KOŁAKOWSKI, WARTOŚCI, BÓG

 

Pewnego razu na Patriarszych Prudach w Moskwie dwóch mężczyzn prowadziło interesującą rozmowę. Był z nimi także i trzeci, ale odegrał rolę z naszego punktu widzenia na tyle niewielką, że jego wypowiedzi pominiemy milczeniem. Pierwszy z rozmówców, pewien uczony literat, z niejaką dumą przyznał, iż jest ateistą. Drugi, tajemniczy osobnik podający się za zagranicznego konsultanta, zapytał wtedy, co zatem zrobić z dowodami na istnienie Boga. Pisarz odparł z przekonaniem, że "w kategoriach intelektualnych dowiedzenie Boga jest niemożliwe". Dalej zaś zajął stanowisko, zgodnie z którym człowiek sam kieruje swoim losem. Konsultant nie dał się przekonać (bo w ogóle jakże można by go przekonać). Spytał, jak jest możliwy świat bez Boga, po czym dorzucił jeszcze jedną uwagę: "Jest jeszcze 7 dowód, nie do obalenia, i dowód ten zostanie Panu [tu zwrócił się do literata] niebawem przedstawiony." Jednak Woland także nie potrafił przekonać Berlioza do swoich racji. Nie potrafił również przekonać sceptycznego konferansjera Żorża Bengalskiego. Po niesamowitym pokazie czarnej magii Żorż domaga się zdemaskowania jej sekretów. W obu wypadkach bezradny na swój sposób Woland sięgnął po argument, powiedzmy, ostateczny (nie sposób go jednak nazwać dowodem). Trudno orzec, czy taka forma perswazji zrobiła wrażenie na Berliozie. Zanim jego głowa potoczyła się po trotuarze, "ktoś w jego mózgu", a więc jakaś część jego osobowości, krzyknął: "a jednak!" Głowa Żorża Bengalskiego także została gwałtownie odłączona od tułowia. Ale nawet odłączona, domagała się po prostu lekarza, dając tym sa-mym wyraz swemu racjonalistyczno-sceptycznemu treningowi. Słusznie Woland skarcił ją za tę absurdalną prośbę, którą szyderczo nazwał "dubami smalonymi". Gdy głowa wróciła na swoje miejsce, sceptyczny konferansjer był już obłąkany. Nie wiemy, czy dał się przekonać.¹

Gdyby Leszek Kołakowski uczestniczył w tej rozmowie, wytknąłby obu dyskutantom, że ich spór jest nierozwiązywalny, poruszają się bowiem obaj w obrębie wzajemnie niewspółmiernych języków. Przyznałby każdemu rację (choć z pewnymi oporami, wynikającymi głównie z mało filozoficznego języka rozmówców), ale tylko w obrębie jego własnego paradygmatu. Oczywiście, istnienia Boga dowieść nie sposób - tu uśmiechnąłby się do Berlioza. Pojęcia stosowane przy takich próbach: niedoskonałość, przygodność, okazują się po prostu opozycjami pojęć: doskonałość, konieczność, która to opozycja ma niestety charakter analityczny. Pojęcia te nie dają się rozumieć bez wzajemnych odniesień. Zdanie: "Nasz umysł jest niedoskonały" nie ma charakteru empirycznego - zakłada istnienie czegoś takiego jak doskonałość. Bóg, którego istnienie ma zostać dowiedzione, w istocie jest założeniem całej struktury dowodu - "przygodność dostrzegamy nie wcześniej, niż stanie się nam wiadoma egzystencja Boska"². Nie ma logicznego przejścia od świata empirycznego do nieskończoności. Z kolei Woland mógłby liczyć na to, że Kołakowski zgodzi się na prawomocność pytania: "Co się dzieje, jeśli Boga nie ma?"

