SEMIOTYKA

Jurij Łotman, Boris Uspieński O semiotycznym mechanizmie kultury

w: Semiotyka kultury, oprać. M.Janus, M.R.Mayenowa, Warczawa 1977.

Jurij Łotman, Borys Uspienski

O SEMIOTYCZNYM MECHANIZMIE KULTURY *

Pojęcie kultury określa się w różny sposób.¹ Istniejące zróżnicowanie zawartości semantycznej przypisywanej po­jęciu „kultura” zarówno w rozmaitych okresach historycz­nych, jak też przez różnych badaczy współczesnych nie powinno nikogo dziwić, ponieważ znaczenie Jego terminu jest pochodną określonych typów kultury: Jcażda histo­rycznie ukształtowana kultura wytwarza odpowiedni, wła­ściwy sobie model rozumienia kulturyj Toteż prześledzenie i porównanie semantyki terminu „kultura” spotykanego na przestrzeni stuleci powinno dostarczyć doskonałego ma­teriału do badań typologicznych.

Jednocześnie pomimp różnorodności tych definicji można w nich wyodrębnić pewien rys wspólny, który, jak wolno sądzić, odpowiada określonym właściwościom intuicyjnie przypisywanym kulturze, niezależnie od sposobu rozumie­nia tego pojęcia. Wymieńmy tylko dwie takie właściwości. Po pierwsze, u podstaw wszystkich definicji kultury leży przekonanie, iż kultura posiada cechy. Jakkolwiek stwierdzenie to może się wydać trywialne, niemniej jego sens nie jest pozbawiony znaczenia: wynika stąd, że kul­tura nigdy nie stanowi zbioru uniwersalnego, lecz pewien w określony sposób zorganizowany podzbiór. Kultura nigdy nie obejmuje wszystkiego i tworzy w sposób szcze­gólny odgraniczony obszaęX_; Kultura rozumiana jest za­ledwie |ako wycinek, jako obszar zamknięty na tle nie- -kulturyj Charakter tego przeciwstawienia jest zmienny: nie-kultura może przybierać postać czegoś, co nie należy

* J. M. Łotman, B. A. UspienskiJ, O slemloticzeskom młechanlzmie kultury, w tomie: Semelotlkć 5, Trudy po znakowym slstlemam, Tartu 1971, S. 144—166.

12 — Semiotyka kultury

178

J. Łotman, B. Uspieński

do określonej religii, do pewnej dziedziny wiedzy, do pew­nego typu życia i zachowania. Niemniej kultura zawsze wymaga takiego przeciwstawiehia i właśnie ona wystę­puje jako nacechowany człon opozycji. [_Po drugie, cała różnorodność odgraniczeń kultury od nie-kultury sprowa­dza się w istocie do jednego: na tle nie-kultury kultura występuje jako system znakowy^ Czy mówimy o ta­kich cechach kultury, jak „to, co jest zrobione” (w prze­ciwieństwie do „tego, co dane przez przyrodę”), „to, co umowne” (w przeciwieństwie do tego, co „naturalne” i „bezwarunkowe”), czy też o zdolności kumulowania do­świadczenia ludzkiego (w odróżnieniu od danej przez na­turę pierwotności) — zawsze mamy do czynienia z różnymi aspektami znakowej istoty kultury.

Jest rzeczą charakterystyczną, że zmianie kultur — szczególnie w okresach kataklizmów społecznych — towa­rzyszy zazwyczaj zdecydowany wzrost semiotyczności za­chowania (może się to wyrażać nawet w postaci zmian imion i nazw), przy czym samo zwalczanie starych rytuałów może również przybierać kształt ściśle zrytualizowany. Ale o określonej zmianie typu kultury może świadczyć nie tylko wprowadzenie nowych form zachowania, lecz także spotęgowanie znakowości (symbolizm) form starych. Jeśli na przykład działalność Piotra I w Rosji w znacznym stopniu polegała na zwalczaniu starych rytuałów i symbo­lów i w rzeczywistości spowodowała wytworzenie się n o- wych znaków (na przykład nienoszenie brody stało się obowiązkiem tak samo jak uprzednio jej noszenie; zagra­niczny krój ubrania stał się taką samą koniecznością jak uprzednio ubranie rosyjskie* itd.), to z kolei działalność Pawła I wyraziła się w gwałtownym spotęgowaniu zna­kowości form już istniejących, m. in. w spotęgowaniu ich charakteru symbolicznego (pasjonowano się w tym okresie symboliką genealogiczną, symboliką defilad wojskowych, językiem ceremonii itp., a z drugiej strony — walczono ze słowami, które odbierano jako symbole innej ideo­logii; pojawiły się nadto takie symbolicznie nacechowane akty, jak udzielenie nagany zmarłemu, wyzwanie panują­cych na pojedynek itp.).

(jedno z najbardziej istotnych zagadnień to stosunek kul­tury do języka naturalnego? W poprzednich zeszytach nau­kowych Uniwersytetu Tartuskiego (seria semiotyczna) ®,zja­

O semiotycznym mechanizmie kultury

179

wiska należące do kultury były określane jako wtórne systemy modelujące. Pozwalało to podkreślić ich pochodny charakter w stosunku do języków naturalnych?; W licznych rozprawach, idąc za hipotezą Sapira i Whorfa, podkreślano i badano wpływ języka na różne przejawy kultury ludz­kiej. W ostatnim czasie|_Benveniste wyraził pogląd, że rolę metajęzyka mogą spełniać tylko języki naturalne i że w tym sensie zajmują one miejsce szczególne w systemie komunikacji ludzkich.⁴ Tenże autor w swym artykule pro­ponuje dalej uznać za właściwe systemy semiotyczne tylko języki naturalne i określa wszystkie pozostałe modele kul­turowe jako modele semantyczne — nie posiadające wła­snej uporządkowanei semiozy i zapożyczające ją ze sfery języków naturalnychj Wydaje się to kwestią sporną. Nie­zależnie bowiem od celowości przeciwstawienia prymar- nych i wtórnych systemów modelujących (bez takiego prze­ciwstawienia nie można wyodrębnić ich specyfiki) nale­żałoby zwrócić uwagę na fakt, że Język i kultura w swym rzeczywistym historycznym funkcjonowaniu są od siebie nieodłączne] [nie jest możliwe istnienie języka (w pełnym rozumieniu tego słowa) nie osadzonego w kontekście kul­tury), jak również kultury nie posiadającej w swym cen­trum struktury typu języka naturalnego.¹

