W jego koncepcji nacisk położo­ny został na międzyludzki dialog człowieka z Bogiem.

Boga - mawiał Buber - można spotkać tam, gdzie się jest rzeczywiście obecnym, gdzie żyje się prawdziwym życiem. Materia istnieje po to, by człowiek musiał się przez nią przedzierać do Boga, by w jej skorupie był dla Boga właśnie innym, tym innym, który Go kocha, który chce Go poznać i żyć przed jego obliczem, by w materialnym świecie odnajdywał obecność Boga jako swoje wieczne Ty.

Doświadczenie boskiej obecności ma znaczenie dla tego, kto obecności tej doświadcza. I to znaczenie zasadnicze. Daje mu ono bowiem trojaką pewność : Pierwszą jest pewność związku z Bogiem: człowiek wie, że Bóg jest zawsze obecny, że zawsze może się do niego zwrócić.

Drugą jest pewność, że Bóg chce jego życia i stąd, że musi mieć ono sens, choć nic konkretnego o tym sensie nie wie. Po trze­cie wreszcie, objawienie każe człowiekowi ów sens egzystencji urzeczywistniać w świecie, bowiem sensem tym jest odpowiadanie na zagadnięcie Boga, a tak jest zagadnięcie w postaci objawienia nastąpiło w świecie, tak i w świecie za pośrednictwem rzeczy i istot - musi na­stąpić odpowiedź. Tak więc prawdziwa, a więc płynąca z doświadczenia boskiej obecności etyka może mieć tylko indywidualną ważność, podobnie jak leżąca u jej podstaw hierarchia wartości.

Każdy moral­ny wybór jest niepowtarzalny i nie daje się skodyfikować za pomocą uniwersalnych wytycz­nych postępowania.

Buber szczególną uwagę zwracał na działanie, które kieruje się wyznawanymi przez działającego wartościami. Dla Bubera źródłem absolutnych, absolutnie zobowiązujących człowieka wartości, może być tylko to, co absolutne, czyli Bóg. I dlatego tylko do Boga powinien odwoływać się człowiek, który chce wiedzieć, co jest słuszne a co nie. Człowiek może wierzyć w wartości tylko wtedy, gdy je sam odnalazł a nie wynalazł, tzn. gdy objawiają mu się one w spotkaniu z Bogiem, a nigdy, gdy je wybierze spośród istniejących moż­liwości. Już pierwsze słowa Ja i Ty mówią, że „postawa człowieka jest dwojaka, tak jak dwojakie są podstawowe słowa, które może on wypowiadać”. Jedną jest postawa monologiczna, egocentryczna, która traktuje świat jako przedmiot doświadczenia i użytkowania. Sku­pia się on na drugiej postawie dialogicznej, która jest życiem w obecności innego bytu i w bezpośrednim związku z nim. Postawa dialogiczna jest więc niczym innym jak postulowanym przez chasydyzm - życiem w obliczu Boga i dla Boga. Chasydycka wizja stworzenia leży też u podsta­wy samej zasady dialogicznej, która głosi, że człowiek staje się osobą dopiero w relacji do Ty.

Istotą człowieczeństwa jest dialog, jest bycie naprzeciw, że dokądkolwiek zwraca się wierzący człowiek , z kimkolwiek i czymkolwiek wchodzi w relację, w istocie zwraca się do Boga i z Nim wchodzi w relację.

Która mówi, że Ja „ staje się” dopiero w relacji do Ty, podobnie jak Ty „staje się” dopiero dzięki Ja: Bóg potrzebuje człowieka w tej samej mierze, w jakiej człowiek potrzebuje Boga w ludzkim życiu - jeśli jest życiem naprzeciw Boga, bierze rzeczywisty udział „stawaniu się” Boga. Buber zaś powie, że świat i dzieje „nie są boską zabawą, są boskim przeznaczeniem. To, że jest świat, że istnieje człowiek, że istnieją osoby ludzkie ty i ja, ma boski sens”. Szczególne miejsce w dialogice Bubera zajmuje spotkanie z drugim człowiekiem. To właśnie ludzkie, ludzkie Ja i ludzkie Ty, są dla siebie nawzajem najlepszymi pośrednikami w spotkaniu z Bogiem, to przez drugiego człowieka przemawia najczęściej Bóg. Dlatego w prawdziwym spotkaniu dwojga ludzi nie tylko urze­czywistniają oni sens swej egzystencji, stają się sobą, ludzkimi osobami.