Każdy z was - kontynuowałby filozof - posługuje się innym wzorem rzeczywistości, inaczej ocenia zjawiska, które widzi, ma inne kryteria sensowności zdań, lub mówiąc za Kuhnem, "żyje w innym świecie".³ Argumentacja jednego nie może przeto zrobić wrażenia na drugim i na odwrót. Dalej Kołakowski zganiłby monistyczne pretensje do prawdy obu systemów, które pragną redukować obraz świata, tłumacząc wszystko (tu przeprosiłby dyskutantów za uproszczenie) już to w terminach wiary religijnej, już to w terminach racjonalizmu czy empirycznej nauki. Powiedziałby, że nie sposób opisać świata w jednym języku, nie zubażając go o jakiś wymiar. Pytania o istotę i cel nie dają się bowiem przekształcić w pytania naukowe. Zdania metafizyki wolne są od wyroków trybunału doświadczenia. Jeśli więc myślimy kategoriami metafizycznymi, takimi jak: doskonałość, konieczność, celowość czy egzystencja, nie możemy uciec od pytania o Boga. Z kolei nie można budować mostów w oparciu o Dekalog. Nie ma inżynierów wykształconych na Biblii.

Jednak ze względu na ekspansywny charakter przekonań, które wyznają obaj dyskutanci, rozsądny i kompromisowy, zdawać by się mogło, pogląd prezentowany przez Kołakowskiego byłby im obcy. Stanowiłby dla nich kolejny konfliktowy głos, który należy przezwyciężyć. Dlatego nie sądzę, aby ulegli jego argumentom. A mając na uwadze metody perswazji Wolanda, lepiej, że Kołakowskiego tam nie było.

Przebieg i finał spotkania Wolanda i Berlioza z pewnością nie oddaje rzeczywistych stosunków między wiarą religijną a nauką. Nawet jeśli porządek religii i porządek nauki nie dają się mierzyć według jednakowych kryteriów, nie znaczy to, że są ze sobą sprzeczne. Teoria ewolucji i opis stworzenia zamieszczony w Księdze Rodzaju, choć niewspółmierne, dają się pogodzić.⁴ Ale być może właśnie ze względu na ową niewspółmierność religia i nauka mogą współistnieć. Każda z nich odpowiada innym potrzebom duchowym i społecznym. Religia zaspokaja potrzebę racji ostatecznej. Umożliwia nam ostateczne uzasadnienie naszych przekonań bez popadania w regressus ad infinitum i bez narażania się na zarzut arbitralności. "Nie ma bowiem ostatniego i ostatecznego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać, jaki jest jego grunt, żadnego przysłowiowego ostatecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym to wspiera się ziemia."⁵ Bóg nadaje naszej egzystencji sens, ratując przed lękiem przygodności. Z kolei sprawne funkcjonowanie życia społecznego jest niemożliwe do wyobrażenia bez rozwiniętych technologii i możliwości przewidywania, które posiadamy dzięki nauce. Problemy takie jak na Patriarszych Prudach zaczynają się wtedy, gdy nauka albo religia chcą być wspólnym mianownikiem, zasadą skali, na której wszystko daje się mierzyć.