Na prawach abstrakcji naukowej można sobie wyobrazić język jako zjawisko odizolowane. Natomiast w konkretnym funkcjonowaniu jest on włączony do ogólniejszego systemu ’ ” ‘ ' Torzy bardziej skomplikowaną ca-

_w waniu świata, który otacza czło- wiekaj Kultura jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowieka sferę społeczną, która, na podo­bieństwo biosfery, czyni możliwym życie, co prawda — nie organiczne, lecz społeczne. ^

Aby jednak spełnić tę rolę,-^kultura powinna posiadać strukturalne „urządzenie do matrycowania”. Jego funkcję pełni właśnie język naturalny. Dostarcza on członkom spo­łeczeństwa intuicyjnego poczucia strukturalności, a z racji swej systemowości (przynajmniej na poziomach najniż­szych) i przekształcania „otwartego” świata realiów w „za­mknięty” świat imion zmusza ludzi do traktowania jako struktur takich zjawisk, których strukturalność nie jest oczywista.⁵ W wielu przypadkach hie jest istotne, czy jakiś

kultury (o tym dalej) polega na

180

J. Łotman, B. Uspieński

pierwiastek sensotwórczy jest strukturą we właściwym sensie. Wystarcza, że uczestnicy procesu komunikacji uważają go za strukturę i posługują się nim jako strukturą, aby zaczął on zdradzać właściwości po­dobne do strukturalnych. Rozumiemy zatem, jak bardzo ważna jest obecność w centrum systemu kultury takiego potężnego źródła strukturalności jak język.

Presumpcja strukturalności, wypracowana wskutek przy­zwyczajeń porozumiewania się językowego, wywiera po­tężny wpływ organizujący na cały zespół środków komu­nikacji.^ zatem, cały system przechowywania i przeka­zywania doświadczenia ludzkiego jest zbudowany jako system koncentryczny, którego centrum zajmują struktury najbardziej oczywiste i konsekwentne (a raczej najbardziej strukturalne). -Z kolei miejsca bliżej peryferii zajmują takie twory, których strukturalność nie jest oczywista bądź nie udowodniona, ale które są włączone do ogólnej sytuacji znakowo-komunikacyjnej i dzięki temu funkcjonują jako struktury.JWydaje się, że podobne ąuasi-struk- tury stanowią w kulturze ludzkiej pozycję bardzo istotną. Co więcej: właśnie określone nieuporządkowanie we­wnętrzne, niekompletna organizacja, zapewnia kulturze ludzkiej zarówno większą pojemność wewnętrzną, jak i dy­namikę, które są nieznane w systemach bardziej uporząd­kowanych.

i Kulturę rozumiemy tu jako niedziedziczną pa- rn i ęć społeczeństwa znajdującą swój wyraz w okre­ślonym systemie zakazów i nakazówT)Przyjęcie tego okre­ślenia pociąga za sobą następujące konsekwencje.

Przede wszystkim wynika stąd, że[kultura, zgodnie z za­proponowaną definicją, jest zjawiskiem społecznym; Wnio­sek ten nie wyklucza możliwości kultury indywidualnej zarówno w wypadku, kiedy jednostka traktuje samą sie­bie jako przedstawiciela społeczności, jak też we wszystkich wypadkach autokomunikacji, w których jedna osoba pełni (w czasie lub w przestrzeni) funkcje różnych członków społeczeństwa i w rzeczywistości tworzy grupę. Jednakże kultura indywidualna niejako z konieczności jest kulturą historycznie wtórną.

Z drugiej strony, w zależności od ograniczeń nakłada­nych przez badacza na rozpatrywany materiał, wolno mó­wić o kulturze ludzkiej w ogóle, o kulturze jakiejś okre­

© semiotycznym mechanizmie kultury

181

ślonej przestrzeni lub jakiegoś określonego czasu, i w koń­cu — o kulturze jakiejś określonej wspólnoty, której charakter może się zmieniać, itp.

Następnie, ponieważ kultura jest pamięcią, lub ina­czej mówiąc zapisem w pamięci minionych przeżyć spo­łeczeństwa, jest z konieczności związana z minionym doświadczeniem historycznym. A więc, o istnieniu kultury jako takiej nie można nic powiedzieć w chwili jej powsta­wania — jei istnienie uświadamia się bowiem dopiero post factum. j Kiedy zaś mówimy o stworzeniu nowej kul­tury, mamy do czynienia z nieuchronnym wybieganiem naprzód, tj. mamy na myśli to, co, jak zakładamy, sta­nie się pamięcią z punktu widzenia rekonstruowanej przyszłości (jest rzeczą oczywistą, że zasadność takiego założenia może wykazać tylko sama przyszłość).

Tak więc, program zachowania występuje jako system dwukierunkowy: z punktu widzenia twórcy programu jest on skierowany na przyszłość; natomiast z punktu widzenia realizacji zachowania (programu) kultura jest zwrócona ku przeszłości. Wynika stąd, iż różnica pomiędzy programem zachowania a kulturą jest różnicą funkcjonalną: ten sam tekst może występować jako program zachowania lub kul­tura, w zależności od funkcji w ogólnym systemie życia historycznego danej społeczności.

