PSYCHOLOGIA ANALITYCZNA

C.G. JUNGA

Carl Gustav Jung urodził się 26 lipca 1875 roku w Keßwil (kanton

Turgowia) w Szwajcarii. Szkołę i studia medyczne ukończył Jung na Uniwersytecie
Bazylejskim. Doktoryzował się na podstawie pracy O psychologii i patologii tzw.
zjawisk tajemnych. Był psychiatrą, psychoanalitykiem , twórcą psychologii
analitycznej i teorii archetypu. Poglądy jego wywarły wpływ na psychiatrię,
psychoanalizę i filozofię. Rozwinął teorię "libido", jako podstawy życia
psychicznego, pojmował jednak "libido", nie tylko seksualnie, jak Z. Freud, ale
także jako żądzę władzy, "wolę" A. Schopenhauera i "elan vital" H. Bergsona

W jednej ze swych prac C.G. Jung zawarł stwierdzenie, które zapewne

może zadziwiać, a nawet szokować psychologów, którym bliski jest pozy-
tywistyczny ideał nauki: każda teoria osobowości jest odbiciem problemów jej
twórcy. Swoje prawo do takiego stwierdzenia potwierdzi Jung, wskazując
wyraźnie na te wątki własnej biografii — więcej — na te dramatyczne wydarzenia
z własnego życia, które legły u podstaw jego własnej teorii osobowości. W jakim
stopniu stwierdzenie to jest prawdziwe w odniesieniu do innych teorii, jest sprawą
osądu biografów ich twórców (por. Nuttin, 1968— Freud i Adler wg typologii
Junga). W przypadku Junga nie można oddzielić jego koncepcji, zwłaszcza
koncepcji rozwoju, od historii jego życia. Teoria jego ma swoje źródło w jego
osobistym doświadczeniu, którego z kolei nie można odrywać od tła, jakim była
cała jego formacja intelektualna: ogromnie wszechstronne zainteresowania i
erudycyjna wiedza z bardzo różnych obszarów. Specyficzna wrażliwość Junga
zdecydowała o specyfice doświadczenia osobistego, a to zostało następnie opisane
i zinterpretowane za pomocą kategorii i terminów pochodzących także spoza
obszaru psychologii; z dziedzin tak od niej różnych, jak mistyka, etnologia, alche-
mia. Drugim bardzo ważnym źródłem jego teorii była szeroka (niepomiernie
szersza niż u Freuda) praktyka kliniczna. Ta tak bardzo szeroka perspektywa, z
jakiej Jung patrzył na dane psychologiczne, terminologia obca psychologii —
często odbierana jako dziwaczna, a najczęściej niezrozumiała bez zaplecza w
postaci tej wiedzy, z jakiej Jung czerpał (np. mitologia, rytuały religijne — to
tylko dwa momenty z tych, które prawdopodobnie wyznaczyły małą popularność
jego teorii, ograniczając ją do dość wąskiego kręgu “wyznawców” Junga. Dzisiaj w
epoce badań interdyscyplinarnych, bardziej powszechnego zainteresowania
antropologią kulturową, powszechnej niemal aprobaty dla myślenia systemowego,
język koncepcji Junga przestał być ezoteryczny. Nie jest to jedyny i najważniejszy
powód wzrastającego ciągle zainteresowania jego poglądami. Można zaryzykować
twierdzenie, że swymi poglądami na człowieka, na jego rozwój, Jung wyprzedził
swoją epokę. Duch Czasu — o którym pisze Franki — był w okresie powstawania
tej koncepcji inny, jego patologię trafnie ujmowała psychoanaliza Freuda.
Koncepcję Junga cechuje swoisty profetyzm — ujął Ducha epoki, która rozpoczęła
się dopiero po II wojnie światowej, przewidział charakter tego ducha i opisał jego
patologię: frustrację egzystencjalną, nerwicę noogenną — używając terminologii
Frankla. Mało zrozumiały dla swoich współczesnych, staje się Jung coraz bardziej
obecny w naszych czasach.

