę na konieczność przedkładania ojczyzny ponad przyjaciół. Tak sformułowany pogląd zawierał w sobie dalece abstrakcyjną kwintesencję pojęcia ojczyzny, która była wysoce stawianą wartością, ale nie była już civitas, rozumianą jako związek obywateli, a więc związek "przyjaciół". Można jednak rozumieć termin "przyjaciele" w zawężonym sensie, jako grupę lub bardziej klikę. Ojczyzna miała być więc wartością stojącą ponad towarzyskimi grupami przyjaciół, grupami, które powstawały ze względu na elitę intelektualną, elitę władzy lub być może także ze względu na selekcję dokonywaną na podstawie religijnej i były w konsekwencji powodami atomizowania się społeczeństwa. Bardziej ujawnia się jednak w pismach Ambrożego sens psychologiczny, w którym autor poszukuje pewnej barwy emocjonalnego zaangażowania, gotowości do poniesienia cierpienia, albo nawet złożenia ofiary z własnego życia za przyjaciół, w ekstremalnej zaś konieczności za ojczyznę.

Nie zawsze ofiara dla ojczyzny musiała przybierać aż tak bezwzględny charakter. Mogła natomist ograniczyć się do rezygnacji z luksusu, w którym Ambroży dopatrywał się zła prowadzącego do kryzysu państwa. W sytuacjach politycznych napięć, zamachów i rewolt, w które wplątany był Ambroży, jego poglądy, a zwłaszcza aktywość polityczna, dowodzą, że ponosząc osobiste ryzyko nie tylko akceptował instytucje państwa rzymskiego, ale miał o nie wielkie staranie. Nie zawsze jednak widocznie wysoko oceniano to, co robił, gdyż komentując fragment Ewangelii Łukasza napisał: "żaden prorok nie ma uznania w swojej ojczyźnie (IV,24)". Starał się dalej zwrócić raczej uwagę na zasługi, które gromadził nie w ziemskiej, lecz w ojczyźnie niebieskiej. Może być to dowód, że Ambroży czuł się wówczas wyalienowany.

Ambroży krytykował niepowściągnioną żądzę posiadania i pragnienie władzy. Dystansowało go to od propagandy Rzymskiego panowania nad światem w sensie politycznym i państwowym. W pewnym sensie kwestionowało także władzę cesarza, gdyż jak sądził, tylko Chrystus panuje nad ludźmi (Expos. Luc. II,37).

Patriotyzm Ambrożego jest nastawiony na ofiarną obronę rzymskiego państwa chrześcijańskiego przed barbarzyńcami, arianami i poganami. Biskup odczuwał szczególną swoją odpowiedzialność, gdyż widział siebie w roli pośrednika udzielającego boskiej pomocy dla zagrożonego Imperium: "ut non praesumerem coeleste auxilium pietati tuae adfore, quo Romanum imperium a barbari latronis immanitate et ab usurpatoris indigni solio vindicares" (Ep. e.c. 2[61],1). Z drugiej strony stał cesarz, w którego ręce ta pomoc dla Imperium spływała.

Ambroży siłą rzeczy odgrywał pierwszorzędną rolę w pn Italii. Nie przedkładał jednak interesów tego regionu ponad interes Imperium. Inaczej wyglądał patriotyzm Augustyna, dla którego uczucia te miały z jednej strony węższy, z drugiej jednak szerszy punkt odniesienia. Najpierw troszczył się o los swej afrykańskiej prowincji (małej ojczyzny), ale zdawał sobie w pełni sprawę, że jej powodzenie jest dalece zawisłe od powodzenia Imperium. Jeśli w jego pismach znajduje się pewna niechęć do mieszkańców Rzymu, którzy dumnie starali się utożsamiać z populus Romanus, to zwłaszcza dlatego, że stają się oni personifikacją wszystkich wad i ostatnią oazą pogaństwa. Stąd brały się najprawdopodobniej powściągliwe poglądy Augustyna. Zwracał uwagę na to, że państwo jako instytucja powielająca sama siebie i utwierdzająca swe instytucje, ze względu na swój historyczny rozwój pozostaje pogańskie. Autor ten nie widział też szans, aby ten stan zmienić. Wytwarzało to pesymistyczną zgoła sytuację, mianowicie chrześcijanie pozbawieni zostali możliwości, aby integrować się z Imperium jako swoją ojczyzną i troszczyć się z całych sił o jej przetrwanie i powodzenie. Teologiczny i soteriologiczny punkt widzenia kierował uwagę chrześcijan na zbawienie i osiągnięcie niebieskiego szczęścia. W tej sytuacji w świecie wartości ocena instytucji państwa i własnej z nią identyfikacji stawała na drugim planie. Pozostawały jednak prastare, ciągle tak samo używane pojęcia jako chociażby civitas, bardziej odczuwane jako wspólnota obywateli niż instytucjonalne państwo. Przynależność do wspólnoty kościelnej nie wykluczała przecież cywilnego związku obywateli: praeplexae quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur (De civ. Dei. I, 35) Próba zasugerowania, że civitas terrena rozumiana była przez chrześcijan w tym i Augustyna jako civitas diaboli jest zbyt daleko idącą interpretacją tekstu. Usuwałoby to też możliwość kreślenia jakichkolwiek pozytywnych odniesień do takiego państwa.

Ziemscy urzędnicy wydali się Ambrożemu postawieni w swej roli przez Boga, ale w rzeczywistości podlegali wpływom szatana (Expos. Luc. V,28). Pogląd taki poraz kolejny podkreślał nienaruszalność instytucji, która została zaakceptowana przez Stwórcę wszelkiego ładu. Wykazywanie ułomności poszczególnych ludzi pełniących władzę, mogło służyć kształtowaniu przekonania, że ostatecznie można ich wymienić. Zasada ta mogła dotyczyć nawet samego cesarza. Zarówno więc zamachy, uzurpacje lub naturalny kres dynastii nie mogłyby nasunąć Ambrożemu myśli, że oznacza to koniec samego Imperium. Kariera Ambrożego była przykładem postępującej chrystianizacji urzędniczych kadr cesarstwa.

Z podobnych pobudek akceptację, dla rzymskich instytucji, a także pewnie nomenklatury, wyraził także Prudencjusz kiedy pisał o męczenniku Laurentiusie, który w niebiańskim Rzymie obrany został konsulem i przyoblókł drogocenne szaty znamionujące najwyższy rzymski urząd. Łatwość z jaką Prudencjusz łączy te dwie przestrzenie, mimo oczywistych aspektów wynikających z licentia poetica, nie ma w sobie jednak nic z odkrywczego zdziwienia. Wręcz przeciwnie, autor nawiązuje raczej w warstwie komunikacyjnej do społecznie zrozumiałych i akceptowanych wyobrażeń. Widać nawet skłonność do wyjaśniania pewnych zachowań w oparciu o prowidencję ziemskich urzędników, a nie samego Boga. Imperium zawdzięcza siłę ich prośbom i kompetencji. Przywiązanie do curssus honorum musiało znaleźć oparcie, tak jak i w przypadku Ambrożego, w osobistej karierze Prudencjusza, który awansował szybko, osiągając w magistraturze stanowisko namiestnika prowincji. Akceptacja wyrażona dla cywilnej kariery i rozmaitych officia skrzyżowała się jednak ze stereotypowym przedstawieniem pogańskich urzędników, których trzeba było ukazać jako głupich i nieludzkich prześladowców, w odróżnieniu od prawdziwych bohaterów w ich chrześcijańskiej, idealnej postaci. Topos bohaterski przywoływał na myśl wszystkie cnoty pozostające w łączności z gotowością do poniesienia bezinteresownej ofiary dla ojczyzny i stawał się tym samym nowym modelem patriotyzmu. Jest to jeden wspólny pogląd dla wielu chrześcijańskich autorów tej epoki.

Jeśli Imperium miało stanowić kategorię najwyższą i pociągać w związku z tym zobowiązania o charakterze etycznym, to typ zobowiązań wobec niego uwidaczniał się zwłaszcza wówczas, kiedy zachodził konflikt z wymogami etycznymi innego rzędu.