Według Kołakowskiego pokusa sprowadzenia wszystkiego do jednego mianownika uwidacznia się szczególnie w świecie moralności. W eseju Etyka bez kodeksu pokazuje on, że jest to pole nieustannych konfliktów lojalności, rywalizacji celów, ścierania się wartości. Człowiek zmuszony jest więc do dokonywania wyboru między sprzecznymi możliwościami, o których wartości nie sposób jednoznacznie zadecydować. Są ludzie, którzy boją się decyzji, nie chcą więc, aby odpowiedzialność spadała bezpośrednio na nich. Z pomocą przychodzi wtedy kodeks moralny - zbiór przepisów, które mają rozstrzygnąć kłopotliwe sytuacje. Dzięki kodeksowi ma się czyste sumienie, a co więcej - zyskuje się pewność, że czyni się dobrze. Kodeks wspiera się na czterech założeniach: uzgadnia wszystkie wartości, stwierdza powtarzalność sytuacji moralnych, wreszcie zakłada dwojakie symetrie: roszczeń i powinności oraz powinności i wartości.⁶ Świat kodeksu to dla Kołakowskiego świat lenistwa, konformizmu, moralnego okaleczenia. Moralność, jaką proponuje autor Etyki bez kodeksu, zaprzecza każdemu z tych założeń. Mimo że w ogólnych zarysach zgadzam się z Kołakowskim, mam kilka wątpliwości. Po pierwsze, wydaje się, że zbiór problemów moralnych jest względnie stały. Nie jest więc tak, że stajemy wobec nowych wyzwań moralnych. Obserwujemy raczej nowe techniki radzenia sobie ze starymi problemami. Takie stanowisko zajmuje zresztą Kołakowski w Małej etyce.⁷ Po drugie, jeśli zakładamy, że dla czynności moralnych charakterystyczne są asymetrie: roszczeń i powinności oraz powinności i wartości, wówczas prawdziwie moralne są tylko improwizacje, innowacje, czyny bohaterskie pełne bezinteresownego poświęcenia. Zbiór czynności moralnych byłby więc bardzo zawężony. Sądzę wreszcie, że pewne grupy społeczne bez kodeksu działać nie mogą. Zwróćmy uwagę choćby na tych, którzy mają prawny monopol na stosowanie przemocy. Czy żołnierza i policjanta należy pouczać, że czynią zło? Czy żołnierz i policjant z wyrzutami sumienia mogą pełnić swoje społeczne role? Poza tym jeśli moralność kodeksowa nie jest prawdziwie moralnością, to jak oceniać ludzi żyjących w społeczeństwie choćby takim jak hinduistyczne, w którym nawet najdrobniejsze szczegóły życia regulowane są przez kodeks?

Nieuchronnie nasuwa się kwestia, skąd wiemy, co i dlaczego jest wartością; skąd wiemy, że prawidłowo oceniamy sytuacje moralne, działamy dobrze? Jak możliwe jest uprawomocnienie naszej etyki? Próżno szukać w Etyce bez kodeksu odpowiedzi na te pytania. Oparta na najsławniejszym powiedzeniu wybitnego rosyjskiego pisarza, pojawia się ona dopiero w późniejszych tekstach Leszka Kołakowskiego.

"»Jeśli Boga nie ma to wszystko wolno« zachowuje ważność nie tylko jako reguła moralna, ale także jako zasada epistemologiczna."⁸ Opinia ta skłania do dwojakiego rodzaju pytań. Po pierwsze, o rozumienie sławnego dictum Fiodora Dostojewskiego. Po drugie, o wzajemne relacje między aksjologią i epistemologią.

Teza Dostojewskiego jest oczywista tylko pozornie. Jej treść w żadnym wypadku nie zniewala nikogo do jej przyjęcia. Opiera się ona bowiem na pewnej koncepcji człowieka. Wynika z niej, że człowiek jest zły z natury (skażonej być może grzechem pierworodnym) i jeśli ma przetrwać, potrzebuje nadzorcy. Etyka ufundowana na tezie Dostojewskiego zakłada, że moralność wyrasta z religii. Teza sformułowana jest bowiem z punktu widzenia człowieka wierzącego. Myśl, że Boga nie ma, jest dla niego horrorem. Nie potrafi on wyobrazić sobie sytuacji, w której, choć bez Boga, ludzie postępują właściwie. Nie każdy musi przystać na taką interpretację. Dla człowieka niewierzącego, wspartego optymistyczną antropologią, przepisy ustanowione przez ludzki rozum mogą mieć równie silny autorytet (jeśli w ogóle można to mierzyć) co prawo boskie dla wierzącego. Sądzę, że akceptując optymistyczną wizję natury ludzkiej, tezę Dostojewskiego łatwiej odrzucić. Niewierzący nie musi przecież twierdzić: "skoro Boga nie ma, wszystko mi wolno". Tak może wypowiadać się ktoś, kto się buntuje przeciw Bogu, w którego kiedyś wierzył.