Jung utrzymywał kontakty z wybitnymi współczesnymi fizykami. Inte-

resujący jest na przykład dwugłos o nieświadomości Junga i Pauliego (fizyka,
laureata nagrody Nobla). Znajomość podstawowych problemów współczesnej
fizyki pozwoliła mu odrzucić freudowski model psychoanalizy, który nawiązywał
do newtonowskiego rozumienia świata, i doprowadziła do rozwinięcia koncepcji
ocenianej dzisiaj jako zgodna z ideami fizyki jądrowej i z teorią systemów (Capra
1987). W książce Aion Jung pisał:

“Prędzej czy później i tak dojdzie do istotnego zbliżenia fizyki atomowej i

psychologii nieświadomości, ponieważ obie te dziedziny wiedzy —
niezależnie od siebie i z przeciwnych stron — wnikają w dziedzinę tego, co

transcendentalne” (Jung, 1997, s.295).

Zdaniem Capry “wiele różnic między Freudem a Jungiem przypomina

różnice między fizyką klasyczną a nowoczesną, między mechanistycznym
paradygmatem a holistycznym”. Poglądy Freuda na dynamikę zjawisk
psychicznych (aparatu psychicznego stanowiącego część skomplikowanej
maszyny biologicznej) ulegały w ciągu jego życia pewnym zmianom, nigdy jednak
nie zmieniała się jego zasadnicza “kartezjańska” orientacja, rozdzielająca ciało od
duszy i redukująca tę ostatnią do procesów biologicznych. Jung natomiast

“…nie interesował się zbytnio wyjaśnianiem zjawisk psychicznych w
kategoriach poszczególnych mechanizmów; starał się on raczej zrozumieć
psychikę człowieka w jej ogólnym wymiarze, przywiązując szczególną
wagę do zbadania stosunków łączących psyche z szerszym środowiskiem
człowieka” (Capra, s. 491).

Zdaniem Capry, teoria Junga nosi cechy teorii systemowej, chociaż nie

mógł on jeszcze posługiwać się językiem teorii systemów. Podobnie jak Freud

“…wykorzystał pojęcia z zakresu fizyki klasycznej, znacznie mniej

odpowiadające opisowi funkcjonowania żywych organizmów. W
konsekwencji teoria energii psychicznej (libido) Junga bywa miejscami
nieco niejasna” (Capra, s. 492).

Podkreślając poważne znaczenie teorii Junga dla współczesnej psychologii i

psychoterapii, Capra stwierdza, że

“byłaby (ona) jeszcze bardziej przydatna, gdyby została sformułowana na
nowo
za pomocą nowoczesnego języka systemowego” (s. 492).

Poszukując najlepszej formuły ujęcia swych idei, Jung wielokrotnie od-

wołuje się do pojęć współczesnej mu, rodzącej się fizyki jądrowej. Widać to
wyraźnie w tak ważnej dla psychologii kwestii, jak próba wyjścia poza
deterministyczne ujęcie zjawisk (ujęcie charakterystyczne dla Freuda). Jung
uważał, że fakty i procesy psychiczne powiązane są ze sobą nie tylko
przyczynowo (kauzalnie), lecz również bezprzyczynowo (akauzalnie):

“Dla określenia bezprzyczynowych związków między symbolicznymi wyob-

rażeniami w wewnętrznym świecie psychicznym i zdarzeniami w
rzeczywistości zewnętrznej, wprowadził termin synchronizm. Jung uważał
te synchroniczne związki za szczególny przykład ogólniejszego
akauzalnego uporządkowania umysłu i materii. Dziś, 30 lat później, pogląd
ten zda się znajdować potwierdzenie w fizyce. (...) fizycy również
rozróżniają obecnie związki kauzalne (czyli lokalne) oraz akauzalne (czyli
nielokalne”) (Capra, s. 494 — 495).