W sposób bardzo pragmatyczny musiał zareagować na taką rozterkę Augustyn, kiedy zapytany został(Ep.46), czy wolno zabić w obronie własnej. Pryncypilanie wówczas udzielił odpowiedzi negatywnej, ale ostatecznie zaznaczył: "chyba że jest się żołnierzem albo człowiekiem piastującym urząd publiczny: wówczas może [osoba publiczna] popełnić zabójstwo nie we własnej obronie, lecz by bronić innych i państwo, którego jest częścią. Wówczas bowiem jest ów człowiek upoważniony do tego na mocy prawa i jego czyn jest zgodny z jego funkcją". Kategoryczność stwierdzenia pozwala dostrzec w sytuacji rozterki etycznej najwyższą ocenę ojczyzny i prawa, to znaczy dobra wspólnego, które uzasadnia nawet zabójstwo. Wszystkie te wartości przedkładane są też z pewnością ponad powodzenie jednostki, wynikają natomiast z uprawnień należnych funkcjonariuszom państwa.

     Ambroży nawiązał bezpośrednio do tej sentencji w: Ep. 1[7],16-18 oraz pod rozmaitymi kątami widzenia w Expos. Luc. IX,34-36.

     De off. I,127; De Abr. II,33. Poszukiwanie źródła ładu społecznego, jak i porządku wszelkich zasad etycznych w osobie Boga nasuwa myśl o teistycznej koncepcji Ambrożego. Związek koncepcji Ambrożego wobec cnót starożytnych widoczny jest szczególnie w porównaniu z etyką Cycerona. Patrz: T. Zieliński, 1912, s. 116, gdzie zauważył, że Ambroży "schrystianizował Cycerona". B. Łapicki, 1962, pisał o formalnym zapożyczeniu pojęć od Cycerona. W tych kwestiach obszernie: A. Nawrocka, s. 4 i n.

     W tym miejscu można pokazać tylko kilka przykładów jego stosowania. Według Historia Augusta Cesarstwo Rzymskie jest jedynym egzystującym Imperium, aczkolwiek sam termin stosowany jest w tym dziele niezwykle oszczędnie, w zawężonym sensie na określenie rzymskiego obszaru władzy. Ammianus Marcelinus natomiast zastosował w swej Historii termin imperium ponad 90 razy. W większości autor określa nim Cesarstwo Rzymskie. Caludian wysuwał koncepcję politycznej jedności i uniwersalizmu 24,136ff; 24,159. własnie w oparciu o Imperium (Patrz: J. Vogt, 1993, s.202/203: "Poglądy autorów, którzy na początku V wieku z taką pewnością siebie mówili o trwaniu rzymskiego porządku świata, są wyrazem owego chorobliwego tradycjonalizmu, który owładnął myśleniem późnego antyku - brak w nim choćby odrobiny trzeźwej oceny sytuacji".). To że w swej poezji stosował termin regnum Romanum, w niczym nie naruszało tradycynjego obazu tego państwa i musi być rozumiane jako stylistyczny ekwiwalent dla Imperium Romanum. Jest symptomatyczne to, że zastosowanie terminu regnum, regna w powiązaniu do Rzymu zachodzi tylko u poetów; obok Claudiana również u Ennodiusa (Patrz: C. Erdmann, Forschungen zur politischen Ideenwelt des Frühmittelalters, aus dem auffalend des Verfassers herasgegeben von F. Baetger, Berlin 1951, s.11, wg. E. Chrysos, Der Kaiser und die Könige, w: Die Völker an der mittleren und unteren Donau im fünften und sechsten Jahrhundert, hg. von H. Wolfram u. F. Daim, Wien 1980, s.144, pp.5.). Oczywiście żaden z cesarzy rzymskich tej epoki w oficjalnych dokumentach lub na legendach monet nie nazywał siebie rex (Napis REGIS ROMANORUM na złotym medalionie z podobiznami Walentyniana I i Walensa jest germańską imitacją. Patrz: H. Wolfram, Intitulatio I. Lateinische Königs- und Fürstentitel bis zum Ende des 8. Jahrhunderts. MIÖG Erg.-Bd. 21 Graz-Wien-Köln 1967, s.36-38.).

     Suerbaum, 1976, s. 236; Corsini, 1968, s. 168-178.

     Oros. VI,1,5: Itaque idem unus et uerus Deus, in quem omnis, ut diximus, etsi ex diversis opinionibus secta concurrit, mutans regna et disponens tempora, peccata quoque puniens, 'quae infirma sunt mundi elegit, ut confundat fortia', Romanumque imperium adsumpto pauperrimi status pastore fundauit. Wynika to z logiki Orozjusza, który zakładał, że państwa, w tym również Imperium, służą ogólnemu planowi zbawienia. Patrz także D. Brodka, 1998, s. 188-189.

     Trudność w interpretowaniu starożytnych poglądów polega na tym, że w językach nowożytnych zwykle stosuje się alternatywny przekład terminu "imperium". Z jednej strony ma on oznaczać władzę, a właściwie pewien jej typ, z drugiej natomiast terytorium państwa. Ta ambiwalencja staje się źródłem pewnych nieporozumień i w zasadniczy sposób może ograniczać nasze rozumienie późnoantycznej koncepcji państwa. Samo pojęcie nie jest oczywiście wynalazkiem późnego antyku, ani nawet pryncypatu. Nie był to neologizm, który miałby definiować władzę cesarza lecz jedno z centralnych pojęć republiki rzymskiej. Łączono je z urzędem, dowództwem, prawem wydawania rozkazu, tym samym świetnie dopasowano je do potrzeb cesarstwa i cesarzy, którym lud powierzał imperium prokonsularne. Ten kto nosił taką władzę nazywany był imperatorem, a imperium niepodzielnie rozciągał się nad orbis terrarum.

     Ambr. De Abr. I,8, 72-76.

     Ambr., De Abr. II,7,37. Patrz także Ep. 72[17],12: Nihil maius est religione, nihil sublimius fide. Tzn, że fides ma najwyższą wartość o charakterze religijnym. Dlatego właśnie należy unikać rozbicia w wierze. Por. Exam. III,5,24: fidei ignorare naufragia, habere pacem profundam, Patrz także: E. Dassmann, 1965, s. 153-159; C. Becker, "fides", in RAC 7, 1969, col. 833.

     Odwrotnie sportretowany jest Teodozjusz: Theodosii fides fuit vestra victoria; De ob. Theod. 8. Ambroży przeprowadził wokół terminu fides pewną retoryczną grę w kolejnych akapitach De ob. Theod. 9-10; 12. W momentach dramatycznych, jak np. podczas bitwy nad Frigidus żołnierze Teodozjusza pozostali fideles, pii, w odróżnieniu od uzurpatora i jego wojsk, które były infideles, impii, sacrilegii. ep. e.c.2[61],1-3. Tę samą logikę zachowuje Augustyn kiedy charakteryzuje Juliana: En. in ps. 124,7 (CC 40, 1841 f): Iulianus exstitit infidelis imperator, extitit apostata, iniquus idololatra. Podobnie w: Contr. litt. Pet. 2,203(CSEL 52,127) dodaje do tej charakterystyki: ... cum rege pagano et quod gravius est apostata et christiani nominis hoste Iuliano.

     Ambr. De fide II,140. Patrz: Palanque, 1933, s. 65; McLynn, 1994, s. 104; D. Brodka, 1998, s. 136.

     Uniwersalizm chrześcijaństwa i władzy cesarskiej wyrażony został dosadnie w pierwszej księdze De fide (I, 1): "Ty, dostojny cesarzu Gracjanie, naśladując przykłady z historii, zechciałeś posłuchać wykładu mojej wiary. Lecz ja nie jestem Salomonen, którego mądrość mógłbyś podziwiać, a ty, będąc władcą nie jednego tylko narodu, ale całego świata, (podkreślenie: K.I.) zapragnąłeś, bym napisał książkę o wierze nie w tym celu, żebyś się jej nauczył, ale byś ją ocenił". Tł. I. Bogaszewicz.

