PSYCHOLOGIA ANALITYCZNA

C.G. JUNGA

Carl Gustav Jung urodził się 26 lipca 1875 roku w Keßwil (kanton Turgowia) w Szwajcarii. Szkołę i studia medyczne ukończył Jung na Uniwersytecie Bazylejskim. Doktoryzował się na podstawie pracy O psychologii i patologii tzw. zjawisk tajemnych. Był psychiatrą, psychoanalitykiem , twórcą psychologii analitycznej i teorii archetypu. Poglądy jego wywarły wpływ na psychiatrię, psychoanalizę i filozofię. Rozwinął teorię "libido", jako podstawy życia psychicznego, pojmował jednak "libido", nie tylko seksualnie, jak Z. Freud, ale także jako żądzę władzy, "wolę" A. Schopenhauera i "elan vital" H. Bergsona

W jednej ze swych prac C.G. Jung zawarł stwierdzenie, które zapewne może zadziwiać, a nawet szokować psychologów, którym bliski jest pozy­tywistyczny ideał nauki: każda teoria osobowości jest odbiciem problemów jej twórcy. Swoje prawo do takiego stwierdzenia potwierdzi Jung, wskazu­jąc wyraźnie na te wątki własnej biografii — więcej — na te dramatyczne wydarzenia z własnego życia, które legły u podstaw jego własnej teorii osobowości. W jakim stopniu stwierdzenie to jest prawdziwe w odniesie­niu do innych teorii, jest sprawą osądu biografów ich twórców (por. Nuttin, 1968— Freud i Adler wg typologii Junga). W przypadku Junga nie można oddzielić jego koncepcji, zwłaszcza koncepcji rozwoju, od historii jego ży­cia. Teoria jego ma swoje źródło w jego osobistym doświadczeniu, którego z kolei nie można odrywać od tła, jakim była cała jego formacja intelektu­alna: ogromnie wszechstronne zainteresowania i erudycyjna wiedza z bar­dzo różnych obszarów. Specyficzna wrażliwość Junga zdecydowała o spe­cyfice doświadczenia osobistego, a to zostało następnie opisane i zinterpre­towane za pomocą kategorii i terminów pochodzących także spoza obszaru psychologii; z dziedzin tak od niej różnych, jak mistyka, etnologia, alche­mia. Drugim bardzo ważnym źródłem jego teorii była szeroka (niepomier­nie szersza niż u Freuda) praktyka kliniczna. Ta tak bardzo szeroka per­spektywa, z jakiej Jung patrzył na dane psychologiczne, terminologia obca psychologii — często odbierana jako dziwaczna, a najczęściej niezrozumia­ła bez zaplecza w postaci tej wiedzy, z jakiej Jung czerpał (np. mitologia, rytuały religijne — to tylko dwa momenty z tych, które prawdopodobnie wyznaczyły małą popularność jego teorii, ograniczając ją do dość wąskiego kręgu “wyznawców” Junga. Dzisiaj w epoce badań interdyscyplinarnych, bardziej powszechnego zainteresowania antropologią kulturową, po­wszechnej niemal aprobaty dla myślenia systemowego, język koncepcji Junga przestał być ezoteryczny. Nie jest to jedyny i najważniejszy powód wzrastającego ciągle zainteresowania jego poglądami. Można zaryzyko­wać twierdzenie, że swymi poglądami na człowieka, na jego rozwój, Jung wyprzedził swoją epokę. Duch Czasu — o którym pisze Franki — był w okresie powstawania tej koncepcji inny, jego patologię trafnie ujmowała psychoanaliza Freuda. Koncepcję Junga cechuje swoisty profetyzm — ujął Ducha epoki, która rozpoczęła się dopiero po II wojnie światowej, przewi­dział charakter tego ducha i opisał jego patologię: frustrację egzystencjalną, nerwicę noogenną — używając terminologii Frankla. Mało zrozumiały dla swoich współczesnych, staje się Jung coraz bardziej obecny w naszych czasach.