Specyficzny, różny od freudowskiego, był stosunek Junga do psycholo-

gicznego poznania. We wstępie do wykładów wygłoszonych w Yale w 1937
roku sformułował wyraźnie swoje metateoretyczne założenia:

“... jestem przede wszystkim empirykiem i jako taki przyjmuję

fenomenologiczny punkt widzenia (...) dorywcze rozważania, wychodzące
poza samo gromadzenie i klasyfikację doświadczeń, nie stoją bynajmniej w
sprzeczności z zasadami naukowego empiryzmu (...) doświadczenie bez
refleksji jest czymś niemożliwym, ponieważ doświadczenie jest procesem
asymilowania, bez którego w ogóle nie może być zrozumienia (...) do
faktów psychologicznych podchodzę z punktu widzenia nauk

przyrodniczych, nie zaś filozoficznych” (Jung, 1970, s. 97).

Pisząc zaś o swoich zainteresowaniach religią, stwierdza:

“…o tyle, o ile religia posiada nader istotny aspekt psychologiczny,

zajmuję się nią z czysto empirycznego punktu widzenia, tj. ograniczam się
do obserwacji zjawisk i powstrzymuję się od wyrażania jakichkolwiek
poglądów metafizycznych czy filozoficznych” (tamże).

Podobny stosunek zajmował Jung wobec innych zjawisk, którymi się

interesował. Jest przedmiotem kontrowersji, czy Jungowi do końca udało się
zachować ową deklarowaną neutralność wobec metafizyki, ale to już inna sprawa.
We wspomnianych wykładach dokonał określenia metodologicznego punktu
widzenia tej psychologii, którą reprezentował:

“Ten punkt widzenia ma charakter wyłącznie fenomenologiczny, tj.

zajmuję się tylko zdarzeniami, wypadkami i doświadczeniami, jednym
słowem — faktami (...) prawdą jest fakt, nie zaś sąd (...) psychologia
interesuje się wyłącznie faktem istnienia (jakiejś idei w umyśle człowieka
— A.G.) nie zaś kwestią, czy idea ta jest prawdziwa lub fałszywa w
jakimkolwiek innym znaczeniu. Idea ta jest psychologicznie prawdziwa o
tyle, o ile istnieje (można dodać: o ile wywiera wpływ na zachowanie się,
na aktywność człowieka, A.G.). Egzystencja psychologiczna ma charakter
subiektywny o tyle, o ile jakaś idea występuje tylko w pojedynczej
jednostce. Natomiast ma charakter obiektywny, o ile dzięki consensus
gentium staje się udziałem jakiejś większej grupy” (Jung, 1970, s. 99).

Rozwijając tę myśl, Jung niezwykle mocno podkreśla empiryczny status

faktów psychicznych, stawiając je na tej samej płaszczyźnie, co fakty
będące przedmiotem zainteresowań nauk przyrodniczych:

“Słoń jest prawdziwy, ponieważ istnieje. Co więcej, nie jest on ani
wynikiem wnioskowania, ani tylko twierdzeniem, ani też czyimś
subiektywnym sądem. Jest po prostu zjawiskiem. Ale tak bardzo
przywykliśmy do przekonania, że fakty psychiczne są czymś samowolnym i
arbitralnym, a nawet czymś wymyślonym przez ludzi, iż z trudem tylko
potrafimy uwolnić się od przesądu, jakoby psychika i jej treści były jedynie
arbitralnym myśleniem czy też mniej lub więcej iluzorycznym wytworem
naszych przypuszczeń i sądów. Faktem jest, że określone idee istnieją
niemal wszędzie i we wszystkich epokach (cytowany tekst związany jest z
ogólniejszą refleksją na temat religii — AG.), oraz że mogą powstawać
spontanicznie i najzupełniej niezależnie od migracji i tradycji. Nie są one
wytworem jednostki, lecz raczej pojawiają się — a nawet wręcz narzucają
się świadomości jednostki. Nie jest to bynajmniej platońska filozofia, lecz
psychologia empiryczna” (Jung, 1970, s. 99).