     We fragmencie tym uwidacznia się logika, która żądzi argumentają Ambrożego w wielu innych miejscach jego pism. Np. De off. II,154: "Wysoko ceńcie sobie wiarę! Przecież właśnie dzięki wierze i pobożności Jozjasz pozyskał sobie u swych przeciwników wielką miłość..." (Fidem diligite quoniam per fidem et deuotionem Iosias magnum sibi ab aduersariis amorem acquisiuit...)

     Zdrada jest tutaj tożsamą kategorią sprzeniewierzenia się Kościołowi katolickiemu i Imperium. C. Morino, 1963, s.119, zwrócił uwagę, że były to dla Ambrożego wystarczające powody do prowadzenia wojny, tj w obronie Imperium i katolickiej jedności. D. Brodka, 1998, s. 137, parafrazuje trafnie pogląd F. Heima, La théologie de la victoire de Constantin a Théodose, Paris 1992, s. 16, 166. Die Rolle des Kaisers besteht darin, daß die Qualität der Herrschaft und der gute oder schlechte Zustand des gesamten Reiches von seinem Glauben abhängt. Zu recht betont F. Heim, bei Ambrosius stehe an der ersten Stelle die fides -der rechte, katholische Glaube, erst danach sei die pietas. Der wahre Glaube sei die unerläßliche Voraussetzung für die wahre Frömmigkeit.

     Konstrukcja retoryczna tego tekstu znalazła wzmocnienie w koncepcji teologicznej, gdzie aspekt jedności był szczególnie eksponowany. W marcu 381 r. Ambroży zakończył pisanie traktatu De Spiritu Sancto (patrz: Palanque, 1933, s. 503-504). Dowodził jedności Ojca i Syna (I, 126-131), jedności imienia (I,132-139), jedności chwały (I,140-150), jedności bytu (I, 151-155). jedności wiedzy (II, 114-129), jedności słowa (II,130-134), jedności działania (II 135-142), jedności bóstwa (I, 90-99; III 17-24), jedności świętości (III 25-28). Jeśli więc ktoś naruszał te jedności, a robili to arianie, to tekst de fide znajdował szczególną interpretację. Arianie (dzieląc !) byli tak samo niebezpieczni dla Kościoła jak i dla państwa. W sprawie tej znanej sentecji: Straub, 1943 s. 195 in.. C. Morino, 1963, s. 220: Pertanto, pur ammettendo che Ambrogio ritenesse strettamente legati gli interessi della Chiesa e dell'Impero, non abbiamo peró prove sufficienti che in questo caso specifico egli si sia avvalso di simili argomentazioni e considerazioni. Straub, 1950, s. 57, sądził, że Ambroży wyraził w tym fragmencie eschatologiczne obawy chrześcijan, które pojawiają się we wszystkich czasach. Obraz upadku świata przybrał tym samym charakter pewnego toposu. Hieronim uznawał prawowierność władców za podstawową przesłankę dla ich powodzenia oraz dobrobytu państwa. Dlatego klęska Walensa była testimonium punitionis samego Boga (Hieron. Chron. 2394; Rufin. HE, XI,13; por. Ambros. De fide 2,16,139 ff.) (patrz Gotlieb, 1973, s. 15,17,22,83).

     Powiązanie chrześcijaństwa z rzymską tradycją wyraził Ambroży także w Ep. e.c.4[10],9: quod sine dubio non solum in sacerdote sacrilegium, sed etiam in quocumque christiano est: etenim abhorret a more Romano...

     Ambr. De fide II, 136: Neque vero te, imperator, pluribus tenere debeo bello intentum et victricia de barbaris tropeae meditantem.

     Ambr. De fide II,143: Ostende nunc evidens tuae maiestatis indicium, ut is, qui verum 'virtutem dominum' et 'caelestis militiae ducem', is, qui te veram dei virtutem credit esse adque sapientiam, non temporalem utique nec creatam, sed 'sempiternam', sicut scriptum est, 'Dei virtutem et divinitatem', tuae maiestatis fultus auxilio fidei suae tropaea mereatur. Militarystyczny język tego fragmentu (virtus, auxilia, tropea) przywoływać musiał na myśl stare rzymskie wartości.

     Patrz także: De fide II,140: Quid poterat nobis (catholicis) vicinia tam feralis invehere, aut quemadmodum res Romana tali tuta poterat esse custodia? De fide II,141: Satis claruit eos, qui violaverint fidem, tutos esse non posse. Convertere, domine, fideique tuae adtolle vexilla. G. Gottlieb, 1973, s. 15-16.

     Ambr. De fide II,142: non hic in imperatore mens lubrica, sed fides fixa.

     De fide II,142: non hic infidelis aliqua regio, sed ea quae confessores mittere solet Italia, Italia aliquando temptata, mutata numquam, quam dudum ab hoste barbaro defendisti, nunc etiam vindicasti. Chodzi zapewne o zagrożenie wywołane przez Gotów określanych jako "hostis barbarus", (patrz. G. Gottlieb, 1973 s. 17) a nie Alamanów, nad którymi Gracjan odniósł zwycięstwo w początkach 378 r.(Patrz O. Faller, komentarz w: CSEL LXXVIII, s.107)

     Jest to jeden z najczęściej używanych przez niego terminów. Zaledwie w dwóch listach (Ep. 72[17]; Ep. 73[18]) Ambroży użył to słowo 28 razy i to z wyraźnym wskazaniem, że chodzi o prawowierność; w odróżnieniu w tej polemice Symmachus użył to słowo dwa razy i to wyraźnie w starym znaczeniu.

     Od strony normatywnej decydował o tym XVI r. CTh. Patrz także: Dovere, 1995, s. 178-194.

     Explan. in ps. XLV,21. Do tego fragmentu nawiązali: Campenhausen, 1929, s. 259; Palanque, 1933 s. 335; C. Morino, 1963, s. 115 oraz 116: Voleva Ambrogio uno Stato in pace, uno Stato unito nella fede, giusto nell'amministrazione, retto nei costumi, proprio perché potesse durare ed adempiere all'alta missione che Dio gli aveva affidato. D. Brodka, 1998, s. 129.

     Tytułem próby patrz: M Sanders, ... "Fons vitae Christus". Der Hailsweg des Menschen nach der Schrift De Isaasc et anima des Ambrosius von Mailand, Oros Verlag 1996, tam np. tytuły rozdziałów: s. 189: Die Einheit der Gläubigen, s. 191: Die Einheit der Heilsgeschichte, itd.

     Expos. Luc. X,10. Por. Explan. in ps. XLV,21 PL XIV, 1143: Hoc autem eo profecit, ut recte per totum orbem apostoli mitterentur.

     J. Straub, 1950, s. 62: Die civitas Christiana und die civitas Romana sind für ihn kongruent, wenn nicht gar identich. Wyobrażenie to przekraczało tezę o legalnym następstwie, patrz: W.H.C. Frend, 1984, s. 707: Christian Rome was the legitimate successor of pagan Rome.

     Prudencjusz I 455; I 587-590; F. Solmsen, The Conclusion of Theodosius` Oration in Prudentius` Contra Symmachum, Philologus 108,1964, s. 310. Por.: C.Th. XVI 10,12 (395 r.): mortali opere facta et aevum passura simulacra. Poetycki język nie stawał odlegle od twardego języka kolejnych konstytucji cesarskich

     Prudenc. II 430-441; J. Vogt, 1993, s. 201.

     Vergil, Aen. 1, 278-279; 6, 851-853;

     Por. August, De civ Dei IV,9; IV,31,2; oraz V,12,1, gdzie Augustyn uzasadnia imperialny zasięg państwa rzymskiego wolą Boga. Straub, 1939, s. 299; Demandt, 1984, s. 52.

     Ambrosius, Explan. in ps. XLV,21; Prudentius, C. Symm. II,580ff; Prudentius, Perist. II,413; Orosius III,8,5; VI,1,5; VI,22,5.