Jung utrzymywał kontakty z wybitnymi współczesnymi fizykami. Inte­resujący jest na przykład dwugłos o nieświadomości Junga i Pauliego (fi­zyka, laureata nagrody Nobla). Znajomość podstawowych problemów współczesnej fizyki pozwoliła mu odrzucić freudowski model psychoanali­zy, który nawiązywał do newtonowskiego rozumienia świata, i doprowa­dziła do rozwinięcia koncepcji ocenianej dzisiaj jako zgodna z ideami fizy­ki jądrowej i z teorią systemów (Capra 1987). W książce Aion Jung pisał:

“Prędzej czy później i tak dojdzie do istotnego zbliżenia fizyki atomowej i psy­chologii nieświadomości, ponieważ obie te dziedziny wiedzy — niezależnie od siebie i z przeciwnych stron — wnikają w dziedzinę tego, co transcendentalne” (Jung, 1997, s.295).

Zdaniem Capry “wiele różnic między Freudem a Jungiem przypomina różnice między fizyką klasyczną a nowoczesną, między mechanistycznym paradygmatem a holistycznym”. Poglądy Freuda na dynamikę zjawisk psychicznych (aparatu psychicznego stanowiącego część skomplikowanej maszyny biologicznej) ulegały w ciągu jego życia pewnym zmianom, nigdy jednak nie zmieniała się jego zasadnicza “kartezjańska” orientacja, roz­dzielająca ciało od duszy i redukująca tę ostatnią do procesów biologicz­nych. Jung natomiast

“…nie interesował się zbytnio wyjaśnianiem zjawisk psychicznych w katego­riach poszczególnych mechanizmów; starał się on raczej zrozumieć psychikę człowieka w jej ogólnym wymiarze, przywiązując szczególną wagę do zbadania stosunków łączących psyche z szerszym środowiskiem człowieka” (Capra, s. 491).

Zdaniem Capry, teoria Junga nosi cechy teorii systemowej, chociaż nie mógł on jeszcze posługiwać się językiem teorii systemów. Podobnie jak Freud

“…wykorzystał pojęcia z zakresu fizyki klasycznej, znacznie mniej odpowiada­jące opisowi funkcjonowania żywych organizmów. W konsekwencji teoria ener­gii psychicznej (libido) Junga bywa miejscami nieco niejasna” (Capra, s. 492).

Podkreślając poważne znaczenie teorii Junga dla współczesnej psycho­logii i psychoterapii, Capra stwierdza, że

“byłaby (ona) jeszcze bardziej przydatna, gdyby została sformułowana na nowo

za pomocą nowoczesnego języka systemowego” (s. 492).

Poszukując najlepszej formuły ujęcia swych idei, Jung wielokrotnie od­wołuje się do pojęć współczesnej mu, rodzącej się fizyki jądrowej. Widać to wyraźnie w tak ważnej dla psychologii kwestii, jak próba wyjścia poza deterministyczne ujęcie zjawisk (ujęcie charakterystyczne dla Freuda). Jung uważał, że fakty i procesy psychiczne powiązane są ze sobą nie tylko przyczynowo (kauzalnie), lecz również bezprzyczynowo (akauzalnie):

“Dla określenia bezprzyczynowych związków między symbolicznymi wyob­rażeniami w wewnętrznym świecie psychicznym i zdarzeniami w rzeczywisto­ści zewnętrznej, wprowadził termin synchronizm. Jung uważał te synchronicz­ne związki za szczególny przykład ogólniejszego akauzalnego uporządkowania umysłu i materii. Dziś, 30 lat później, pogląd ten zda się znajdować potwier­dzenie w fizyce. (...) fizycy również rozróżniają obecnie związki kauzalne (czyli lokalne) oraz akauzalne (czyli nielokalne”) (Capra, s. 494 — 495).