Zaskakująco zbieżne jest twierdzenie Junga na temat poznawalności

faktów fizycznych ze stwierdzeniem na ten sam temat laureata nagrody Nobla w
dziedzinie fizyki — Hcisenberga. Jung pisze:

“Jakże śmieszny jest przesąd, wedle którego istnienie może mieć

charakter wyłącznie fizyczny. W gruncie rzeczy, jedyną formą istnienia,
którą znamy bezpośrednio, jest istnienie psychiczne. Równie dobrze
moglibyśmy powiedzieć coś wręcz przeciwnego, a mianowicie, że to
właśnie istnienie fizyczne jest tylko przedmiotem wnioskowania, ponieważ
o tyle tylko wiemy coś o materii, o ile postrzegamy obrazy psychiczne,
przekazywane nam za pośrednictwem zmysłów (...) umysł nasz nie jest w
stanie pojąć formy swego istnienia, brak mu położonego na zewnątrz

archimedesowego punktu odniesienia, niemniej jednak istnieje. Psychika
istnieje, a nawet jest samym istnieniem” (Jung, 1970, s. 104).

Istotne dla poglądów Junga jest to, że w przeciwieństwie do Freuda był

głęboko przekonany o rzeczywistym istnieniu wymiaru duchowego w życiu
człowieka, aczkolwiek jego wypowiedzi na temat istoty owej duchowości są raczej
niejasne i niespójne. O istnieniu tego wymiaru, jak pisze Capra, przekonały go

“…jego własne liczne przeżycia religijne. Uważał on studia porównawcze
nad religią i mitologią za niezastąpione źródło informacji o nieświadomości
zbiorowej, prawdziwą duchowość zaś uważał za integralną część ludzkiej
psychiki” (Capra, s. 494).

Konsekwentnie do swoich poglądów, podejście racjonalne w psychologii

jako nauce uważał za jedno z wielu możliwych, podkreślając — także w swojej
teorii typów psychicznych — rolę uczuć i intuicji.

Myśl psychologiczna Junga , jego poglądy na strukturę i funkcje psychiki

są wyrażone w kategoriach psychologicznych, lub w kategoriach, których sens
jest sensem psychologicznym. Jego poglądy — aczkolwiek jako biolog (lekarz)
wiązał psychiczne funkcjonowanie człowieka z jego strukturą biologiczną — nie
noszą znamion redukcjonizmu. Referencje w kierunku biologicznych aspektów
funkcjonowania człowieka są zrozumiałe właśnie nieredukcyjnie, jeśli się
uwzględni jego systemowy obraz człowieka, jego w ogóle systemową wizję
świata, w której to co materialne i to co duchowe stanowi jedność poprzez
jedność zasad, a niekoniecznie jedność bytu. Wydaje się jakby człowiek (jako
osoba) był przez Junga dostrzegany podobnie jak widzieli go filozofowie greccy:
jako swoistą egzemplifikację natury i praw kosmosu. Jest to jednak tylko
dygresja. Energia psychiczna — libido — nie jest przez niego redukowana do
żadnej innej (np. popędowej) energii, co stanowiło jeden z podstawowych
przedmiotów kontrowersji między nim a Freudem.