Przejął Buber zasadnicze kategorie swojej filozofii dialogu. Przede wszystkim koncepcję Boga jako wiecznego Ty człowieka i ideą stworzenia jako boskiego zagadnięcia. Zwróceniu się do Boga odpowiada relacja dialogiczna, czyli „relacja w drugiej osobie”, zaś zwracaniu się do świata „relacja w trzeciej osobie”. Świat został tutaj wykluczony z prawdziwego dialogu, który zastrzeżony jest dla bezpośredniego spotkania z Bogiem, nigdy też nie może stać się dla czło­wieka prawdziwym Ty. W filozofii Bubera świat nie może być przeciwieństwem Boga , bo jest on miejscem „zamieszkania Boga” to zakłada, że prawdziwe sprzeczności istnieją tylko w człowieku i są one po prostu dwoma przeciwstawnymi sposobami odnoszenia się do tej samej rzeczywistości: odnajdywania w niej obecności Boga i wchodzenia z Nim w relację czy też dostrzegania w niej jedynie przedmiotowej zewnętrzności, a więc odwracanie się od Boga. Sam Martin Buber w Ja i Ty tak pisze o tym: człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika, wydarzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje się i rośnie za każdym świa­domość niezmiennego partnera, świadomości Ja. Nadal wprawdzie ukazuje się ono tylko w splocie relacji, w odniesieniu do Ty, jako stawanie się poznawalnym tego, co sięga po Ty, nie będąc nim, lecz wybuchając coraz silniej , aż wreszcie pękną wiązania i Ja przez chwile stanie naprzeciw samego siebie, odłączonego, jak gdyby naprzeciw Ty, aby niebawem wziąć siebie w posiadanie i odtąd świadomie wchodzić w relacje”.

Ze względu na to niewyrażalne mogą w swoim języku - jak każdy w swoim - mówić Ty. Ze względu na to niewyrażalne istnieje Ja i Ty, istnieje dialog, jest język, istnieje słowo w wieczności”.

Ja i Ty pozostają nie tylko w relacji, lecz również w trwałej „mówioności”.

Pisze Buber : „Relacja do człowieka jest właściwym obrazem relacji do Boga: na prawdziwe zagadnięcie zostaje tu udzielona prawdziwa odpowiedź. Tylko, że w boskiej odpowiedzi wszystko, cały wszechświat, objawia się jako mowa”.

Sam Martin Buber w Posłowiu do Ja i Ty napisze, że jasna i trwała struktura stosunku Ja i Ty, jest znana każdemu kto ma otwarte serce i odwagę. Chcąc ją zrozumieć, musimy porzucić nasze nawyki myślowe, ale nie panoramy, które określają ludzkie przemyśliwianie rzeczywistości.

„Każdy stosunek Ja - Ty w obrębie relacji charakteryzujący się celowym oddziaływaniem jednego członu na drugi, istnieje mocą wzajemności, na którą się nakłada nie osiągając pełni. Tak jak żaden przepis nie może nas doprowadzić do spotkania , tak też żaden z niego nie wyprowadza. Jak dojście - do - niego wymaga tylko akceptacji obecności, tak, w nowym znaczeniu , wyjście - z - niego . Jak na spotkanie idzie się z samym sobą tylko Ty na wargach, tak z Ty na wargach jest się odprawianym w świat”.

Im większy zasięg możliwego uznania, tym wyższa wartość i na odwrót: im wyższa wartość, tym szerszy zasięg ważności. Gdy mówię Ja - jestem wartością dla siebie. Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty - wiem, że jestem „ważny” dla niego i wtedy on staje się ważny dla mnie. Gdy mówię On - wiem, że ktoś jest dla mnie ważny, ale ja nie jestem ważny dla niego. Gdy mówię My - wiem, ze jesteśmy ważni dla siebie : ja dla was i wy dla mnie. Gdy mówię Oni - wiem, że nie jestem dla nich ważny, choć oni są ważni dla mnie. Nie ma Ja bez Ty i Ty bez Ja, to tej wzajemnej płaszczyźnie relacji nadaje sens agatalogiczno – aksjologiczny. Napisze poetycką metaforą: „Bowiem Ja i Ty odbijamy się wzajemnie, jak lustra stojące na przeciwnych brzegach rzeki, ale i to, że Ty jesteś we mnie, a Ja w tobie, iż niesiemy siebie jako swe ciężary. Jesteś we mnie. Jestem w tobie. Jesteś częścią dziejów mojego Ja, a ja jestem częścią dziejów twojego Ty. Mimo tego prze­nikanie jesteśmy sobą. Sobą do końca. Sobą nie do zmazania. Jestem sobą wtedy, gdy mi jesteś ciężarem i gdy mi jesteś wyzwoleniem. Kiedy cię spotkałem - poczułem się wyzwolo­ny. Odrzucamy w tym miejscu język ontologiczny, jest on nie na miejscu. Wszystko tu jest wartością. Jako wartość możesz być dla mnie jednym lub drugim i Ja dla Ciebie. Możemy siebie unosić w górę lub ciągnąć w dół. Jesteśmy, jacy jesteśmy poprzez siebie. I poprzez siebie jesteśmy tam, gdzie jesteśmy. Tak rozwijamy nasz dramat - na dobre i na złe”.