Specyficzny, różny od freudowskiego, był stosunek Junga do psycholo­gicznego poznania. We wstępie do wykładów wygłoszonych w Yale w 1937

roku sformułował wyraźnie swoje metateoretyczne założenia:

“... jestem przede wszystkim empirykiem i jako taki przyjmuję fenomenologicz­ny punkt widzenia (...) dorywcze rozważania, wychodzące poza samo groma­dzenie i klasyfikację doświadczeń, nie stoją bynajmniej w sprzeczności z zasa­dami naukowego empiryzmu (...) doświadczenie bez refleksji jest czymś niemo­żliwym, ponieważ doświadczenie jest procesem asymilowania, bez którego w ogóle nie może być zrozumienia (...) do faktów psychologicznych podchodzę z punktu widzenia nauk przyrodniczych, nie zaś filozoficznych” (Jung, 1970, s. 97).

Pisząc zaś o swoich zainteresowaniach religią, stwierdza:

“…o tyle, o ile religia posiada nader istotny aspekt psychologiczny, zajmuję się nią z czysto empirycznego punktu widzenia, tj. ograniczam się do obserwacji zjawisk i powstrzymuję się od wyrażania jakichkolwiek poglądów metafizycz­nych czy filozoficznych” (tamże).

Podobny stosunek zajmował Jung wobec innych zjawisk, którymi się interesował. Jest przedmiotem kontrowersji, czy Jungowi do końca udało się zachować ową deklarowaną neutralność wobec metafizyki, ale to już inna sprawa. We wspomnianych wykładach dokonał określenia metodolo­gicznego punktu widzenia tej psychologii, którą reprezentował:

“Ten punkt widzenia ma charakter wyłącznie fenomenologiczny, tj. zajmuję się tylko zdarzeniami, wypadkami i doświadczeniami, jednym słowem — fakta­mi (...) prawdą jest fakt, nie zaś sąd (...) psychologia interesuje się wyłącznie faktem istnienia (jakiejś idei w umyśle człowieka — A.G.) nie zaś kwestią, czy idea ta jest prawdziwa lub fałszywa w jakimkolwiek innym znaczeniu. Idea ta jest psychologicznie prawdziwa o tyle, o ile istnieje (można dodać: o ile wywie­ra wpływ na zachowanie się, na aktywność człowieka, A.G.). Egzystencja psy­chologiczna ma charakter subiektywny o tyle, o ile jakaś idea występuje tylko w pojedynczej jednostce. Natomiast ma charakter obiektywny, o ile dzięki con­sensus gentium staje się udziałem jakiejś większej grupy” (Jung, 1970, s. 99).

Rozwijając tę myśl, Jung niezwykle mocno podkreśla empiryczny sta­tus faktów psychicznych, stawiając je na tej samej płaszczyźnie, co fakty

będące przedmiotem zainteresowań nauk przyrodniczych:

“Słoń jest prawdziwy, ponieważ istnieje. Co więcej, nie jest on ani wynikiem wnioskowania, ani tylko twierdzeniem, ani też czyimś subiektywnym sądem. Jest po prostu zjawiskiem. Ale tak bardzo przywykliśmy do przekonania, że fakty psychiczne są czymś samowolnym i arbitralnym, a nawet czymś wymy­ślonym przez ludzi, iż z trudem tylko potrafimy uwolnić się od przesądu, jako­by psychika i jej treści były jedynie arbitralnym myśleniem czy też mniej lub więcej iluzorycznym wytworem naszych przypuszczeń i sądów. Faktem jest, że określone idee istnieją niemal wszędzie i we wszystkich epokach (cytowany tekst związany jest z ogólniejszą refleksją na temat religii — AG.), oraz że mo­gą powstawać spontanicznie i najzupełniej niezależnie od migracji i tradycji. Nie są one wytworem jednostki, lecz raczej pojawiają się — a nawet wręcz na­rzucają się świadomości jednostki. Nie jest to bynajmniej platońska filozofia, lecz psychologia empiryczna” (Jung, 1970, s. 99).