Całość psychiki jest nazywana przez niego jaźnią lub osobowością. Jaźń to

zarówno obszar świadomy psychiki, jak i nieświadomy. Między tymi obszarami
dokonuje się przepływ stałej ilości energii psychicznej. Dystrybucja energii
pomiędzy świadomość a nieświadomość dokonuje się zgodnie z określonymi przez
Junga zasadami. Te zasady to zasada ekwiwalencji — zniknięcie określonej ilości
energii w jednej formie, pociąga za sobą pojawienie się jej w innej formie — oraz
zasada entropii, zgodnie z którą sprzeczności psychiczne równoważą się w toku
rozwoju względnie niezmiennej postawy Psychikę traktuje Jung jako względnie
zamknięty samoregulujący się system energetyczny. Energię psychiczną należy
rozumieć jako intensywność procesów psychicznych, a jej źródłem jest stałe
napięcie między świadomością i nieświadomością. Przy stałej ilości energii
psychicznej zmienna jest jej dystrybucja. Im mniej jest energii psychicznej w
obszarze świadomości, tym więcej jest jej w obszarze nieświadomości —relacja
odwrotna nigdy nie jest w pełni możliwa, gdyż nieświadomości nie można do
końca rozjaśnić. To ostatnie stwierdzenie może być zrozumiałe tylko przy
uwzględnieniu charakterystycznego dla Junga sposobu widzenia nieświadomości.
W nieświadomości Jung wyróżnia dwa poziomy: nieświadomość indywidualną i
nieświadomość kolektywną (zbiorową). Nieświadomość indywidualna to obszar
doświadczeń nieświadomych, właściwych określonej jednostce. Powstaje ona w
toku rozwoju indywidualnego i zawiera treści stłumione lub zapomniane przez
jednostkę. Nieświadomość kolektywna obejmuje przede wszystkim formalne,
beztreściowe formy zachowań (archetypy), wspólne grupom kulturowym (np.
plemionom) lub w ogóle wszystkim ludziom. Świadomość i nieświadomość są
względem siebie komplementarne. Proces rozwoju polega na poszerzeniu się pola
świadomości o treści zawarte w nieświadomości indywidualnej i częściowo
kolektywnej o rozpoznawanie archetypowych form zachowania. O nie-
bezpieczeństwach związanych z tym procesem będzie dalej mowa.

W koncepcji Junga bardzo istotną rolę w strukturze psychiki odgrywa Ego

— Ja. Wylania się ono stopniowo z jaźni w procesie rozwoju (pierwsza faza
indywiduacji), krystalizuje się, aby następnie w drugiej fazie indywiduacji ulec
rozbiciu i reorganizacji na wyższym, dojrzałym poziomie. Ego “to zespół
wyobrażeń, który stanowi centrum poła świadomości i posiada wysoki stopień
ciągłości i tożsamości”. Ten zespół wyobrażeń odpowiada temu, co dziś
nazwalibyśmy obrazem własnej osoby (Self concep) Jest Ego “podmiotem
wszelkich osobowych aktów świadomości” (Jung, 1981, s. 141). W pierwszej fazie
rozwoju Ego tworzy się w wyniku oddziaływania środowiska naturalnego i
społecznego na jednostkę. Jak pisze Jung: “stosunek między jakąś treścią
psychiczną a Ego stanowi kryterium jej uświadomienia”. Ego, będąc centrum pola
świadomości, jest strukturą złożoną, której nie można opisać wyczerpująco. Ta
ograniczona możliwość opisu Ego wynika między innymi z jego podstawowej
funkcji: poszerzania pola świadomości o treści nieświadome. Aktywność Ego w
tym kierunku sprawia, że cechuje go swoista zmienność, przy równoczesnej
“ciągłości i tożsamości”. Rola Ego w życiu psychicznym jednostki ujawnia się
szczególnie wyraźnie w procesie rozwoju — w drugiej fazie indywiduacji, kiedy to
od Ego zależy powodzenie całego procesu.

Ego posiada swoją komponentę somatyczną, na którą składają się

uświadomione procesy fizjologiczne — wrażenia endosomatyczne, oraz
komponentę psychiczną. Pisząc o genezie Ego Jung stwierdza, że

“…wyłania się ono zrazu ze zderzenia czynnika somatycznego ze
środowiskiem
a kiedy pojawi się już jako podmiot, rozwija się dzięki dalszym zderzeniom
zarówno ze środowiskiem, jak i ze światem wewnętrznym” (Jung, 1981, s.
143).

Ego — co Jung mocno podkreśla — nie jest pełną osobowością, jest to je-

dynie świadomy obszar osobowości.

Ego posiada swoją jakby społeczną reprezentację —jest nią Persona.