Powiedzenie "Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno" ma charakter niezwykle kategoryczny. Albo wskazujący drogę, nadający sens Bóg, albo anarchia. Sformułowanie takie pozwala na utożsamienie wyraźnie różnych opcji światopoglądowych. Bo przecież czym innym jest akceptacja pluralizmu wartości, czym innym negacja wszelkich wartości. Gdy liberał taki jak Isaiah Berlin, powiada, że nie ma boskiego arbitra w świecie rywalizujących ze sobą wartości i że "konieczność wyboru między różnymi absolutami jest nieuniknioną cechą kondycji ludzkiej", to nie odrzuca on przecież wszelkich wartości.⁹ Prawdziwy nihilista natomiast, tak jak go opisuje Leszek Kołakowski w Etyce bez kodeksu, to ktoś, kto tak właśnie postępuje. Dla człowieka uznającego tezę Dostojewskiego, a zatem konieczność boskiego gwaranta, liberał relatywista jest po prostu nihilistą.

Poza tym nie jest do końca jasne, co wynika z powiedzenia "wszystko wolno". Sam Kołakowski stwierdza w innym tekście, że skoro "wszystko wolno", to wszystkiego można zakazać, a więc także i zasady "wszystko wolno". Zwraca się ona więc przeciw sobie. Przypadek ten ilustruje, że każda postać relatywizmu zagrożona jest tą samą obiekcją. Relatywista nie może przekonywać, że to on ma rację, skoro odmawia jej każdej wypowiedzi.¹⁰

Wreszcie, nawet jeśli uznamy zalecenie "wszystko wolno", to i tak nie może być ono traktowane jako reguła moralna. Jak zauważa Stefan Amsterdamski, zgodnie z Etyką bez kodeksu reguła moralna, jako że nie może być przedmiotem roszczeń innych osób, posługuje się zwrotami okazjonalnymi (ja, ty). Nie da się jej sformułować w postaci ogólnego przepisu.¹¹ Okazuje się, że powiedzenie "wszystko wolno" wbrew demonicznemu brzmieniu jest niegroźne.