Określenie kultury jako pamięci zbiorowej nasuwa pro­blem systemu reguł semiotycznych, zgodnie z którymi ży­ciowe doświadczenie ludzkości przekształca się w kulturę, a które można byłoby uznać za program. Samo istnie­nie kultury zakłada zbudowanie systemu reguł przekształ­cania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Aby jakieś wy­darzenie historyczne zostało umiejscowione w określonej klatce, powinno ono być uświadomione przede wszystkim jako istniejące, tj. należy je utożsamić z określonym ele­mentem w języku urządzenia zapamiętującego. Następnie powinno ono być ocenione w stosunku do wszystkich związków hierarchicznych tego języka, tj. powinno zostać zapisane, a więc stać się elementem tekstu pamięci, ele­mentem kultury. Tak więc, wprowadzenie faktu do pa­mięci społeczeństwa ma wszelkie cechy przekładu z jedne­go języka na inny, w tym zaś wypadku — na „język kultury”.

\Szczególnym zagadnieniem kultury jako mechanizmu or-

12 — Semiotyka kultury

182

J. Łołman, B. Uspienski

ganizującego i przechowującego informacją w świadomości zbiorowej jest zagadnienie długości jej trwania. Posiada ono dwa następujące aspekty:

1. Trwałość tekstów pamięci zbiorowej.

2. Trwałość kodu pamięci zbiorowej.

W określonych wypadkach te dwa aspekty mogą nie być skorelowane z sobą w sposób bezpośredni: tak na przy­kład różnego rodzaju przesądy można rozpatrywać jako elementy tekstu starej kultury o zaginionym kodzie, tj. jako wypadek, kiedy tekst żyje dłużej od swego kodu. Por.:

Priedrassudok! on obłomok Driewniej prawdy. Chram upał;

A ruin jego — potomok Jazyka nie razgadał.

(J. A. Baratynskij)

[Przesąd! To odłamek

Prawdy starej. Świątynia w gruzach;

A języka jej ruiny —

/Potomek nie odgadł.]

Każda kultura wytwarza własny model trwałości, ciąg­łości swej pamięci. Odpowiada on pojęciu maksymalnej rozciągłości w czasie i praktycznie stanowi „wieczność” danej kultury. Ponieważ kultura traktuje siebie jako istniejącą na podstawie identyfikowania siebie ze stałymi normami swej pamięci, ciągłość pamięci i ciągłość istnie­nia zwykle podlegają utożsamieniu.

Jest rzeczą charakterystyczną, że wiele kultur w ogóle nie dopuszcza możliwości jakichkolwiek istotnych zmian aktualności sformułowanych przez siebie reguł, tj. możli­wości jakiegokolwiek przewartościowania. Z tego powodu "kultura dość często nie jest nastawiona na wiedzę o przy­szłości; przyszłość jest wyobrażana jako czas zatrzymany, jako trwające „teraz”; łączy się to bezpośrednio właśnie z orientacją na przeszłość, która zapewnia niezbędną sta­bilność, będącą jednym z warunków istnienia kultury.

Trwałość tekstów tworzy wewnątrz kultury swoistą hie­rarchię, którą zwykle utożsamia się z hierarchią wartości. Za najbardziej wartościowe mogą być uważane teksty ma­ksymalnie długowieczne (z punktu widzenia kryteriów

O semiotycznym mechanizmie kultury

183

danej kultury) lub panchroniczne (chociaż możliwe są i „przesunięcia”, anomalie kulturowe, w których wyższą wartość przypisuje się temu, co chwilowe). Hierarchii tej może odpowiadać zarówno hierarchia materiałów, na któ­rych utrwala się teksty, jak też hierarchia miejsc i spo­sobów przechowywania tekstów.

Trwałość kodu określa się na podstawie stałości jego podstawowych elementów strukturalnych oraz dynamiki wewnętrznej — zdolności do zmian przy równoczesnym zachowaniu pamięci o stanach poprzednich, a więc samo­świadomości jedności.

[^Rozpatrując kulturę jako trwałą pamięć społeczeństwa możemy wyodrębnić trzy typy jej wypełnienia:

1. Ilościowe zwiększenie zakresu wiedzy. Wypełnienie różnych klatek hierarchicznego systemu kultury różnymi tekstami.

2. Przegrupowanie w strukturze klatek, w wyniku cze­go zmienia się samo pojęcie „fakt, który należy zapamię­tać,” oraz hierarchiczna ocena materiału już utrwalonego w pamięci. Stała reorganizacja systemu kodującego, który, pozostając sobą w swej własnej świadomości i rozumiejąc siebie jako coś ciągłego, nieustannie przekształca kody szczegółowe, przez co zapewnia zwiększenie pojemności pamięci kosztem powstania rezerw „nieaktualnych”, ale zdolnych do aktualizowania się.

3. Zapominanie. Przekształcaniu ciągu faktów w tekst niezmiennie towarzyszy wybór, tj. notowanie pewnych wy­darzeń przekładanych na elementy tekstu, oraz zapomina­nie innych, uznawanych za nie istniejące. W tym sensie każdy tekst sprzyja nie tylko zapamiętywaniu, lecz rów­nież zapominaniu. Jednakże, ponieważ dobór faktów, które należy zapamiętać, za każdym razem dokonuje się na pod­stawie określonych norm semiotycznych danej kultury, na­leży się wystrzegać utożsamienia wydarzeń życiowych i do­wolnego tekstu, pomimo iż tekst może sprawiać wrażenie jak najbardziej „szczerego”, „naturalnego” lub bezpośred­niego. Tekst nie jest rzeczywistością, lecz materiałem po­zwalającym na jej rekonstrukcję. Dlatego analizę histo­ryczną zawsze powinna poprzedzać semiotyczna analiza dokumentu. Po wypracowaniu reguł rekonstrukcji rzeczy­wistości na podstawie tekstu badacz będzie mógł odczytać z dokumentu również to, co z punktu widzenia jego twórcy