Persona to obraz Ja przedstawiany innym ludziom. Persona nie odpowiada
dokładnie Ego, jej funkcją jest z jednej strony ochrona Ego przed światem, przed
utratą intymności, a z drugiej strony tworzenie więzi między Ego i światem innych
ludzi. Poważnym problemem psychologicznym jest zdolność różnicowania przez
jednostkę własnego Ja i własnej Persony, zdolność do nieutożsamiania ich ze
sobą. Utrata tej zdolności, traktowanie Persony jako Ego pogrąża jednostkę w
nieprawdę co do niej samej. Persona — maska — powinna pozostać maską.
Współcześnie maska ma raczej negatywne konotacje. Budzi podejrzenie, że w grę
wchodzi nieprawda, mistyfikacja. Pamiętać jednak trzeba, skąd termin ten się
wywodzi. W greckiej tragedii antycznej maski odgrywały dlatego tak istotną rolę,
gdyż przedstawiały jakby istotę osoby dramatu. W prostym skrócie plastycznym
ujmowały to, co było decydujące dla poczynań osoby, zwłaszcza moralnych.
Maska wyrażała esencjonalną prawdę o osobie. Wydaje się, że jest to moment
bardzo ważny, o którym często zapominamy Moralne oblicze człowieka — w
najgłębszym tego słowa znaczeniu — jest tym, co decyduje o kontaktach
międzyludzkich. Każda sytuacja społeczna jest w swej istocie sytuacją moralną.
Tak więc maska z definicji niejako powinna zawierać istotny komunikat o
człowieku. To, że maska może wyrazić coś, czego w istocie nie ma, jest
konsekwencją nieprawidłowości rozwoju. Ludzie uczą się w ciągu życia tworzyć
maski, które okłamują innych, a co gorsze samych posiadaczy tych masek. Jest to
problem nie tylko moralny, ale i psychologiczny i społeczny. Jak dalej zobaczymy,
Jungowi chodziło o to, aby człowiek używał maski zgodnie z jej pierwotnym
znaczeniem.

Maska tworzy się w pierwszej fazie indywiduacji. Kształtuje się i rozwija w

określony sposób pod wpływem czynników zewnętrznych o charakterze
społecznym i kulturowym. Jednostka, w tej pierwszej fazie swojego rozwoju,
otrzymuje wiedzę o warunkach, na jakich może być społecznie akceptowana, oraz
o wymaganiach społecznych, których spełnienie gwarantuje nie tylko społeczne