Krytyk tezy Dostojewskiego może argumentować, że jest ona postawiona wadliwie. Będzie przekonywać, że stanie się to widoczne, gdy przystąpi on do jej logicznej analizy. Powie wtedy, że teza ma po prostu postać implikacji. A więc nawet jeżeli poprzednik jest fałszywy, całość implikacji będzie zawsze prawdziwa. Zatem "jeśli nieprawdą jest, że Boga nie ma, wszystko wolno". Tak oto "wszystko wolno" niezależnie od tego, czy Bóg jest, czy Go nie ma. Nieustępliwy obrońca Dostojewskiego odpowie, że istotnie taka implikacja jest prawdziwa. Stwierdzi, że byłaby także prawdziwa, gdyby powiedzieć (zachowując prawdziwość następnika): "jeśli sera nie ma, wszystko wolno". Nikogo jednak brak sera nie skłoni do pogrążenia się w występku z triumfalnym okrzykiem "wszystko wolno!" na ustach. Nikt też nie doświadczy poczucia szczególnego paradoksu, gdy zauważy, że przy negacji poprzednika implikacja pozostaje prawdziwa: "jeśli nieprawdą jest, że nie ma sera, to wszystko wolno". Stanie się tak dlatego, że implikacja nie stwierdza żadnego specjalnego związku między brakiem sera a powiedzeniem "wszystko wolno", a więc między treścią obu swoich członów. Nie jest bowiem prawdziwa wtedy, gdy gotowi jesteśmy uznać następnik na podstawie poprzednika. Jest zaś prawdziwa zawsze, prócz sytuacji, kiedy poprzednik jest prawdziwy, a następnik fałszywy. Implikacja nie służy przecież inferowaniu z poprzednika określonego następnika, czy też wyciąganiu wniosku z przesłanki. Krytyk miesza więc dwie sprawy: to, co implikacja stwierdza, z tym, co wyraża w mowie potocznej okres warunkowy bądź wypowiedź inferencyjna. Tak samo fałszywość hipotezy o nieobecności Boga wcale nie kłóci się z permisywnym "wszystko wolno", gdy "implikację Dostojewskiego" zastąpimy równoważną z nią alternatywą - "nieprawdą jest, że Boga nie ma lub wszystko wolno". Bowiem dla prawdziwości alternatywy także nie potrzeba "żadnego innego związku, jak tylko związku polegającego na tym, że jeden z członów tej alternatywy jest prawdziwy"¹². Logika nie pomoże nam w rozumieniu Dostojewskiego. Redukując sens powiedzenia do zwykłej implikacji, tracimy z oczu wzajemne warunkowanie się obu jego członów. Zachodzi między nimi związek wynikania. Bóg, będący przecież źródłem nakazów i zakazów moralnych, nie może warunkować sytuacji, w której "wszystko wolno". Związek ten nie stanowi o prawdziwości implikacji, jest on wyrazem przekonania, że nieobecność Boga stwarza sytuację, w której wszystko wolno.¹³ Można więc powiedzieć, że teza Dostojewskiego jest zwykłym wyznaniem wiary. Jej akceptacja może być zatem tylko aktem wiary. Jednak Leszek Kołakowski próbuje jej dowieść. Sięga po ten sam zabieg, który wcześniej tak wnikliwie skrytykował.

Moje zastrzeżenia budzi również stwierdzenie, że teza Dostojewskiego jest ważna w epistemologii. Kołakowski pisze, że "aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiot nieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący; podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną, cieszyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jest nie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa nie może nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje się do całej prawdy."¹⁴ Leszek Kołakowski opiera tu swoje rozumowanie na koherencyjnym kryterium prawdy. Prawdą jest coś w obrębie prawdy wszechogarniającej, całego systemu. Ale czy zwolennik korespondencyjnego kryterium prawdy musi się czuć przekonany? Wreszcie, czy musi się czuć przekonany ktoś, kto odrzuca pogląd, że aby posługiwać się pojęciem prawdy, należy sformułować jej kryterium? Przecież wiemy - powie ktoś taki - "co znaczy dobre, a co nieświeże mięso, a mimo to, przynajmniej w niektórych przypadkach, nie wiemy, w jaki sposób odróżnić jedno od drugiego". Zanim bowiem wymyślimy kryterium, pozwalające nam podjąć decyzję, czy mięso jest świeże, czy nie, musimy ustalić, choćby nawet nieprecyzyjnie, co rozumiemy przez świeże, a co przez nieświeże mięso.¹⁵

Twierdzenie Kołakowskiego, że zasada "Jeśli Boga nie ma..." jest ważna w etyce i epistemologii, skrywa za sobą inną wiarę. Jest to, jak sądzę, założenie, że dobro i prawda nie mogą pozostawać ze sobą w konflikcie. Ale czy mówiąc prawdę, koniecznie czynimy dobro? Można wskazać wiele przykładów z życia codziennego zaprzeczających temu przekonaniu. Może rozsądniej przyjąć pogląd, że mówiąc prawdę (czymkolwiek ona jest), mówimy prawdę, nic więcej. Jeśli dobro i prawda mogą być ze sobą w konflikcie, można godzić postawę epistemologicznego absolutysty i postawę aksjologicznego relatywisty lub na odwrót. Czy takie stanowisko jest jednak możliwe? Odpowiedź zależy oczywiście od tego, co rozumiemy przez relatywizm, a co przez absolutyzm. Pytanie to pozostawiam otwarte.