184

J. Łotman, B. Uspieńskt

nie było „faktem”, podlegało zapomnieniu, a dla historyka może stanowić zupełnie inną wartość, ponieważ w świetle jego własnego kodu kulturowego występuje jako wydarze­nie posiadające znaczeni^

Zapominanie dokonuje się także i w inny sposób: kul­tura nieustannie wyłącza z siebie określone teksty. Histo­ria likwidowania tekstów, uwalniania od nich rezerw pa­mięci zbiorowej przebiega równolegle do historii wytwa­rzania nowych tekstów. Każdy nowy kierunek w sztuce odrzuca autorytatywność tekstów, które były ważne w okresach poprzedzających, przesuwając je do kategorii nietekstów, tekstów innego poziomu bądź niszcząc je fizy­cznie. LW istocie swej kultura jest skierowana przeciwko zapominaniu. Przezwycięża je w ten sposób, że czyni zeń jeden z mechanizmów pamięcO Stąd można wysunąć przypuszczenie, iż istnieją okre­ślone ograniczenia pojemności pamięci zbioro­wej, które warunkują omówione wypieranie jednych tek­stów przez inne. Ale w wielu wypadkach nieistnienie jed­nych tekstów staje się koniecznym warunkiem istnienia jakichś innych wskutek niezgodności sematycznej wyklu­czającej ich współwystępowanie.

Niezależnie od zewnętrznego podobieństwa zapominania jako elementu pamięci i jako środka likwidowania pa­mięci zachodzi między nimi głęboka różnica. W ostatnim wypadku następuje rozpad kultury jako spoistej osobo­wości zbiorowej, posiadającej ciągłość samoświadomości przez gromadzenie doświadczeń.

(Należy pamiętać, że jedną z najbardziej drastycznych form walki społecznej w sferze kultury stanowi żądanie obowiązkowego zapominania określonych aspektów do­świadczenia historycznegg^Czas regresu historycznego (naj­bardziej jaskrawy przykład —'nazistowskie kultury pań­stwowe XX wieku) narzucają społeczeństwu skrajnie zmi- tologizowane schematy historii i kategorycznie wymagają od społeczeństwa zapomnienia tekstów, które się nie pod­dają takiej organizacji. Jeśli w okresie wzrostu formacje społeczne wytwarzają modele dynamiczne i elastyczne, które dają pamięci zbiorowej szerokie możliwości i są przystosowane do jej powiększania, to upadkowi społecz­

O semiotycznym, mechanizmie kultury

185

nemu z reguły towarzyszy skostnienie mechanizmu pa­mięci zbiorowej oraz wzrastająca tendencja do zwężania jej objętości.

Semiotykę kultury uzasadnia nie tylko to, że kultura funkcjonuje jako system znakowy. Podkreślić należy, że sam stosunek do znaku i znakowości sta­nowi jedną z podstawowych cech typologicznych kultur^

Przede wszystkim istotne jest, czy relację między pla­nem wyrażenia a planem treści rozpatruje się jako ko­nieczną, czy też jako dowolną (przypadkową, konwencjo­nalną).

W pierwszym wypadku zasadnicze znaczenie zyskuje m. in. pytanie: jak się nazywa to lub inne zjawisko. Wówczas niewłaściwe nazywanie może być identyfikowa­ne z inną treścią (o tym dalej). Por. na przykład śred­niowieczne poszukiwania imienia dla określonego „wcie­lenia” (ros. ipostas’), występujące również w rytuale ma­sońskim; tak też należy rozumieć tabu dotyczące wypo­wiadania jakiegoś imienia.

W drugim wypadku kwestia nazywania, wyrażenia w ogóle, nie ma istotnego znaczenia; można powiedzieć, że tutaj wyrażenie występuje wobec treści jako czynnik dodatkowy i ogólnie rzecz biorąc mniej lub bardziej przy­padkowy.

Zgodnie z tym(_można rozróżnić kultury kładące nacisk głównie na wyrażenie oraz kultury podkreślające przede wszystkim treść^jJasne jest, że już sam fakt większego nastawienia na wyrażenie, ścisłej rytualizacji form zacho­wania ⁷ jest zazwyczaj wynikiem uznania wzajemnie je­dnoznacznej (nie zaś dowolnej) relacji między planem wy­rażenia a planem treści, ich zasadniczej nierozłączno- ści (właściwe to jest m. in. ideologii średniowiecznej) lub uznania wpływu wyrażenia na treść. W związku z tym zwróćmy uwagę, że w pewnym sensie symbol i ry­tuał mogą być rozpatrywane jako antypody: jeśli w przy­padku symbolu zakłada się zazwyczaj zewnętrzne — i sto­sunkowo dowolne — wyrażenie jakiejś treści, to w przy­padku rytuału zakłada się zdolność kształtowania treści, wywierania wpływu na treść. Jest rzeczą zrozumiałą, że w kulturze nastawionej na wyrażenie i opartej na pra­widłowym oznaczaniu, a w szczególności — na pra-

186

J. Łotman, B. Uspieński

widłowym nazywaniu, cały świat może być traktowany jako pewnego rodzaju tekst zbudowany ze znaków róż­nego typu, gdzie treść jest z góry ustalona i konieczna jest tylko znajomość języka, tj. znajomość relacji elemen­tów wyrażenia i treści; inaczej mówiąc, poznanie świata równa się analizie filologicznej.⁸ Natomiast w warunkach typologicznie odmiennych modeli kulturowych — nasta­wionych bezpośrednio na treść — dopuszcza się określoną swobodę zarówno w zakresie wyboru treści, jak i w za­kresie jej powiązań z wyrażeniem.