Zaskakująco zbieżne jest twierdzenie Junga na temat poznawalności faktów fizycznych ze stwierdzeniem na ten sam temat laureata nagrody Nobla w dziedzinie fizyki — Hcisenberga. Jung pisze:

“Jakże śmieszny jest przesąd, wedle którego istnienie może mieć charakter wyłącznie fizyczny. W gruncie rzeczy, jedyną formą istnienia, którą znamy bez­pośrednio, jest istnienie psychiczne. Równie dobrze moglibyśmy powiedzieć coś wręcz przeciwnego, a mianowicie, że to właśnie istnienie fizyczne jest tylko przedmiotem wnioskowania, ponieważ o tyle tylko wiemy coś o materii, o ile postrzegamy obrazy psychiczne, przekazywane nam za pośrednictwem zmy­słów (...) umysł nasz nie jest w stanie pojąć formy swego istnienia, brak mu położonego na zewnątrz archimedesowego punktu odniesienia, niemniej jed­nak istnieje. Psychika istnieje, a nawet jest samym istnieniem” (Jung, 1970, s. 104).

Istotne dla poglądów Junga jest to, że w przeciwieństwie do Freuda był głęboko przekonany o rzeczywistym istnieniu wymiaru duchowego w ży­ciu człowieka, aczkolwiek jego wypowiedzi na temat istoty owej duchowo­ści są raczej niejasne i niespójne. O istnieniu tego wymiaru, jak pisze Ca­pra, przekonały go

“…jego własne liczne przeżycia religijne. Uważał on studia porównawcze nad religią i mitologią za niezastąpione źródło informacji o nieświadomości zbioro­wej, prawdziwą duchowość zaś uważał za integralną część ludzkiej psychiki” (Capra, s. 494).

Konsekwentnie do swoich poglądów, podejście racjonalne w psychologii jako nauce uważał za jedno z wielu możliwych, podkreślając — także w swojej teorii typów psychicznych — rolę uczuć i intuicji.

Myśl psychologiczna Junga , jego poglądy na strukturę i funkcje psychiki są wyrażone w kategoriach psychologicznych, lub w kategoriach, których sens jest sensem psychologicznym. Jego poglądy — aczkolwiek jako biolog (lekarz) wiązał psychiczne funkcjonowanie człowieka z jego strukturą bio­logiczną — nie noszą znamion redukcjonizmu. Referencje w kierunku bio­logicznych aspektów funkcjonowania człowieka są zrozumiałe właśnie nie­redukcyjnie, jeśli się uwzględni jego systemowy obraz człowieka, jego w ogóle systemową wizję świata, w której to co materialne i to co duchowe stanowi jedność poprzez jedność zasad, a niekoniecznie jedność bytu. Wy­daje się jakby człowiek (jako osoba) był przez Junga dostrzegany podobnie jak widzieli go filozofowie greccy: jako swoistą egzemplifikację natury i praw kosmosu. Jest to jednak tylko dygresja. Energia psychiczna — libido — nie jest przez niego redukowana do żadnej innej (np. popędowej) energii, co stanowiło jeden z podstawowych przedmiotów kontrowersji między nim a Freudem.