W omawianych poglądach Leszka Kołakowskiego obecne są dwie mocne filozoficzne tezy. W świecie mamy do czynienia z nieusuwalnym pluralizmem niewspółmiernych, często sprzecznych ze sobą wartości, interesów i pragnień. Poza tym twierdzi on, że ostateczne uzasadnienie moralności możliwe jest tylko na gruncie religijnym, bo "jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno".¹⁶

Stefan Amsterdamski pyta, jak można pogodzić te dwa stanowiska. Z jednej strony moralność, którą cechują asymetrie roszczeń i powinności oraz powinności i wartości, z drugiej natomiast powszechna ważność wartości oparta na absolucie. Z jednej strony wielość niewspółmiernych, niesprowadzalnych do siebie wartości, z drugiej strony boski gwarant.¹⁷ Czy nie ma jednak sposobu ich łącznej obrony?

Jeśli potraktować twierdzenie Kołakowskiego o niewspółmierności wartości i nieusuwalnym konflikcie między różnymi dobrami jako twierdzenie opisowe, zwykłą konstatację faktu, obie tezy wydają się możliwe do pogodzenia. Proszę, oto świat jest polem rywalizacji, ścierania się różnych wartości. Tylko boski arbiter określający, co jest słuszne, a co nie jest, gwarantuje prawidłowość wyboru i pokój. Wówczas można ten problem sformułować w postaci tezy "Wszystko jest dozwolone w świecie ścierających się dóbr, jeśli Boga nie ma". Otrzymujemy wtedy po prostu pewną interpretację powiedzenia Dostojewskiego. Zło świata nie może być przezwyciężone ludzkimi siłami. Dwie tezy zlewają się w jedną. Jak wiadomo jednak, ze zbioru empirycznych faktów nie można wyprowadzić jednoznacznie określonej wartości. Na mocy dualizmu faktów i decyzji należałoby więc uznać, że recepta nie wynika logicznie z diagnozy. Wszelako nie jest z nią sprzeczna. Sądzę jednak, że dla Leszka Kołakowskiego pluralizm wartości jest nie tylko nieusuwalną cechą świata społecznego, lecz przede wszystkim postulatem. Jeśli zatem uznamy go za takowy, między dwiema tezami Kołakowskiego istotnie zachodzi sprzeczność. Po co Bóg - gwarant porządku światu, który nie widzi nic złego w konflikcie wartości, ścieraniu się poglądów, który przyznaje prawo do realizacji różnych celów? Po co Bóg człowiekowi, który twierdzi za Rortym, że wiernie trwa przy pewnych przekonaniach, świadom ich przygodności?

Ciekawe, jak wyglądałaby rozmowa między Leszkiem Kołakowskim z Warszawy a Leszkiem Kołakowskim z Oxfordu. Kołakowski Młodszy przekonywałby pewnie Starszego, że niesłuszne są próby "identyfikacji własnego życia moralnego z porządkiem transcendentnym", ujawnia się w nich bowiem mentalność kodeksowa; że Bóg nadający sens światu jest bezsensowny, bowiem sens posiadać można tylko w obrębie pewnej całości, ze względu na inne jej składniki, a zatem co nadawać by miało sens Bogu?; wreszcie, że nasze wartości, choć "historyczne i ludzkie w genezie", nie są przez nas doświadczane jako dowolne.¹⁸ Kołakowski Starszy ripostowałby, że zarzut arbitralności wobec zbioru naszych wartości jest poważny. Dlatego ważne jest takie ich uprawomocnienie, które będzie trwałe, wolne od koszmaru regresji w nieskończoność. Zaś to możliwe jest tylko w oparciu o religię.