Kulturę w ogóle można potraktować jako zbiór tekstów; jednak _z punktu widzenia badacza ściślejsze będzie okre- śleni^Jcultury jako mechanizmu wytwarzającego zbiór tek­stów, teksty zaś traktowane będą jako realizacja kultury.' Spojrzenie kultury na samą siebie z tych właśnie pozycji można uznać za jej istotną typologiczną cechę. JeśU pew­nym kulturom właściwe jest traktowanie samych siebie jako zbioru tekstów unormowanych (za przy­kład może tu służyć Domostroj), to inne kultury modelują siebie jako system reguł warunkujących wytwarzanie tekstów. Innymi słowy można byłoby powiedzieć, że w pierwszym przypadku reguły są sumą precedensów, w drugim zaś — precedens istnieje tylko wówczas, jeśli można go opisać za pomocą odpowiedniej reguły.

Jasne jest, że rozumienie samych siebie jako tekstu pra­widłowego (zbioru tekstów) właściwe jest takim kultu­rom, które odznaczają się przeważającym nastawieniem na wyrażenie, podczas gdy kulturom nastawionym przede wszystkim na treść właściwe jest rozumienie samych sie­bie jako systemu reguł. Taka czy inna orientacja kultury kształtuje także odpowiedni ideał Książki i Podręcznika, obejmując również zewnętrzną organizację tych tekstów. Tak na przykład, jeśli w warunkach szczególnej wartości reguł podręcznik przybiera postać mechanizmu generują­cego, to w warunkach szczególnej wartości tekstu pojawia się charakterystyczna forma wykładu katechetycznego (zbiór pytań i odpowiedzi), powstaje antologia (księga cy- wypisy).

ówiąc o przeciwstawieniu tekstu i reguł w zastosowa­niu do kultury, należy uwzględnić m. in. fakt, że w okre­ślonych wypadkach te same elementy kultury mogą wy-

O semiotycznym mechanizmie kultury

187

stępować w obu funkcjach, tj. jako tekst oraz jako reguły. Tak na przykład tabu, występujące jako część składowa ogólnego systemu danej kultury, można rozpatrywać także jako elementy (znaki) tekstu odzwierciedlającego mo­ralne doświadczenia społeczeństwa i jako zbiór reguł magicznych zalecających określone zachowanie^

Sformułowane przeciwstawienie — system reguł i zbiór tekstów — można zilustrować na materiale sztuki wystę­pującej jako podsystem kultury w ogóle, ijaskrawy przykład systemu explicite nastawionego na reguły stanowi klasycyzm europejski. Jakkolwiek histo­rycznie teoria klasycyzmu powstała jako uogólnienie okre­ślonego doświadczenia artystycznego, niemniej we własnej ocenie tej teorii wyglądało to całkiem inaczej: modele teoretyczne były traktowane jako wieczne i poprzedzające realną twórczość. W sztuce zaś za teksty, tj. za rzeczy­wistość znaczącą, uznawało się tylko teksty „poprawne”, tj. odpowiadające regułom. W tym sensie szczególnie inte­resująco przedstawia się to, co Boileau uważa za utwór niedobry. Za niedobre uznaje się w sztuce odstępstwo od reguł. Lecz i odejście od reguł może być opisane, zdaniem Boileau, jako wykonanie pewnych reguł „nieprawidło­wych”. Dlatego „złe” teksty można klasyfikować, a taki czy inny utwór niezadowalający staje się przykładem okre­ślonych typowych odstępstw. Nieprzypadkowo „nieprawi­dłowy” świat sztuki zbudował Boileau z tych samych ele­mentów, z jakich zbudował i świat poprawny — różni się on tylko szczególnym, zakazanym w „dobrej” sztuce syste­mem ich łączenia.

Inna osobliwość tego typu kultury polega na tym, że pod względem hierarchicznym twórca reguł zajmuje miej­sce wyższe aniżeli twórca tekstów. Tak na przykład krytyk zajmuje w systemie klasycyzmu znacznie bardziej zaszczyt­ne miejsce niż pisarz.

Jako przykład przeciwstawnego typu można wskazać kulturę europejskiego realizmu XIX wieku. Teksty arty­styczne tego typu pełniły swoją funkcję społeczną bez­pośrednio, nie wymagając przekładu na metajęzyk teorii. Teoretyk budował swoje koncepcje podążając za sztuką. Choć praktycznie w wielu wypadkach, na przykład w Rosji po Bielińskim, krytyka odgrywał^ rolę aktywną i zupełnie samodzielną, niemniej jednak je§t oczywiste, że zdając so­

188

J. Łotman, B. Uspieński

bie sprawę z własnej pozycji Bieliński oddawał pierw­szeństwo Gogolowi, a dla siebie rezerwował miejsce inter­pretatora.

Jakkolwiek w obu wypadkach obecność reguł jest nie­zbędnym minimalnym warunkiem powstania kultury, sto­pień wprowadzenia tych reguł do samooceny jest różny. Ten fakt można przyrównać do nauczania języka jako systemu reguł gramatycznych lub jako listy użyć.®