Całość psychiki jest nazywana przez niego jaźnią lub osobowością. Jaźń to zarówno obszar świadomy psychiki, jak i nieświadomy. Między ty­mi obszarami dokonuje się przepływ stałej ilości energii psychicznej. Dys­trybucja energii pomiędzy świadomość a nieświadomość dokonuje się zgod­nie z określonymi przez Junga zasadami. Te zasady to zasada ekwiwalen­cji — zniknięcie określonej ilości energii w jednej formie, pociąga za sobą pojawienie się jej w innej formie — oraz zasada entropii, zgodnie z którą sprzeczności psychiczne równoważą się w toku rozwoju względnie nie­zmiennej postawy Psychikę traktuje Jung jako względnie zamknięty samoregulujący się system energetyczny. Energię psychiczną należy rozu­mieć jako intensywność procesów psychicznych, a jej źródłem jest stałe napięcie między świadomością i nieświadomością. Przy stałej ilości energii psychicznej zmienna jest jej dystrybucja. Im mniej jest energii psychicznej w obszarze świadomości, tym więcej jest jej w obszarze nieświadomości —relacja odwrotna nigdy nie jest w pełni możliwa, gdyż nieświadomości nie można do końca rozjaśnić. To ostatnie stwierdzenie może być zrozumiałe tylko przy uwzględnieniu charakterystycznego dla Junga sposobu widze­nia nieświadomości. W nieświadomości Jung wyróżnia dwa poziomy: nie­świadomość indywidualną i nieświadomość kolektywną (zbiorową). Nie­świadomość indywidualna to obszar doświadczeń nieświadomych, właści­wych określonej jednostce. Powstaje ona w toku rozwoju indywidualnego i zawiera treści stłumione lub zapomniane przez jednostkę. Nieświado­mość kolektywna obejmuje przede wszystkim formalne, beztreściowe for­my zachowań (archetypy), wspólne grupom kulturowym (np. plemionom) lub w ogóle wszystkim ludziom. Świadomość i nieświadomość są wzglę­dem siebie komplementarne. Proces rozwoju polega na poszerzeniu się po­la świadomości o treści zawarte w nieświadomości indywidualnej i częścio­wo kolektywnej o rozpoznawanie archetypowych form zachowania. O nie­bezpieczeństwach związanych z tym procesem będzie dalej mowa.

W koncepcji Junga bardzo istotną rolę w strukturze psychiki odgrywa Ego — Ja. Wylania się ono stopniowo z jaźni w procesie rozwoju (pierwsza faza indywiduacji), krystalizuje się, aby następnie w drugiej fazie indywi­duacji ulec rozbiciu i reorganizacji na wyższym, dojrzałym poziomie. Ego “to zespół wyobrażeń, który stanowi centrum poła świadomości i posiada wysoki stopień ciągłości i tożsamości”. Ten zespół wyobrażeń odpowiada temu, co dziś nazwalibyśmy obrazem własnej osoby (Self concep) Jest Ego “podmiotem wszelkich osobowych aktów świadomości” (Jung, 1981, s. 141). W pierwszej fazie rozwoju Ego tworzy się w wyniku oddziaływania środowiska naturalnego i społecznego na jednostkę. Jak pisze Jung: “sto­sunek między jakąś treścią psychiczną a Ego stanowi kryterium jej uświa­domienia”. Ego, będąc centrum pola świadomości, jest strukturą złożoną, której nie można opisać wyczerpująco. Ta ograniczona możliwość opisu Ego wynika między innymi z jego podstawowej funkcji: poszerzania pola świadomości o treści nieświadome. Aktywność Ego w tym kierunku spra­wia, że cechuje go swoista zmienność, przy równoczesnej “ciągłości i tożsa­mości”. Rola Ego w życiu psychicznym jednostki ujawnia się szczególnie wyraźnie w procesie rozwoju — w drugiej fazie indywiduacji, kiedy to od Ego zależy powodzenie całego procesu.

Ego posiada swoją komponentę somatyczną, na którą składają się uświadomione procesy fizjologiczne — wrażenia endosomatyczne, oraz komponentę psychiczną. Pisząc o genezie Ego Jung stwierdza, że

“…wyłania się ono zrazu ze zderzenia czynnika somatycznego ze środowiskiem

a kiedy pojawi się już jako podmiot, rozwija się dzięki dalszym zderzeniom za­równo ze środowiskiem, jak i ze światem wewnętrznym” (Jung, 1981, s. 143).

Ego — co Jung mocno podkreśla — nie jest pełną osobowością, jest to je­dynie świadomy obszar osobowości.