przystosowanie, ale i dobrą pozycję w świecie. Wymagania czy standardy
społeczne tworzone są w danej społeczności zgodnie z wzorcami kulturowymi
właściwymi tej społeczności. Niektóre z tych wzorców mają charakter bardziej,
inne mniej uniwersalny. Dotyczyć one mogą zarówno sposobów pełnienia ról
społecznych, których jednostka coraz więcej zaczyna pełnić w miarę wzrastania i
dojrzewania, jak i dozwolonych sposobów zaspokajania potrzeb i uzewnętrzniania
emocji. W procesie rozwoju kształtowanie się maski obejmuje dwa jakby jej aspe-
kty: wewnętrzny i zewnętrzny. Zewnętrzny aspekt maski to taki obraz własnej
osoby, który jednostka prezentuje innym ludziom. Maska może ujawniać się
wobec innych albo bezpośrednio — poprzez działania jednostki, albo poprzez
różne formy ingracjacji (np. self prescntation). Nie można zakładać, że maską
jednostka chce wprowadzić w błąd swoje społeczne otoczenie. Maska jakby
“wygładza” to wszystko, co jeszcze nie spełnia w pełni społecznych oczekiwań,
stanowi wyraz swoistej korekty w obrazie własnej osoby korekty zazwyczaj
dokonywanej w dobrej wierze, w przekonaniu, że w jakimś stopniu społecznie
pożądane cechy już się posiada, lub że niebawem będzie się je posiadało. Z maski
usuwane są charakterystyki, które mogą być społecznie nieakceptowane. Same w
sobie mogą one być moralnie obojętne lub wręcz pozytywne, ale, z uwagi na
standardy otoczenia mogą być ukrywane, tłumione. Podziwiana w niektórych
kulturach np. powściągliwość w okazywaniu uczuć może doprowadzić do
stłumienia wrażliwości emocjonalnej, która sama w sobie może być dobra, jeśli
stanowi odpowiedź na wartości. Podobnie w niektórych rodzinach pod wpływem
jednej z osób kształtować się może wzorzec tzw. powściągliwości w okazywaniu
uczuć, próba sprostania temu wzorcowi narzucanemu innym może doprowadzić
do obniżenia wrażliwości emocjonalnej, wrażliwości na innych — nieokazywanie
uczuć traktowane będzie jako cnota, rezultatem może być brak więzi
emocjonalnej w rodzinie. Inny przykład: podkreśla się np. różnice w postawach
intro- i ekstrawertywnych między ludźmi Wschodu i Zachodu. Jednostka
wychowana w społeczeństwie amerykańskim będzie miała niewielką “siłę
przebicia”, jeśli będzie rozwijać postawy kontemplacyjne, introwertywne. Z kolei
dla ludzi wychowanych w kulturze Dalekiego Wschodu ekstrawertywne
zachowania Europejczyka czy Amerykanina będą nie do przyjęcia (por. Hall,
1984). Tak więc cechy niezgodne ze społecznymi oczekiwaniami są tłumione i
znajdą się w tym obszarze nieświadomości indywidualnej, który nazwany jest
cieniem.

Wewnętrzny aspekt maski to jakby dystans samej jednostki wobec maski,

to świadomość, że maska nie jest ani pełnym, ani w pełni prawdziwym obrazem
własnej osoby, własnego ja. Zacieranie się świadomości różnicy między maską a
właściwym obrazem siebie nie tylko zubaża przeżywanie siebie samego — bo
zawęża je do pewnego obszaru społecznie wyznaczonych doświadczeń — lecz i
zafałszowuje to przeżywanie, bo narzuca jakby “styl” przeżywania doświadczeń.
Zachowanie rozróżnienia pomiędzy maską i prawdziwym obrazem siebie jest
sprawą bardzo trudną, stąd w drugiej fazie indywiduacji to odróżnicowanie staje
przed jednostką jako jedno z najważniejszych zadań rozwojowych. Zadanie to
można wyrazić pytaniem: jakim ukazuję się innym ludziom i czy rzeczywiście
takim jestem?

Pamiętać jednak trzeba, że maska nie tylko ma spełniać funkcję łącznika

między Ego i światem, lecz że także ma pełnić funkcję ochrony intymnych
obszarów Ego — tych, które nie we wszystkich relacjach społecznych powinny być
ukazywane w takim samym stopniu (inaczej będzie to wyglądać w miłości czy
przyjaźni, a inaczej w stosunkach np. służbowych).

Maska — czyli to, co człowiek z siebie ujawnia, jest poddana społecznemu

wartościowaniu, a wartościowanie to ma przede wszystkim charakter moralny.
Chcąc sprostać standardom moralnym grupy społecznej, w której żyje, lub osób,
z którymi jest związana, jednostka może dokonywać selekcji własnych cech i
pragnień (dobrych lub złych), które w ten sposób zaczynają schodzić do
nieświadomości.

Nawiązując do podziału funkcji energii psychicznej zaproponowanego przez

Grossa i Heymansa (por. Nuttin, 1968) — podziału na funkcję pierwotną i wtórną,
Jung określa dwa kierunki energii psychicznej: energia psychiczna jednostki może
być kierowana bądź ku przedmiotom, ku światu zewnętrznemu względem
jednostki, bądź ku samemu podmiotowi, ku jego wnętrzu. W konsekwencji Jung
wyróżnia dwa typy postaw: ekstrawertywną i introwertywną. Zgodnie z zasadą
komplementarności oba typy postaw występują u każdego człowieka z tym
jednak, że jedna z nich staje się w ciągu życia dominująca i wyraża się w
zachowaniu, w aktywności jednostki, druga — pozostaje stłumiona w jej
nieświadomości indywidualnej.