Zgodnie z tym rozróżnieniem kultura może być prze­ciwstawiana zarówno nie-kulturze, jak i antykulturze. Jeśli w kulturze nastawionej na treść i traktującej siebie samą jako system reguł, podstawową opozycję stanowi „upo­rządkowany — nieuporządkowany” (w szczególnym wy­padku opozycja ta może występować jako przeciwstawie­nie „kosmos — chaos”, „ektropia — entropia”, „kultura — natura” itp.), to w kulturze nastawionej przede wszystkim na wyrażenie i rozumianej w postaci zbioru tekstów unor­mowanych podstawową opozycję stanowi „prawidłowy — nieprawidłowy” (właśnie „nieprawidłowy”, nie zaś „nie- -prawidłowy”: opozycja ta może zmierzać aż do identy­fikacji z przeciwstawieniem „prawdziwy” i „fałszywy”). W ostatnim wypadku kultura przeciwstawia się nie chao­sowi (entropii), lecz systemowi o znaku ujemnym. Jest rzeczą zrozumiałą, że w kulturze, która odznacza się na­stawieniem na jednoznaczną odpowiedniość pomiędzy wy­rażeniem a treścią i w której przeważa orientacja na wyrażenie, kulturze, w której świat jest rozumiany jako tekst i zasadniczą wagę zyskuje pytanie „jak się to na­zywa” — nieprawidłowe nazywanie może być utożsamiane z innym (nie zaś z żadnym) znaczeniem, tj. z inną informacją, nie zaś ze zniekształceniem informacji. Tak na przykład nieprawidłową wymowę wyrazu angieł (anioł) przeczytanego jako aggieł (zgodnie z zapisem odzwier­ciedlającym greckie normy ortograficzne) — odbierano w Rosji średniowiecznej jako oznaczenie diabła¹⁰; po­dobnie, kiedy w wyniku książkowych reform Nikonow- skich imię Isus (Jezus) zaczęto pisać Iisus, nową formę odbierano jako imię innej istoty — nie Chrystusa, lecz Antychrystaⁿ. Nie mniej charakterystyczny jest fakt, że zniekształcona forma wyrazu „Bóg” w wyrazie spasibo (dziękuję, od spasi Bog — „zbaw Boże”) również obecnie bywa rozumiana przez staroobrzędowców jako imię boga

O semiotycznym mechanizmie kultury

189

pogańskiego, w związku z czym sam wyraz spasibo rozu­mie się jako zwracanie się do Antychrysta (zamiast tego zwrotu używa się zazwyczaj spasi Gospodi — „zbaw Panie" u staroobrzędowców bezpopowców lub spasi Christos — „zbaw Chrystusie” u staroobrzędowców-popowców).¹² Zna­mienne, że zakłada się tu, iż wszystko, co jest przeciw­stawione kulturze (w danym wypadku — kulturze reli­gijnej) również powinno posiadać własne odrębne wyrażenie, lecz wyrażenie fałszywe (nie­prawidłowe). Inaczej mówiąc, antykulturę buduje się w tym wypadku izomorficznie w stosunku do kultury, na jej podobieństwo:(^antykulturę również traktuje się jako system znakowy posiadający własne wyrażenie. Można więc powiedzieć, że odbiera się ją jako kulturę ze zna­kiem ujemnym, tak jak gdyby stanowiła pewnego rodzaju lustrzane odbicie kultury (gdzie związki pozostają niena­ruszone, lecz uzyskują wartość przeciwstawną). Zgodnie z tym, w skrajnym przypadku wszelką inną kulturę —

1. innym wyrażeniu i o innych związkach — odbiera się z punktu widzenia danej kultury jako antykulturę^/

Wynika stąd naturalne dążenie do traktowania wszyst­kich kultur „nieprawidłowych”, przeciwstawnych danej („prawidłowej”) kulturze, jako systemu spoistego. Tak na przykład w Pieśni o Rolandzie Marsyl jest jednocześnie poganinem, bezbożnikiem, mahometaninem i wyznawcą Apollina: „Włada tam król Marsyl nie miłujący Boga: Ma­hometowi służy, do Apollina się modli.” ¹³

W moskiewskim Skazanii o Mamajewom poboiszcze Ma- maja określa się w sposób następujący: „Ten jest wyzna­nia helleńskiego, jest kapłanem bałwanów i zwalcza ikony,

1. jest złym pogromcą chrześcijan.” ¹⁴ Można by przytoczyć wiele jeszcze przykładów tego rodzaju.

W świetle tego, co powiedzieliśmy, znamienny jest w Rosji w czasach przed panowaniem Piotra I nieprze­jednany stosunek do języków obcych, które traktowano jako środek wyrażenia obcej kultury. Istniały specjalne rozprawy zwalczające łacinę i formy na niej wzorowane, które utożsamiano z katolicyzmem, a szerzej — z kato­licką kulturą.¹⁶ Co ciekawsze: patriarchę Antiochii Maka­rego, który w połowie XVII wieku przybył do Moskwy, z naciskiem uprzedzono, aby „odtąd nie mówił po turecku”. „Boże broń — oświadczył car Aleksiej Michajłowicz —

190 J. Łotman, B. Uspienski

aby taki święty mąż skaził usta swe i język tą mową nie­czystą.” ¹⁸ W tych słowach Ąleksieja Michajłowicza brzmi typowe dla owych czasów przekonanie o niemożliwości po­sługiwania się obcym środkiem wyrażenia i pozostawania w ramach własnej ideologii (m. in. niemożliwe jest mówie­nie takim „nieprawosławnym” językiem jak turecki, który odbiera się jako wyraz mahometanizmu, lub jak łacina, którą odbiera się jako wyraz katolicyzmu, i jednocześnie pozostawanie wiernym prawosławiu.)

Nie mniej znamienne jest dążenie do traktowania „języ­ków prawosławnych” jako jednego języka. Na przykład w tym samym okresie rosyjski homo litteratus mógł mówić o wspólnym „helleno-słowiańskim” języku (wydano nawet gramatykę tego języka)¹⁷ oraz opisywać języki słowiańskie według dokładnego wzorca gramatyki greckiej, upatrując w nim m. in. wyrażenie tych form gramatycznych, które występują tylko w języku greckim.

¹ Kultura o przeważającym nastawieniu na treść, przeciw­stawiona entropii (chaosowi), i której podstawową opo­zycję stanowi przeciwstawienie „uporządkowany” i „nie­uporządkowany” — zawsze rozumie samą siebie jako pier­wiastek aktywny, który powinien się rozszerzać, nie-kul- turę zaś rozpatruje jako sferę swej potencjalnej ekspansji. Przeciwnie dzieje się w kulturze nastawionej na wyra­żenie, gdzie podstawową opozycję stanowi przeciwstawie­nie „prawidłowy” i „nieprawidłowy” — dążenie do eks­pansji może w ogóle nie wystąpić (odwrotnie, w tych warunkach silniejsze może być dążenie kultury do zamy­kania się we własnych granicach, do odgraniczania się od wszystkiego, co jest jej przeciwstawione, do zamknięcia się w samej sobie nie rozprzestrzeniając się wszerz). Nie- -kulturę utożsamia się tu z antykulturą i w ten sposób już z samej swej istoty nie może być ona odbierana jako potencjalny obszar rozprzestrzeniania się kultury.