Ego posiada swoją jakby społeczną reprezentację —jest nią Persona. Persona to obraz Ja przedstawiany innym ludziom. Persona nie odpowia­da dokładnie Ego, jej funkcją jest z jednej strony ochrona Ego przed świa­tem, przed utratą intymności, a z drugiej strony tworzenie więzi między Ego i światem innych ludzi. Poważnym problemem psychologicznym jest zdolność różnicowania przez jednostkę własnego Ja i własnej Persony, zdolność do nieutożsamiania ich ze sobą. Utrata tej zdolności, traktowanie Persony jako Ego pogrąża jednostkę w nieprawdę co do niej samej. Perso­na — maska — powinna pozostać maską. Współcześnie maska ma raczej negatywne konotacje. Budzi podejrzenie, że w grę wchodzi nieprawda, mi­styfikacja. Pamiętać jednak trzeba, skąd termin ten się wywodzi. W grec­kiej tragedii antycznej maski odgrywały dlatego tak istotną rolę, gdyż przedstawiały jakby istotę osoby dramatu. W prostym skrócie plastycz­nym ujmowały to, co było decydujące dla poczynań osoby, zwłaszcza mo­ralnych. Maska wyrażała esencjonalną prawdę o osobie. Wydaje się, że jest to moment bardzo ważny, o którym często zapominamy Moralne obli­cze człowieka — w najgłębszym tego słowa znaczeniu — jest tym, co decydu­je o kontaktach międzyludzkich. Każda sytuacja społeczna jest w swej istocie sytuacją moralną. Tak więc maska z definicji niejako powinna za­wierać istotny komunikat o człowieku. To, że maska może wyrazić coś, czego w istocie nie ma, jest konsekwencją nieprawidłowości rozwoju. Lu­dzie uczą się w ciągu życia tworzyć maski, które okłamują innych, a co gorsze samych posiadaczy tych masek. Jest to problem nie tylko moralny, ale i psychologiczny i społeczny. Jak dalej zobaczymy, Jungowi chodziło o to, aby człowiek używał maski zgodnie z jej pierwotnym znaczeniem.

Maska tworzy się w pierwszej fazie indywiduacji. Kształtuje się i roz­wija w określony sposób pod wpływem czynników zewnętrznych o chara­kterze społecznym i kulturowym. Jednostka, w tej pierwszej fazie swojego rozwoju, otrzymuje wiedzę o warunkach, na jakich może być społecznie akceptowana, oraz o wymaganiach społecznych, których spełnienie gwa­rantuje nie tylko społeczne przystosowanie, ale i dobrą pozycję w świecie. Wymagania czy standardy społeczne tworzone są w danej społeczności zgodnie z wzorcami kulturowymi właściwymi tej społeczności. Niektóre z tych wzorców mają charakter bardziej, inne mniej uniwersalny. Doty­czyć one mogą zarówno sposobów pełnienia ról społecznych, których jed­nostka coraz więcej zaczyna pełnić w miarę wzrastania i dojrzewania, jak i dozwolonych sposobów zaspokajania potrzeb i uzewnętrzniania emocji. W procesie rozwoju kształtowanie się maski obejmuje dwa jakby jej aspe­kty: wewnętrzny i zewnętrzny. Zewnętrzny aspekt maski to taki obraz własnej osoby, który jednostka prezentuje innym ludziom. Maska może ujawniać się wobec innych albo bezpośrednio — poprzez działania jedno­stki, albo poprzez różne formy ingracjacji (np. self prescntation). Nie moż­na zakładać, że maską jednostka chce wprowadzić w błąd swoje społeczne otoczenie. Maska jakby “wygładza” to wszystko, co jeszcze nie spełnia w pełni społecznych oczekiwań, stanowi wyraz swoistej korekty w obrazie własnej osoby korekty zazwyczaj dokonywanej w dobrej wierze, w przeko­naniu, że w jakimś stopniu społecznie pożądane cechy już się posiada, lub że niebawem będzie się je posiadało. Z maski usuwane są charakterystyki, które mogą być społecznie nieakceptowane. Same w sobie mogą one być moralnie obojętne lub wręcz pozytywne, ale, z uwagi na standardy otocze­nia mogą być ukrywane, tłumione. Podziwiana w niektórych kulturach np. powściągliwość w okazywaniu uczuć może doprowadzić do stłumienia wrażliwości emocjonalnej, która sama w sobie może być dobra, jeśli stano­wi odpowiedź na wartości. Podobnie w niektórych rodzinach pod wpływem jednej z osób kształtować się może wzorzec tzw. powściągliwości w okazy­waniu uczuć, próba sprostania temu wzorcowi narzucanemu innym może doprowadzić do obniżenia wrażliwości emocjonalnej, wrażliwości na in­nych — nieokazywanie uczuć traktowane będzie jako cnota, rezultatem może być brak więzi emocjonalnej w rodzinie. Inny przykład: podkreśla się np. różnice w postawach intro- i ekstrawertywnych między ludźmi Wscho­du i Zachodu. Jednostka wychowana w społeczeństwie amerykańskim bę­dzie miała niewielką “siłę przebicia”, jeśli będzie rozwijać postawy kon­templacyjne, introwertywne. Z kolei dla ludzi wychowanych w kulturze Dalekiego Wschodu ekstrawertywne zachowania Europejczyka czy Ame­rykanina będą nie do przyjęcia (por. Hall, 1984). Tak więc cechy niezgodne ze społecznymi oczekiwaniami są tłumione i znajdą się w tym obszarze nieświadomości indywidualnej, który nazwany jest cieniem.