Według Junga, jak pisze Nuttin,

“... związek między ekstrawersją i introwersją jest stosunkiem
dynamicznym, w którym zasadniczą rolę odgrywają tłumienie i
kompensacja (...) jeśli przeważa ekstrawersja, dzieje się tak dlatego, że
mechanizm introwersji jest tłumiony, a zatem znajduje się w sferze
nieświadomości” (Nuttin, 1968, s. 151).

Tak więc oba typy postaw współistnieją w życiu psychicznym każdej

jednostki. Typ introwertywny to ten, u którego dominuje mechanizm introwersji w
wyniku określonych właściwości systemu nerwowego, ale przede wszystkim w
wyniku specyficznych oddziaływań środowiska społecznego w pierwszej fazie
indywiduacji. Druga faza indywiduacji polegać będzie między innymi na tym, aby
oba typy postaw były właściwie, odpowiednio do warunków zewnętrznych i
potrzeb jednostki wykorzystywane.
Wykorzystywanie obu postaw stanowi warunek pełnego uczestnictwa w świecie i
stałej zarazem autorefleksji, pogłębia przeżywanie świata i siebie, gwarantuje
rozwój w kierunku harmonii zewnętrznej i wewnętrznej.

Na tym pierwszym piętrze jego typologii — opartym na dwoistości pod-

stawowych mechanizmów psychicznych — zbudowane jest drugie piętro —
typologia funkcjonalna. Jung wyróżnia cztery funkcje psychiczne, które stanowią
“sposoby ujmowania rzeczywistości przez jednostkę”. Te funkcje to myślenie,
uczucia, intuicja i percepcja ~wrażenia). Dwie pierwsze mają charakter
“racjonalny”, dwie pozostałe “irracjonalny”. Podobnie jak w przypadku postaw,
tak i wszystkie cztery funkcje psychiczne występują u każdego człowieka. W
trakcie życia jedna z nich staje się dominująca, któraś z pozostałych ją wspiera, a
dwie pozostają w nieświadomości. To, która z postaw i jakie funkcje psychiczne
są przez jednostkę wykorzystywane, zależy od podłoża biologicznego (por. Nuttin,
Op. cit.), oraz od społecznych i kulturowych warunków oddziałujących na
jednostkę w pierwszej fazie jej rozwoju.

Dziwić może, że uczucia zostały zaliczone przez Junga do funkcji racjo-

nalnych. Genezy takiego poglądu upatrywać można w poglądach Kanta na
uczucia. Według niego uczucia stanowią władzę wydającą sądy wartościujące. Tak
więc uczucie przypisuje określonej treści psychicznej (i przedmiotowi, który ją
ukonstytuował) pewną wartość, w rezultacie czego dokonywana jest ocena na
skali: dobre — złe. Jung odróżnia uczucie bierne i aktywne. W uczuciu aktywnym

“…sam podmiot w sposób intencjonalny przypisuje wartość przedmiotowi
(...) w uczuciu biernym — sam przedmiot, bez udziału podmiotu, wymusza
afektywną waloryzację (...) racjonalne jest jedynie uczucie aktywne.
Uczucie bierne jest włączone do intuicji uczuciowej i uważane za
irracjonalne, jako że ustanawia wartość bez współudziału przedmiotu, a
niekiedy wbrew niemu samemu (Nuttin, Op. cit., s. 166).

Ciekawą jest rzeczą, że podobnie na uczucia, aczkolwiek na podstawie

innych przesłanek teoretycznych, patrzą fenomenologowie (Scheler, v. Hil-
debrandt). Uczucia dla Schelera stanowią swoisty sposób doświadczania
(poznawania) wartości, dla Hlildebrandta są właściwą odpowiedzią na wartości.