Przykładem tego, jak nastawienie na wyrażenie i zwią­zany z nim wysoki stopień rytualizacji pociąga za sobą tendencję do zamykania się w sobie, może być kultura Chin średniowiecznych lub idea „Moskwa trzecim Rzy­mem”. Charakterystyczne jest tu dążenie do zachowania swego systemu, nie zaś do jego rozprzestrzeniania; ezo- teryzm, a nie misyjność.

Można powiedzieć, że jeśli w kulturze pierwszego typu

O semiotycznym mechanizmie kultury

191

powiększanie się zasobów wiedzy odbywa się poprzez jej ekspansję na obszary niewiedzy, to w kulturze typu prze­ciwstawnego powiększanie się zasobów wiedzy możliwe jest tylko jako przezwyciężenie fałszu. Jest oczywiste, że pojęcie nauki we współczesnym rozumieniu tego słowa związane jest z kulturą pierwszego typu. W kulturze dru­giego typu nauka nie przeciwstawia się sztuce, religii itp. aż tak wyraźnie. Co więcej, typowe dla naszych czasów i przybierające niekiedy postać antagonizmu przeciwsta­wienie nauki i sztuki stało się możliwe tylko w warunkach nowej — ukształtowanej po okresie Odrodzenia — kul­tury europejskiej, która się uwolniła od średniowiecznego światopoglądu i bardzo wyraźnie przeciwstawiła mu samą siebie (przypomnijmy, że samo pojęcie „sztuk pięk­nych” — przeciwstawianych nauce — pojawia się do­piero w wieku XVIII).¹⁸

W związku z tym, co powiedzieliśmy, nie sposób po­minąć różnicy w rozumieniu diabła przez manichejczyków i przez św. Augustyna, którą tak błyskotliwie zinterpre­tował N. Wiener.¹⁹ Zgodnie z wyobrażeniem manichejczy­ków diabeł jest istotą wyrachowaną, tj. świadomie i ce­lowo skierowującą swoją moc przeciwko człowiekowi; według św. Augustyna natomiast diabeł jest siłą ślepą, entropią, która jest skierowana przeciwko człowiekowi tylko obiektywnie, wskutek jego (człowieka) słabości i nie­wiedzy. Traktując diabła nieco szerzej, tj. jako to, co jest przeciwstawione kulturze (również w szerokim sensie tego pojęcia), zauważymy bez trudu, że różnica między inter­pretacją manichejczyków a interpretacją św. Augustyna odpowiada różnicy między tymi typami kultury, które omówiliśmy wyżej.

Opozycja „uporządkowany — nieuporządkowany” może występować także w wewnętrznej organizacji kultury. Jak już mówiliśmy, [hierarchiczna struktura kultury jest wy­nikiem połączenia zarówno systemów wysoko zorganizo­wanych, jak i takich, które dopuszczają dezorganizację różnego stopnia — aż do takiego stanu, kiedy w celu wykrycia ich strukturalności koriieczne jest odwoływanie się do pierwszych systemów;"] Jeśli w centralnej strukturze mechanizmu kultury sytuuje siH| idealny system semio- tyczny o zrealizowanych zwiąfkach strukturalnych na

192

J. Łotmcm, B. Uspieński

wszystkich poziomach (a raczej: maksymalne zbliżenie do takiego ideału, na które pozwalają dane warunki histo­ryczne), to otaczające ją konstrukcje mogą być budowane na zasadzie zakłócania różnych ogniw takiej struktury, wymagając ze swej strony nieustannego zestawiania z cen­trum kultury.

Takie „niedobudowanie”, „niecałkowite uporządkowanie” kultury jako spoistego systemu semiotycznego nie jest jej wadą, lecz warunkiem normalnego funkcjonowania. Rzecz w tym, że sama funkcja kulturowego opanowania świata przewiduje jego usystematyzowanie. W jednym przypadku, jak na przykład naukowe poznawanie świata, będzie cho­dziło o wykrycie systemu zawartego w przedmiocie, w in­nych natomiast — np. pedagogika, misja lub propagan­da — o przekazanie pewnych cech organizacji obiektowi niezorganizowanemu. Ale po to, by tę rolę spełnić, kul­tura — a zwłaszcza jej centralne urządzenie kodujące — powinna posiadać pewne konieczne cechy. Dla naszych rozważań istotne są następujące dwie cechy:

1. Urządzenie kodujące powinno odznaczać się wysoką zdolnością modelującą, tzn. bądź opisywać maksymalnie szeroki zakres obiektów, w tym również możliwie naj­większą ilość obiektów jeszcze nie znanych — takie jest optymalne wymaganie stawiane modelom poznania; bądź też odznaczać się mocą i zdolnością do uznawania za nie­istniejące tych obiektów, które nie poddają się takiemu opisowi.

2. Społeczność, która się posługuje tym urządzeniem ko­dującym, powinna uświadamiać sobie jego systemowość, traktować je jako instrument służący do nadania syste- mowości obiektom amorficznym. Dlatego tendencja syste­mów znakowych do automatyzacji jest stałym wewnętrz­nym wrogiem kultury, z którym prowadzi ona nieustanną

Sprzeczność pomiędzy stałym dążeniem do doprowadze­nia systemu do kresu jego możliwości a nieustanną walką z wytwarzanym w związku z tym automatyzmem kultury jest organiczną właściwością wszelkiej żywej kultury.