Wewnętrzny aspekt maski to jakby dystans samej jednostki wobec ma­ski, to świadomość, że maska nie jest ani pełnym, ani w pełni prawdziwym obrazem własnej osoby, własnego ja. Zacieranie się świadomości różnicy między maską a właściwym obrazem siebie nie tylko zubaża przeżywanie siebie samego — bo zawęża je do pewnego obszaru społecznie wyznaczonych doświadczeń — lecz i zafałszowuje to przeżywanie, bo narzuca jakby “styl” przeżywania doświadczeń. Zachowanie rozróżnienia pomiędzy ma­ską i prawdziwym obrazem siebie jest sprawą bardzo trudną, stąd w dru­giej fazie indywiduacji to odróżnicowanie staje przed jednostką jako jedno z najważniejszych zadań rozwojowych. Zadanie to można wyrazić pyta­niem: jakim ukazuję się innym ludziom i czy rzeczywiście takim jestem?

Pamiętać jednak trzeba, że maska nie tylko ma spełniać funkcję łączni­ka między Ego i światem, lecz że także ma pełnić funkcję ochrony intym­nych obszarów Ego — tych, które nie we wszystkich relacjach społecznych powinny być ukazywane w takim samym stopniu (inaczej będzie to wyglą­dać w miłości czy przyjaźni, a inaczej w stosunkach np. służbowych).

Maska — czyli to, co człowiek z siebie ujawnia, jest poddana społeczne­mu wartościowaniu, a wartościowanie to ma przede wszystkim charakter moralny. Chcąc sprostać standardom moralnym grupy społecznej, w któ­rej żyje, lub osób, z którymi jest związana, jednostka może dokonywać se­lekcji własnych cech i pragnień (dobrych lub złych), które w ten sposób za­czynają schodzić do nieświadomości.

Nawiązując do podziału funkcji energii psychicznej zaproponowanego przez Grossa i Heymansa (por. Nuttin, 1968) — podziału na funkcję pierwotną i wtórną, Jung określa dwa kierunki energii psychicznej: energia psychiczna jednostki może być kierowana bądź ku przedmiotom, ku świa­tu zewnętrznemu względem jednostki, bądź ku samemu podmiotowi, ku jego wnętrzu. W konsekwencji Jung wyróżnia dwa typy postaw: ekstra­wertywną i introwertywną. Zgodnie z zasadą komplementarności oba ty­py postaw występują u każdego człowieka z tym jednak, że jedna z nich staje się w ciągu życia dominująca i wyraża się w zachowaniu, w aktywno­ści jednostki, druga — pozostaje stłumiona w jej nieświadomości indywidu­alnej.