     Także Hieron, In Ies. 1,2,4 (PL 24,46). Por. Orosius, VI,22,5; oraz Prudencjusz C. Symm, 2,620; 2,635; Prosper, De vocatione omnium gentium 2,16 (PL 51,704). Straub, 1963, s.178.

     W kwestii zasad teologii politycznej Euzebiusza patrz: Paschoud, 1967, s. 254-262; F. Winkelmann, Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991, s. 136-159.; W. Kornatowski, 1965, s. 56-62. W. Ceran, Cesarz w politycznej teologii Euzebiusza z Cezarei i nauczaniu Jana Chryzostoma, in: Historia starożyna i średniowieczna (Acta Universitatis Lodziensis, Folia historica 44, Łódź, 1992, s. 15, także przypis 3.

     Ambr. De Abr. I,1,2

        Ambr. Expl. ps. XXXVI,7.

     Ambr. Expos. Luc. VII,91; De Off. I,29.142.

     Ambr. De Cain I,9,39; Expl. ps. XLIII,17; De off. I,33,170.

     Ambr. Ep. 75[21],10; ep. 75a[21a], 18,24,28,30; patrz także Expl. ps. XLVIII,3,7; De ob. Val. 39.

     Ep. e.c.14[63],64; Por.: De ob. Val. 7; Ep. e.c.11[51],3 Theodosio.

     De off. I,29,142; Ep. 75a[21a], 33; Ep. 73[18],16; Ep. 30[24],5.

     Ep. 73[18],16 Valentiniano; Campenhausen, 1929, s. 271: Ja, gelegentlich bietet der Bischof auch schon gegen den äußeren Feind wirksameren Schutz als die bewaffnete Macht des Staates.

     Prud. Peristeph. II 425 ff

En omne sub regnum Remi

Mortale concessit genus:

Idem loquuntur dissoni

Ritus, id ipsum sentiunt.

Hoc destinatum, quo magis

Ius christiani nominis,

Quodcumque terrarum iacet,

Uno inligaret vinculo.

Da, Christe, Romanis tuis,

Sit Christiana ut civitas,

Per quam dedisti, ut ceteris

Mens una sacrorum foret

     Straub, 1954, 272.

     Ogólnie sformułowany pogląd znalazł swe odniesienie do dramatycznych wypadków rujnujących Afrykę w koresponedncji. W liście do comesa Bonifacjusa znalazły się cieżkie zarzuty o zaniedbanie obrony tej prowincji: "Quid autem dicam de vastatione Africae, quam faciunt Afri barbari, resistente nullo, dum tu talibus tuis necessitatibus occuparis, nec aliquid ordinas unde ista calamitas avertatur ... Qui non dicebant quandocumque tu comitivam sumeres potestatem, Afros barbaros non solum dominos, sed etiam tributarios futuros Romanae rei publicae (ep.220,7).

Z drugiej strony Augustyn chwali w podniosłych słowach comesa Dariusa: Magni quidem sunt et habent gloriam suam non solum fortissimi, sed etiam, quod verioris genus est laudis, fidelissimi bellatores, quorum laboribus atque periculis dei protegentis atque opitulantis auxilio hostis indomitus vincitur et quies rei publicae pacatisque provinciis comparatur (ep. 229,2). Zachowana odpowiedź Dariusa świadczy, że ci dwaj przedstawiciele dwóch różnych struktur władzy myśleli o powodzeniu państwa w tych samych kategoriach pojęciowych i etycznych. Comes prosił o modlitwę: Diu, pater, pro Romano imperio, pro Romana republica, pro his etiam, quos dignos esse tibi occurrerit, talia vota sumas ac nuncupes, quandoque te usque in caelum tollis, tradas posteris mandesque sequentibus (Ep.230,3); Straub, 1954, s. 273 utrzymywanie, że Augustyn jest "Provinzialrömer" i dlatego odbija pewien stan niechęci do "Stadtrömer" nie ma tu uzasadnienia, gdyż troska Augustyna o państwo zatacza najszerzej rozumiany, powszechny, a nie tylko prowincjonalny krąg.

     Paschoud, 1967, s. 277; Koch-Peters, 1984, s. 21.

     Periodyzacja dziejów przyjęta przez Augustyna w De civi. Dei odpowiada koncepcji stworzenia świata w cyklu sześciodniowym. Epoka pierwsza: od Adama do Noego (XV), kolejne to Noe-Abraha, (XVI,1-22), Abraham-Dawid (XVI,22-43), Dawid- niewola babilońska (XVIII,1-24), Niewola babilońska- czasy Chrystusa (XVIII,24-45). Logikę przyjętej periodyzacji przedstawił Augustyn także w kś. XVIII,1.

     Termin Romania najpierw zastosował Atanazy w roku 358, później Auxentius w Vita et obitu Ulfilae, a więc po roku 382/3, wreszcie Orozjusz (II,2,11; VII,43,5). Romania w dziele Ammiana (XVI,11,7) jest wynikiem korekty dokonanej przez Mommsena. Narodowy charakter terminu miał wskazywać opozycję do terminu Gothia.

     Oros, VII, 43, 5: se inprimis ardenter inhiasse, ut, oblitterato Romano nomine Romanum omne solum Gothorum imperium et faceret et uocaret essetque, ut uulgarite loquar, Gothia quod Romania fuisset: fieret nunc Athaulfus quod quondam Caesar Augustus. Ten jaskrawo odstający od rzeczywistości obraz stosunków politycznych zmuszał Orozjusza do karkołomnych wysiłków, aby wyjaśnić pragnienie Ataulfa, którego wypowiedź cytuje powołując się na wiarygodnego świadka. Podniesiony problem autentyczności tego fragmentu, tj mowy Ataulfa nie musi być analizowany przez pryzmat ukazanych faktów, gdyż w każdym razie można uznać, że zawiera on ocenę Orozjusza. W przedstawionej ewolucji poglądów Ataulfa, Orozjusz posunął się do daleko idącej idealizacji i stylizacji. Zwłaszcza tam, gdzie określił jego stosunek do państwa rzymskiego w kategoriach dobra publicznego: Romae restitutionis auctor (VII,43,6). W rzeczywistości zabiegi o dyplomatyczne rozwiązanie konfliktu wynikały z konieczności rozwiązania trudności aprowizacyjnych, którym barbarzyńcy samodzielnie nie potrafili sprostać. Ataulf nie wahał się w tej sytuacji zwrócić do uzurpatora Jovianusa, wychodząc zapewne z założenia, że słaby Honoriusz nie będzie mógł rozwiązać tego problemu. Poczucie lojalności wobec Imperium nie wchodziło w ogóle w grę jako element regulujący stosunki między Rzymem i babarzyńcami. Przypadkowość natomiast końcowego efektu rokowań wynikała nie tylko z koniunkturalnej polityki Ataulfa lecz również z tego faktu, że Rzym nie zawsze mógł sprostać w dostawach wystarczających kontyngentów żywności. Autentycznośc cytatu Ataulfa została zakwestionowana przez krytycznych badaczy: Straub, 1963, s. 153-154; 264; Suerbaum, 1976 s. 223, przypis 8 i 9, nie podzielał poglądu Strauba; Vogt, 1967, s. 53; Lippold, Rom und die Barbaren ,s. 83; H.-W. Goetz, Orosius und die Barbaren, s.370-371. Nikt jednak nie potrafi wskazać źródła tej falsyfikacji. Jeśli Orozjusz miałby ją sfabrykować sam, to musiała ona służyć wykazaniu, że barbarzyńcy nie są jednak zdolni do zastąpienia Imperium Romanum własnym państwem. Ten element propagandy musiał dotrzeć i do Rzymian i do barbarzyńców. Nie chodzi więc o sformułowanie, które w całości można przypisać Orozjuszowi, lecz o pewien plan polityczny wysunięty przez Athaulfa, który koncepcyjnie wyprzedzał działania polityczne Teodoryka na końcu tegoż samego stulecia. Ponieważ Orozjusz przenikliwie dostrzegł faktyczną groźbę rozwiązania Imperium Romanum, dlatego mógł sfabrykować cytat, aby zwrócić na nią uwagę w najbardziej propagandowo nośny sposób. Wagę tego momentu dziejowego podnióśł ostatnio: A. Schwarcz, Die politische Vorstellungen der Germanen, w: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, Hg. I. Fetscher, H. Münkel, München 1993, s. 17-40, tu: s.36: Die Situation um 400 bringt eine für die Zukunft wichtige Entwicklung: Der Kampf Alarich um die Verbindung seines gentilen Königtums mit einem römischen Militäramt bedeutet nicht nur für ihn eine bessere Absicherung siener Herrschaft innerhalb des Stammes und gegenüber dem Imperium, sondern auch für seine Krieger bei Abschluß eines Foedus Bazahlung und Stationierung als römische Soldaten. Beides wird Bedeutsam für die Entstehung der germanischen Nachfolgereiche. Tam również obszerna bibliografia w tej sprawie, s.36-41.