Rozmowa przypominałaby więc nieco tę, która odbyła się na Patriarszych Prudach. Byłyby jednak i różnice. Obyłoby się oczywiście bez podejrzeń o utratę rozumu czy głowy toczącej się po trotuarze. Jednak przede wszystkim, w przeciwieństwie do Berlioza i Wolanda, Kołakowscy z Oxfordu i Warszawy znaleźliby wspólny grunt. Obaj bowiem zagrożeń upatrują w nihilizmie i dogmatyzmie. Niewykluczone, że przy odrobinie złej woli Młodszy zarzucałby Starszemu miękki dogmatyzm, zaś Starszy posądzałby Młodszego o miękki nihilizm. Jednakże zarówno Starszy, jak i Młodszy bez zastrzeżeń zaakceptują opinię, że "silne przekonania łatwo rodzą fanatyzm; sceptycyzm albo brak przekonań łatwo rodzą paraliż umysłowy i moralny��¹⁹.

 

MACIEJ ŁUBIEŃSKI, ur. 1971, historyk, doktorant w Szkole Nauk IFiS PAN. Zajmuje się relacjami między cywilizacją europejską a cywilizacjami afrykańskimi i amerykańskimi. Publikował w "Przeglądzie Historycznym�� i "Mówią wieki��.

 

Przypisy:

1. Cytaty z Mistrza i Małgorzaty Michała Bułhakowa w tłumaczeniu I.Lewandowskiej i W.Dąbrowskiego, Warszawa 1988.

2. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988, s. 71.

3. Widać to doskonale w opisanej scenie; Berlioz i Bezdomny zmieniają swoją ocenę Wolanda w zależności od jego wypowiedzi: gdy mówi o Bogu czy przepowiada śmierć, a więc gdy z ich punktu widzenia zajmuje się niedorzecznościami, wydaje się im szaleńcem, gdy zaś przedstawia się jako naukowy konsultant, ktoś gatunkowo im pokrewny, myślą o nim z szacunkiem jako o uczonym.

4. J. Watkins, Against "Normal Science��, w: Criticism and Growth of Knowledge, wyd. I., Lakatos, A. Musgrave, Londyn 1977.

5. L. Kołakowski, op.cit., s. 89.

6. "Czyjaś powinność jest przedmiotem roszczenia każdego, to zaś, co jest powinnością, jest zarazem wartością, i na odwrót"; L. Kołakowski, Etyka bez kodeksu, w: Kultura i fetysze, Warszawa 1967.

7. L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony, Londyn 1984, s. 119.

8. L. Kołakowski, op.cit., s. 84.

9. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tł. D. Grinberg, w: Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 229.

10. L. Kołakowski, Nasz relatywny relatywizm, w: Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, Warszawa 1996.

11. S. Amsterdamski, Tertium non datur, Warszawa 1994, s. 26-27.

12. K. Ajdukiewicz, Okres warunkowy a implikacja materialna, w: tenże, Język i poznanie, t. II, Warszawa 1985, s. 264.

13. Przy pomocy logiki próbuje obalać się inne sławne stwierdzenia, np. definicję doboru naturalnego. Dobór naturalny definiuje się jako "przeżycie najstosowniejszego". Jeśli "najstosowniejszym" określimy tego, kto wyprodukował więcej przeżywającego potomstwa, jeżeli więc dostosowanie to po prostu przeżywalność, teoria doboru naturalnego jest zwykłą tautologią - dobór naturalny to przeżycie tych, którzy przeżyli. Zwolennicy Darwina odpowiedzą, że gdy "dostosowanie" zdefiniujemy jako stopniowe adaptowanie się organizmu do zmieniających się warunków, zarzut może zostać oddalony (por. S. J. Gould, Niewczesny pogrzeb Darwina, Warszawa 1991).

14. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988, s. 92.

15. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1993, t. II, s.382-383.

16. L. Kołakowski, Mała etyka, cz. XII.

17. S. Amsterdamski, op.cit., s. 24.

18. L. Kołakowski, Etyka bez kodeksu, s. 186-187.

19. L. Kołakowski, Nasz relatywny relatywizm, s. 108.