Według Junga, jak pisze Nuttin,

“... związek między ekstrawersją i introwersją jest stosunkiem dynamicznym, w którym zasadniczą rolę odgrywają tłumienie i kompensacja (...) jeśli przewa­ża ekstrawersja, dzieje się tak dlatego, że mechanizm introwersji jest tłumiony, a zatem znajduje się w sferze nieświadomości” (Nuttin, 1968, s. 151).

Tak więc oba typy postaw współistnieją w życiu psychicznym każdej jednostki. Typ introwertywny to ten, u którego dominuje mechanizm in­trowersji w wyniku określonych właściwości systemu nerwowego, ale przede wszystkim w wyniku specyficznych oddziaływań środowiska społecznego w pierwszej fazie indywiduacji. Druga faza indywiduacji polegać będzie między innymi na tym, aby oba typy postaw były właściwie, odpo­wiednio do warunków zewnętrznych i potrzeb jednostki wykorzystywane.

Wykorzystywanie obu postaw stanowi warunek pełnego uczestnictwa w świecie i stałej zarazem autorefleksji, pogłębia przeżywanie świata i sie­bie, gwarantuje rozwój w kierunku harmonii zewnętrznej i wewnętrznej.

Na tym pierwszym piętrze jego typologii — opartym na dwoistości pod­stawowych mechanizmów psychicznych — zbudowane jest drugie piętro —typologia funkcjonalna. Jung wyróżnia cztery funkcje psychiczne, które stanowią “sposoby ujmowania rzeczywistości przez jednostkę”. Te funkcje to myślenie, uczucia, intuicja i percepcja ~wrażenia). Dwie pierwsze mają charakter “racjonalny”, dwie pozostałe “irracjonalny”. Podobnie jak w przypadku postaw, tak i wszystkie cztery funkcje psychiczne występują u każdego człowieka. W trakcie życia jedna z nich staje się dominująca, któraś z pozostałych ją wspiera, a dwie pozostają w nieświadomości. To, która z postaw i jakie funkcje psychiczne są przez jednostkę wykorzysty­wane, zależy od podłoża biologicznego (por. Nuttin, Op. cit.), oraz od społe­cznych i kulturowych warunków oddziałujących na jednostkę w pierwszej fazie jej rozwoju.

Dziwić może, że uczucia zostały zaliczone przez Junga do funkcji racjo­nalnych. Genezy takiego poglądu upatrywać można w poglądach Kanta na uczucia. Według niego uczucia stanowią władzę wydającą sądy warto­ściujące. Tak więc uczucie przypisuje określonej treści psychicznej (i przedmiotowi, który ją ukonstytuował) pewną wartość, w rezultacie czego dokonywana jest ocena na skali: dobre — złe. Jung odróżnia uczucie bierne i aktywne. W uczuciu aktywnym

“…sam podmiot w sposób intencjonalny przypisuje wartość przedmiotowi (...) w uczuciu biernym — sam przedmiot, bez udziału podmiotu, wymusza afektyw­ną waloryzację (...) racjonalne jest jedynie uczucie aktywne. Uczucie bierne jest włączone do intuicji uczuciowej i uważane za irracjonalne, jako że ustanawia wartość bez współudziału przedmiotu, a niekiedy wbrew niemu samemu (Nuttin, Op. cit., s. 166).

Ciekawą jest rzeczą, że podobnie na uczucia, aczkolwiek na podstawie innych przesłanek teoretycznych, patrzą fenomenologowie (Scheler, v. Hil­debrandt). Uczucia dla Schelera stanowią swoisty sposób doświadczania (poznawania) wartości, dla Hlildebrandta są właściwą odpowiedzią na wartości.