     Nie można się zgodzić, że chodzi tutaj o jakieś ograniczenie terytorialne politycznych ambicji Germanów: patrz, Suerbaum, 1976, s. 223, przypis 9: Durch diese Gleichsetzung Gothorum imperium=Romanum omne solem wird übrigens auch erwisen, daß hier nicht etwa an eine "Vorherrschaft" der Goten, sondern wirklich an den räumlichen Begriff des Herrschaftsgebites gedacht ist. W samym przedsięwzięciu musiała się uwidocznić jakaś powszechnmodziejowa idea translatio imperii. Patrz Orosius II,1,1-6; VII 2, 1-7; Corsini, 1968 s. 160-161. Byłoby to dołożenie do szeregu: światowych władztw: Asyrii, Persii, Macedonii i Rzymu, jeszcze jednej tj. Romanii.

     Patrz. Suerbaum, 1976, s. 226, przypis 12, gdzie autor podjął próbę rozróżnienia mniejszych całostek fragmentu VII,43,5, na podstawach gramatycznych. Jest to jedna z możliwych wariacji.

     Orozjusz zastosował ten termin dwa razy. por. III, 20,11: Sed dicat quisquam: <isti hostes Romaniae sunt>. We fragmencie tym występuje w opozycji do toto Orienti de Alexandro videbatur. Jest więc synonimem Zachodu zarówno w sensie geograficznym jak i kulturowym.

     Tomaschek, RE 2, 2837; Schöndorf, Geschichtstheologie, s. 93, Suerbaum, 1976, s. 224.

     Orozjusz tworzy z tych terminów nie dość jasną konstrukcję retoryczną VII,43,6: Romano nomine Gothorum uiribus quaereret habereturque apud posteros Romanae restitutionis auctor, postquam esse non potuerat immutator. Suerbaum, 1976, s. 226, przypis 12 dał następujące wyjaśnienie: Allerdings müßte man bei dieser Art der Argumentation auch die letzten Worte postquam esse non potuerat immutator wegen des Indikativs als Zusatz des orosius betrachten, was aber kaum wahrscheinlich ist, da die Begriffe restititionis auctor/ immutator offensichtlich von vornherein aufeinander konzipiert sind.

     To przekonanie musiało funkcjonować jako communis opinio w tamtych czasach. Por. Ammanius Marc. 27,4,10, który przedstawił barbarzyńców jako ludzi żyjących sine cultu vel legibus. W odróżnieniu do publicznoprawnego znaczenia lex przeciwstawiano ritus. Oros. I,1; Prudentius, Perist. 2,4: ritus barbarus. W tej kwestii A. Lippold, Rom und die Barbaren, s. 83; D. Koch-Peters, Ansichten des Orosius, s. 210-211. Por. także Augustyn, dla którego państwo bez iustitia nie może istnieć.

     Suerbaum, 1976, s. 228 zwraca uwagę tylko na jedno odstępstwo i to wyraźnie ze względów stylistycznych, gdzie (IV,6,16) Orozjusz: Beziehung von res publica auf Karthago durch den Gegensatz zu privatis opibus nahegelegt. O różnych koniunkcjach tego terminu patrz, Suerbaum, 1976, s. 229. Sumą definicji określającej stosunke Orozjusza do państwa rzymskiego jest fragment (V,1,13): communis res publica.

     (...) habereturque apud posteros Romanae restitutionis auctor, postquam esse non potuerant immutator (VII 43, 6.).Nie można w interpretacji tego fragmentu pominąć poglądu Strauba, 1950, s. 75: Diese vielbeachtete und oft behandelte Bemerkung gehört meines Erachtens trotz der authentischen Berufung auf einen glabwürdigen Gewährsmann nicht in den zweifelhaften Bereich einer in jener Zeit noch nirgends nachweisbaren imperialistrischen Tendenz der germanischen Völker, als vielmehr in die Topologie und die Vorstellungswelt des in seinem Sicherheitsgafühl bedenklich erschütterten römischen imperialismus . Patrz także: W. Enßlin, Theoderich d. Große, München 1947, s. 381, przypis 19.; F. Fabbrini, 1979, s. 407, który również zwracał uwagę na logikę Orozjusza, pojmującego, że bez rzymskich praw (leges) nie może powstać imperium.

     Lippold, 1969, s. 101 na podstawie tego fragmentu sformułował następujące sądy: a) Eine Herrschaft der Barbaren über Römer ist unmöglich, b) der Bestand des Reichs vielmehr lebensnotwendig, c) die Germanen sind bereit, in Zukunft friedlich auf römischem Boden zu leben, d) sie sehen ihre Aufgabe in der Verteidigung des Imperiums. Pogląd w całości przejął: H.-W. Goetz, 1980, s. 133. Por. wcześniej, Schöndorf, 1976, s. 93; Suerbaum, s. 222; Straub, 1963, s. 264.

     Ambr. Exam. II,12; III,22. Palanque, 1933, s. 234.; Morino, 1963, s. 114-115; Gaudemet, 1976, s. 300-306.

     Patrz r. Pax

     VI,20,2: Hoc die primum Augustus consalutatus est: quod nomen... tantum Orbis licite usurpatum apicem declarat imperii, atque ex eadem die summa rerum ac potestatum penes unum esse coepit et mansit, quod Graeci monarchiam vocat Patrz także: VI,20,5: quasi eum (Augustum) unum ac potissimum in hoc mundo solumque clarissimum in orbe monstraret; VI,20,6: in diebus Caesaris toto orbe regnantis; I,1,14: usque ad Caesaris principatum nativitatemque Christi ex quo sub potestate Vrbis orbis mansit imperium.

Corsini, 1968, s. 168-169 wyprowadza wniosek o związku Imperium Rzymskiego ze światem z historiograficznej idei przemijalności imperiów i akceptacji tego faktu na podstawie prowidencji Jedynego Boga. Tę koincydencję określa także jako "l'economia della salvezza" (s.183), co ostatecznie pozytywnie wiąże współdziałanie obu instytucji w ramach Imperium oraz świata.; Paschoud, 1980, s. 115-119.

     Expos. ps. CXVIII; De Off. I, 141.

     Ep. e.c.2[61],6: vere Dominus propitius est imperio Romano.

     Expos. Luc. X,10.

     Por. D. Brodka, 1998, s. 214: Mit seiner Ideologie steht Orosius den Gedanken von Ambrosius und Prudentius näher als den gedanken non seinem Meister Augustin.

     Pozostawienie Konstantynopolowi choćby ograniczonych praw do imperialnej nazwy i powiązanie z caput Orientis nasuwało być może także na myśl, że jest to odwrotny proces do wcześniejszego przeniesienia imperium z Babilonu na Zachód: tunc Orientis occidit et ortum est Occidentis imperium (II,2,10). Ostatecznie Orozjusz nie przywiązuje jednak zbyt wielkiej wagi do zachowania wyłączności na stosowanie terminu imperium dla państwa rzymskiego.

Również Augustyn nie wahał się sugerować, że spadkobiercą Rzymu może być ostatecznie Konstantynopol cieszący się wolnością i ekonomicznym powodzeniem (Aug. sermo 105,9,12; Constantinopolis ex quo condita est in magnam civitatem, quoniam a christiano imperatore condita est, olim deos ipsos falsos perdidit et tamen et crevit et crescit et manet. quamdiu vult Deus, manet. non enim et illi civitati, quia hoc dicimus, aeternitatem promittimus. Patrz także de civ dei gdzie V,25:Constantinopolis velut aemula Romae. Por: Paulinus Nol. carm 19,338: Constantinopolis, magne caput aemula Romae. Patrz: F. Dölger, Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner, Z.K.G. LVI 1939, s.1-42; H.G. Beck, Konstantinopel - das neue Rom, Gymnasium LXXI 1964, s.166-174; M. Salamon.). O polis nad Bosforem pisze jak o córce zjednoczonej z Imperium ((De civ. V,25). + Sermo 105,9,12 !!; Translatio dokonało się skutecznie we wszystkich wymiarach i dlatego Konstantynopol (zapewne nie chodziło o translatio nominis) nie był bylejakim substytutem lecz nosicielem sumy tradycyjnych wartości. Augustyn tego faktu nie mógł ostatecznie zignorować. ). A więc świat, mimo całej powściągliwości Augustyna, mógł istnieć bez Rzymu, mimo iż Rzym w obszarze mentalnym był nadal czymś więcej niż tylko miastem. Był jednocześnie ideą utożsamiając w sobie Imperium (F. Dölger, Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner, in: Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953, s.70-115; F. Klingner, Rom als Idee, in: Römisches Geisteswelt, München 1961, s.631-652; H.-G. Beck, Konstantinopel- das neue Rom, Gymnasium 71,1964, s. 166-174. A. Pabst, 1986, s. 188-213.).

     IV,13,15; IV,20,15; VI,15,2; VII,22,7; VII,22,13; VII,25,14; VII,28,8; VII,35,23; VII,36,7; VII,39,2.

     Staje tym samym w opozycji do Ammiana XXXI,16,7 i SHA, Gall. 6,8.

     VII,36,1: commune imperium diuisis tantum sedibus.

     Oros. II,12,2; por. I,1,14. Skłonność do przywiązywania tego terminu do Zachodu widoczna jest w zdaniu: VII,32,15: Post quem Gratianus filius Occidentis imperium tenuit, Valente patruo in Orientis partibus constituto; Valentinianum etiam, fratrem suum paruum admodum, socium creauit imperii. Suerbaum, 1976 s. 229; 236-237; Fabbrini, 1979, s. 212-222; Pabst, 1986, s.173 oraz s. 102 przypis 414, gdzie zebrano erudycyjnie kontekst takiego poglądu Orozjusza. Argumentacja, którą Orozjusz VII, 43,14. posługuje się dla opisu upadku Miasta - Urbs pozwala zrozumieć, że autor ten dalece identyfikował stolicę z samym Imperium i w konsekwencji z orbis. Z łatwością też akceptował utożsamienie cesarza i Imperium.

     Prosper Tiro, carmen de ingratis 39 ff. Opinia o duchowym zwycięstwie ukształtowana została w oparciu o polityczną aktywnośc papieża Leona W. , który na drodze pertraktacji ochronił Rzym przed Hunami. Patrz: J. Vogt, 1967, s. 40.

     Ambr. Ep. 58[60],16.

     To jest m.in. logika Ammiana Marc. Patrz w tej sprawie D. Brodka, 1998, s. 60-62.

     Rufin HE XI,13.

     Dla osiągnięcia upatrzonego celu Orozjusz selekcjonował fakty. Mówił o układzie zawartym z Atanarykiem (VII 34,6) ale pominął porozumienie z Fritigernem z 382 r. Została w tym zawarta własna dyskretna ocena stosunku sił i gockiej polityki Teodozjusza, która zasadzała się na charyzmatycznej sile pozwalającej przekroczyć ludzką i pragmatyczną ocenę tych faktów. Nie był to pogląd odosobniony. Patrz: Straub, 1943, s. 201; Vogt, 1967, s. 18.

     Oros. I,16,3 exiguae habitationis sedem non ex sua electione sed ex nostro iudicio rogat.

     Hier. Ep.123,15; 126,2; 127,12; Aug. Ep. 122,2; 127,1; Retract. 2,43,1.

     Aug. Ep.197;198;199; De civ. Dei XX,11.

     O Idei Romy w ujęciu Symmacha, Claudiana i Prudencjusza: R. Klein, 1986; O funkcjonmowaniu takich wyobrażeń u Sydoniusza Apolinarego, Ausoniusza i Rutilisa Namatianusa patrz: R. Klein, 1988, s. 525-527.

     Ambr. Hymni, 71,31; Patrz także Augustyn, Sermo 81,9; Ep. 128,5

     De off. I,27,127; 29,141; 30,144; Expos. ps. CXVIII; De Tob. 15,51; De fide II, 16,139; por. Paulin, Vita Ambr. 36.

     W historiozoficznej koncepcji Augustyna, Rzym wydaje się być nie tylko spadkobiercą Babilonu lecz także Jerozolimy. Nawet ten fakt nie jest jednak wystarczający, aby uchronić miasto od zagłady. Aug. Enn. in. Ps.86,6: "Spójrzcie teraz na to miasto [Jerozolimę], które tak gorąco wysławiano. Na ziemi jest ona zniszczona: upadła przed swymi nieprzyjaciółmi; nie jest dziś tym, czym była niegdyś. Zarysowała ona kiedyś pewne wyobrażenie: ów cień przekazał swoje znaczenie innemu miejscu". Przekład wg. P. Brown, Augustyn z Hippony, s.321; por. De civ. Dei XVII,13; XVIII, 45; Straub, 1954, s. 36; Straub, 1963, s. 160; Maier, 1955, s.11 i n.

     Augustyn podjął tę kwestię w Sermo 81,8, gdzie sprowadził ją do pewnej metafory związanej ze starzeniem się człowieka. Uwidzocznił się w tym fragmencie pesymizm człowieka nie młodego i chorego:Noli adhaerere velle seni mundo et nolle iuvenescere in Christo, qui tibi dicit: 'Perit mundus, senescit mundus, deficit mundus, laborat anhelitu senectutis. Noli timere, renovabitur iuventus tua sicut aquilae. "Dziwi was to, że świat podupada, że się zestarzał? Popatrzcie na człowieka, on rodzi się, dorasta i starzeje. Starość niesie wiele dolegliwości: kaszel, drżenie członków, przyćmienie wzroku, lękliwość, ogromne zmęczenie. Człowiek się starzeje - jest pełen dolegliwości. Starzeje się świat - jest pełen gwałtownych zaburzeń (...) Nie oglądajcie się za starcem, za tym światem; nie wzbraniajcie się przed odzyskaniem młodości w Chrystusie, który powiada wam: >Ten świat przemija, ten świat się rozpada, ten świat traci dech. Nie lękaj się, twoja młodość odrodzi się jak orzeł<". Przekład wg.: P. Brown, Augustyn z Hippony, Warszawa 1993, s.301. Tony dotyczące życia na ziemi są pesymistyczne. Odnowa dotyczy życia duchowego i civitas caelestis. W sermo 105, które wygłosił w 410 r. powrócił do pozytywnej oceny Rzymu zdejmując z niego odium civitatis diaboli. Przetrwanie miasta wydało się Augustynowi wówczas nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne. Patrz także: Aug., Sermo 296,8: : Quantum accedit aetas mundo, tantum propinquatur fini. Pesymistyczny ton widoczny jest także w: sermo 105. i wielu fragmentach De civ. Dei. J. Lamotte, 1962, s. 5-26. To, że Augustyn napisał De civitate Dei, nie wyrastało wyłącznie z konieczności odpowiedzenia na zarzuty pogańskiego środowiska, lecz także ze względu na wątpliwości, w pewnym sensie zniszczoną samoświadomość własnego środowiska. Patrz: Herrmann, 1980, s.362. (De civ. Dei I,8, sermo 81,1).

     Tł. tego listu P. Nowak, s. 85-86.

     Aug. Sermo 81 i 105; Literatura jest w tej kwestii nieprzebrana. Patrz: A. Schindler, Augustin, Augustinismus I, in: TRE 4(1979), s. 646-698 ze znakomitą bibliografią.

     Sermo 296,6 ff.

     Aug. Sermo 105,9: Habent murationes terrena regna, por: 106,11.

     Vergil, Aen. 1,278-279. por: Aug. De civ.. II,29,1: gdzie zmienia istotę sentecji Wergiliego: nec meas rerum nec tempora poni/ imperium sine fine dabit. D. Brodka, 1998, s. 236. Formuła Roma aeterna lub Urbs aeterna jest oczywiście dobrze utrwalonym toposem literackim i zawołaniem propagandy znanym nie tylko w kręgach ludzi wykształconych.

     Oros. II, 6,14; Koncepcja końca świata: IV,5,12; w tej sprawie Lippold, Rom, s. 15 i n.; Goetz, 1980, s. 126.

     Straub, 1950, s. 240.

     Odmienność w stosunku do Biblii wynika z tego, że Orozjusz porządkując monarchie światowe silniej oparł się na autorach łacińskich. Zwłaszcza do tej grupy należy zaliczyć Hieronima i jego "Kronikę"; także Eusebius, Dem. ev. XV, fr.1; Lactantius, Div. Inst. VII,15,3; Por. Wachtel, 1960, s. 65-66.; F. Paschoud, 1967, s. 279; Corsini, 1968, s. 165-168.; Kaletsch, 1993, s. 447-472; D. Brodka, 1998, s. 198-209.

     Patrz: J. Strzelczyk, Państwo rzymskie w opiniach pisarzy średniowiecza, s. 316. Opozycja zachodziła także pomiędzy północą (Macedonia) i południem (Kartagina) VII 2,5-7.

     W wyrażaniu swej koncepcji Orozjusz posługuje się także terminem regnum, ale także res publica, satatus, potestas, imperium, ale o dość widocznym końcu swego znaczenia i trwania, widocznym w czasach Orozjusza (II,1,4: usque ad nunc manet).C. Trieber, Die Idee der vier Weltreiche, Hermes 27,1892, s. 321-344.; Suerbaum, 1976, s. 221; Paschoud, 1980, s. 125-131.,

     Poczucie kresu dziejów stało się jednak wkrótce rozpowszechnionym mniemaniem. Zwłaszcza po złupieniu Rzymu przez Alaryka. O wypełnieniu się losu Rzymu pisał Sydoniusz Apolinaris, Apoll. Carm. VII, Paneg. in Avitum, s.357; także Claudianus, De bello Pollent. 265 ed. Th. Birt, MGH AA 10, s. 269. Patrz. R. Kamienik, 1979, s.164. trudno też byłoby inaczej rozumieć Orozjusza kiedy pisze, że Babilon był pierwszym imperium. Rzym jest ostatnim (ultimum imperium, VII,2,1), nawet jeśłi jego koniec nie jest określony to jednak zasada przemiajłości imperiów jest nader widoczna.

     Oros. VII,2,8: Nunc autem his illud adicio quo magis claret unum esse arbitrum saeculorum regnorum locorumque omnium Deum. Inaczej niż Sidonius, Apoll. Carm VII, Paneg. in Avitum s. 357; Claudianus, De bello Pollent. 265 MGH AA 10, s. 269; S. Mazzarino, The End of the Ancient World (Eng. tr. 1966) s. 58-76; E. Corsini, 1968, s. 158-159; J. Matthews, Ammianus and the Eternity of Rome, w: The Inheritace of Historiography 350-900, ed. Ch. Holdsworth, and T.P. Wiseman, Univ. of Exeter 1986, s. 27.

     Hier. Ep.127,12.

     Comm. in Dan. 2,38-40 PL 25,503; W. Goetz, Translatio Imperii, Tübingen 1958, s. 17; Straub, 1963, s. 156; Paschoud, 1967, s. 214; Suerbaum, 1976, s. 112.

     De civ. Dei XVIII,8;10;25;31; XX,23; Związek dwóch państwowości tzn civitas terrena i civitas Dei został przez Augustyna zadeklarowany (XVIII,1), ale stało sie też rzeczą jasną, że wyznaczone granice chronologiczne nie są adekwatne dla obydwu. Regularną cechą przyjętego podziału jest związek civitas terrena z dziejami kolejnych imperiów; Por. Hieron., Com. in Dan. 2,40 (PL 25, 494;504).

     De civ. Dei XVIII,2; por. XVI,17.

     De civ. Dei; XVI,4; XVI,17; XVIII,2; XVIII,22; XVIII,27; En in. Ps.26,2,18. O semantyce terminu Babilon u Augustyna: D. Brodka, 1998, s. 230.

     De Elia. XV 56. Przekład P. Jędrzejewski, Św. Ambroży z Mediolanu, O Eliaszu i poście, Vox patrum 18 (1998), t. 34-35, s. 490.

     Palanque, 1933, s. 528.

     Por.:De Elia. XX 74,XXI 77.

     De Elia. XXI, 77-80.

     Expos. Luc. X,2,14: cui iam et Gothi et Armenii crediderunt, et ideo mundi finem uidemus. Przekład W. Szołdrski, s. 411.

     Prud. C. Symm. 2,690-715; por.: Oros. VII,37,2.

     Prud. C. Symm. 2, 640-655

     Prud. C.Symm. 2,684 ff.

     Vogt, 1993, s.202 pisał, że poglądy o trwaniu rzymskiego porządku świata, Były "wyrazem owego chorobliwego tradycjonalizmu" i braku "choćby odrobiny trzeźwej oceny sytuacji". Patrz Także: Vogt, 1967, s. 31. Patrz także Brodka, 1998, s. 119-126. Pewne jest, że motyw "Roma renascens" obecny był na licznych emisjach monet i w epigrafice, patrz: Girardet, 2000, s. 104-115, szczególnie s. 105 oraz przypis 19.

     Vogt, 1993, s. 201: "Najoczywiściej poezja panegirycznego krasomówstwa pełni tu funkcję środka odurzającego". Zapewne wobec takich faktów, jak to że Alaryk wkroczył do Italii, a Wandalowie przekraczali Ren. Patrz także: Brodka, 1998, s. 91-118

     Cierpienia były faktem, chodziło więc o wskazanie ich przyczyny, ale jeszcze bardziej sensu. Augustyn mówi więc, że zbytnie przywiązanie do ziemskiego bezpieczeństwa, dostatku itd jest jak superbia; Vae mundo a scandalis i nie ma nic wspólnego z boskim planem skierowanym na dobro wieczne.

     Sermo de exc.urb. I,1,9: forte Roma non perit, si Romani non pereant. non enim peribunt, si Deum laudabunt. Porównanie do Sodomy: 2,27.

     Aug. Sermo 80,8: abundant mala et Deus voluit ut abundarent mala. Mala tempora, laboriosa tempora, hoc dicunt homines.

     Aug. Ep. 111,1: Totus quippe mundus tantis affligitur cladibus, ut paene pars nulla terrarum sit, ibi non talia, qualia scripsisti, committantur atque plangantur .

     De off. III, 23: ...uniuersorum tranquillitatem multumque sibi unusquisque arbitretur gratius excidia patriae repulisse quam propria pericula praestantiusque esse existimet quod operam suam patriae impenderit quam si in otio positus tranquillam uitam uoluptatum copiis functus egisset?

     Ambr., De Abr. I,9: ... is qui deum sequitur iustus est. Et ideo deum praeferre debemus omnibus, nec patriae contuitus nec parentum filiorumque gratia nec uxoris contemplatio nos reuocare debet ab executione praeceptorum caelestium; Expos. ps. CXVIII,7,34: ne patriae ... caritatem deo praeferas.; De ob. Val. 20: Postulet parens Roma ... Debeo adfectum parenti, sed magis obsequium Salutis Auctori. Także De off. III,127: Quid enim si Dei causa, quid si patriae cogatur aliquis dicere testimonium? Nemquid praeponderare debet amicitia religioni, praeponderare caritati ciuium?

     Ambr. Expos. Luc. IV,47.

     Berkhof, 1947, s. 92: Ambrosius war ein großer Christ. Aber er war zugleich ein echter Römer.; Fellermayr, 1979, s. 93 i n. gdzie kwestię hereditas fidei omówiono obszernie.

     Ambr. De off. II,66: sapienti patriam mundum esse [...] sapienti sciat cui totus mundus diuitiarum est.

     Apostolorum Passio, 31 PL 17, 1253. Patrz. Klein, 1971, 136: Sollten diesen Zeilen wirklich Ambrosius gehören, so muß man feststellen, daß sich dazu keine echte Parallele in seinen anderen Werken findet und daß sie wenig mit seiner harten Antwort an die romgläubigen Heiden zusammenstimmen. Herrmann, 1980, s. 356.

     Ambr. Exam. V,52; V,566.

     De Off. I,130: Iustitiae igitur ad societatem generis humani, et ad communionem refertur. Por. De Off. II,93.

     Expos. ps. CXVIII: Sola iustitia est quae omnibus temporibus, aliis potius nata quam sibi, quotidiano usu, et fructu publico, suo damno alienas custodit utilitates; quae nihil habet utilitatis, et plurimum laudis.

     Exam. II,33: Fugiamus ergo in patriam verissimam. Illic patria nobis et illic pater, a quo creati sumus, ubi est Hierusalem civitas, quae est mater omnium. Por. De Is. 78.

     Ambr. De Off. III,3,23.

     De off. I,127: Iustitiae autem pietas est: prima in deum, secunda in patriam, tertia in parentes. "Pietas" jest więc tutaj słowem kluczowym. Także w De exc. fr. I,8 porównuje miłość do ojczyzny z miłością do brata dając na jej określenie ten sam termin. Również w De ob. Val. 20 pisał o uczuciu, które cesarz, ale właściwie każdy zobowiązany jest składać parens Roma (rodzicielce). Ponad to konieczne jest jednak posłuszeńtwo salutis auctori (zbawcy).

     De off. I,169: beneuolentia: a domesticis primum profecta personis, id est a filiis, parentibus, fratribus, per coniunctionum gradus in ciuitatum peruenit ambitum, et de paradiso egressa mundum repleuit.

     W Ep. 34[45],16 kontynuuje: Nam si hodie quocumque accesserit sapiens, ubique ciuis est, ubique sua intelligit, nusquam se peregrinum, nusquam hospitem iudicat...

     Ambr. Expos. Luc. X,10: nos quoque in Illyrico exules patriae Gothorum exilia fecerunt et nondum est finis. Podobny żal za utraconymi prowincjami wyrażał Hieronim (Ep. 123,16). Tylko Orozjusz niezmiennie wysuwał optymistyczną koncepcję zachowania wszelkich właściwości starego Imperium, mimo wtargnięcia barbarzyńców.

     Ambr. Expl.. ps. XXXVII,24: hostes patriae, legatos tamen fidei maluit occultare quam prodere.

     Ambr. De. exc. fr. II,117; De Abr. II,65,77; Apol. Dav. alt. 83; Expos. Luc. IV,9; V,1; VI, 83; IX,33; Expos. ps. CXVIII,8,57; CXVIII,12, 25; Expl, ps. XLVII,17; XLVIII, 1-5.

     Ambr. Expl. ps. XXXVI,7.

     De off. III,126: utrum amici causa quisquam contra patriam, sentire necne debeat ut amico obediat? 127: Numquid praeponderare debet amicitia religioni, praepondere caritati ciuium?

     Typ wartości i zobowiązań, które obecne były w poglądach Arystotelesa, Platona, stoików, a także w środowisku chrześcijańskim.

     De off. I,144: Nam si luxurioso ad luxuriae effusionem, adultero ad mercedem adulterii largiendum putes, non est beneficientia ista est ubi nulla est beneuolentia. Officere enim istud est, prodesse alteri, si largiaris ei qui conspiret aduersus patriam, qui congregare cupiat suo sumptu perditos qui inpugnent Ecclesiam. Chrześcijanie upowszechniali wołanie o konieczność podporządkowania zabiegów o dobra tego świata dobru najwyższemu, skrzyżowało się jednocześnie z konfliktem egoistycznego powodzenia osób i instytucji. W tym wypadku Augustyn gotów był zaliczyć instytucję państwa do wyższych wartości. Patrz Sermo 105,2: manet civitas quae nos carnaliter genuit. Deo Gratias. co wydaje się kontynuacją myśli: utinam et spiritualiter generetur et nobiscum transeat ad aeternitatem. Augustyn przeprowadził też krytykę luksusu, najbardziej charakterystycznego dla stolicy (De civ. Dei II,29: cum quaerant tempora, quibus non sit quieta vita, sed potius secura nequitia) Po upadku Rzymu Augustyn wyraził ocenę tego faktu w: Sermo 80,81,105,296, Ep.99,111,138,91,105,199. Najważniejsze są jednak te teksty, które powstały jeszcze w 410 r.: sermo 81 i 105, sermo 296 de excidio urbis, powstało 29 czerwca 411 r. Trzeba mieć tu na uwadze pierwsze księgi De civ. Dei.

     Expos. Luc. IV,47: neque enim ciues poterat non amare qui amaret omnes... nec tamen exsors beneficiorum patria diuinorum est. quod enim maius miraculum quam quod in ea natus est Christus?; Patrz także: Palanque, 1933, s. 328-329, który sądził, że Ambroży identyfikował swe uczucia do chrześcijaństwa z uczuciami do Imperium Romanum.

     Trzeba też zaakceptować pogląd, że "patriotyzm rzymski istniał w obu częściach Cesarstwa, jego charakter był jednak odmienny" (Ostatnio: M. Salamon, Rozkład i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Społeczeństwo wobec nowych struktur politycznych, w: Starożytny Rzym we współczesnych badaniach, re. J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz, Kraków 1994, s. 193-194, poprzednio: M. Salamon, Rozwój idei Rzymu-Konstantynopola od IV do pierwszej połowy VI wieku, Katowice 1975. Autor ten skrytykował koncepcję: F. Dölger, Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner, Zeitschrift für Kirchengeschichte 56,1937, s. 13-22., który odrzucił konsekwencje prawne wynikające z nazwy "Nowy Rzym" pozostawiając znaczenie tego faktu tylko ze względu na dążność do podniesienia rangi biskupstwa w Konstantynopolu, zwłaszcza (dopiero) w latach 381-451.).

     Patrz także: Starub, 1950, s. 68: Sofern daher das römische Reich und damit der Staat, an den unsere moderne Zeit denkt, als letztes erstrebenswertes Ziel gilt, muß er, da er den wahren Gott als die höchste Autorität außer Acht läßt, als Widersacher der Bürgergemeinde Gottes, also Teufelswerk gelten und mit der civitas diaboli identifiziert werden.

     Ep.47,5 tł. W. Eborowicz. Struktury civitas rzymskiej interesowały Augustyna na tyle, na ile można było zaproponować ich chrystianizację, nie koniecznie przez adopcję do Kościoła, lecz zwłaszcza przez ukazanie cnót, którymi powinni legitymować się funkcjonariusze. W liście do Macedoniusza (Ep. 155 z. 413/114 r.) dał idealne wyobrażenie chrześcijańskiego urzędnika. Noszenie jednak godności i władzy civitas terrena traktował jako coś drugorzędnego, gdyż dopiero civitas caelestis przynosi: hoc nobis velimus, hoc civitati, cuius cives sumus, non enim aliunde beata civitas, aliunde homo, cum civitas non sit quam concors hominum multitudo (Ep.155,3,9) Suerbaum, 1976, s. 190, przypis 58: Es handelt sich augenscjeinlich um ein Selbstzitat, und zwar ist die Stelle aus dem 1. Buch der "Civitas Dei", das vor Sept. 413 herausgegeben wurde, die frühere, denn der 155. Brief wurde esrst 413/414 geschrieben und der Adressat Macedonius hatte beriets die ersten drei Bücher der "Civitas Dei" in Händen (ep. 155,2).

1

37

---