Rozważana kwestia prowadzi nas do zagadnienia o zna­czeniu pierwszoplanowym, a mianowicie: dlaczego kultura ludzka jest systemem dynamicznym? Dlaczego systemy se- miotyczne, które tworzą kulturę ludzką, podlegają nie­

O semiotycznym. mechanizmie kultury

193

odzownie prawu ewolucji (z wyjątkiem niektórych lokal­nych i wtórnych języków sztucznych)? Fakt istnienia języ­ków sztucznych świadczy niezbicie o możliwości istnienia i skutecznego funkcjonowania (w pewnych granicach) sy­stemów nie ewoluujących. Dlaczego więc może istnieć język sygnalizacji ulicznej jako język jednolity i nie rozwijający się we własnych granicach, natomiast język naturalny ko­niecznie musi posiadać historię, poza którą niemożliwe jest również i jego synchroniczne funkcjonowanie (rze­czywiste, a nie teoretyczne)? Wiadomo bowiem, iż samo istnienie diachronii nie tylko nie wchodzi w zakres mini­mum warunków, które są konieczne, aby powstał system semiotyczny, lecz stanowi dla badaczy zagadkę teoretyczną oraz praktyczną trudność.

Jak można przypuszczać, dynamika semiotycznych kom­ponentów kultury jest związana z dynamiką życia społe­czeństw ludzkich. Jednakże związek ten już sam w sobie powinien być zjawiskiem bardzo skomplikowanym, ponie­waż nasuwa się tu pytanie: „A dlaczego społeczeństwo ludzkie musi być dynamiczne?” Człowiek jest nie tylko włączany w świat znacznie bardziej mobilny niż cała pozostała natura, lecz także zupełnie inaczej traktuje samą ideę mobilności. Jeśli wszystkie istoty organiczne dążą do stabilizacji otaczającego środowiska, a cała ich zmienność polega na dążeniu do zachowania siebie bez zmian w świe­cie będącym wbrew ich interesom światem mobilnym, to dla człowieka mobilność środowiska jest normalnym wa­runkiem istnienia; normą dla niego jest życie w zmien­nych warunkach, zmienność trybu życia. Nie­przypadkowo z punktu widzenia natury człowiek wystę­puje w roli burzyciela. Niemniej właśnie kultura w szerokim sensie odróżnia społeczeństwa ludzkie od nie- -ludzkich. A stąd wynika, że dynamika nie jest cechą zewnętrzną kultury, tj. wynikającą z jej zależności od jakichś przyczyn obcych jej strukturze wewnętrznej, lecz stanowi tej kultury nieodłączną właściwość.

Co prawda, ta dynamika kultury wcale nie zawsze jest uświadamiana sobie przez jej nosicieli. Jak już mówiliśmy, dla wielu kultur właściwe jest dążenie do uwiecznienia każdego swego stanu współczesnego (synchronicznego), przy czym możliwość jakiejkolwiek istotnej zmiany istniejących reguł (przy charakterystycznym zakazie traktowania ich

li — Semiotyka kultury

194

J. Łotman, B. Uspieński

jako względnych) może być w ogóle niedopuszczalna. Jest to zrozumiałe: w danym wypadku idzie bowiem nie o ob­serwatora, lecz o uczestnika, kogoś, kto znajduje się we­wnątrz danej kultury; natomiast mówienie o dynamice kultury możliwe jest tylko z perspektywy badacza, obser­watora, nie zaś uczestnika.

Proces stopniowych przemian kultury może nie być uświadamiany jako ciągły, a to oznacza, że różne etapy tych przemian mogą być rozumiane jako różne i przeciw­stawione sobie nawzajem kultury. Tak samo w sposób ciągły zmienia się również język, jednakże, bezpośrednio ciągłości tego procesu mówiący nie odczuwają, ponieważ zmiany językowe zachodzą nie w mowie jakiegoś jednego pokolenia, lecz podczas przekazywania języka z pokolenia na pokolenie. A zatem\ zmienność języka mówiący skłonni są odbierać raczej jakcr proces dyskretny, język nie sta­nowi dla nich nieprzerwanego continuum, lecz rozpada się na poszczególne warstwy, których zróżnicowanie zyskuje znaczenie stylistyczn e.*\)

Odpowiedź na pytanie, czy'stała potrzeba samoodnowy, dynamika, jest wewnętrzną właściwością kultury czy. też rezultatem zakłócającego oddziaływania materialnych wa­runków istnienia człowieka na system jego wyobrażeń idealnych, nie może uwzględniać tylko jednej strony za­gadnienia: nie ulega wątpliwości, iż zachodzą tu procesy obu tych typów.

[z jednej strony, zmiany w systemie kultury są związane z rozszerzaniem wiedzy społeczeństwa oraz z ogólną kul­turową przynależnością do kultury nauki jako pewnego względnie autonomicznego systemu o szczególnym ukierun­kowaniu postępowym, właściwym temu systemowi.'Nauka nie tylko wzbogaca własne zasoby rzeczywistej wiedzy, ale też wypracowuje zespoły modelujące. Z kolei dążenie do unifikacji wewnętrznej, będące jedną z podstawowych tendencji kultury (o tym dalej), stale powoduje przeno­szenie modeli czysto naukowych do ogólnej sfery ideolo­gicznej oraz dążność do upodobnienia do nich całości kul­tury. Dlatego nastawiony na postęp, dynamiczny charak­ter poznania wpływa, rzecz jasna, na kształt modelu kultury.

Z drugiej jednak strony, nie tłumaczy to wszystkiego w dynamice systemów znakowych. W ten sposób trudno

O semiotycznym mechanizmie kultury

195

byłoby wytłumaczyć dynamikę fonologicznego i grama­tycznego aspektu języka. Jeśli konieczność zmian w za­kresie systemu leksykalnego można objaśnić potrzebą od­zwierciedlenia w języku innych wyobrażeń o świecie, to zmiany fonologiczne są immanentnym prawem tego syste­mu. Przytoczmy jeszcze jeden przykład. System mody można badać w powiązaniu z różnymi zewnętrznymi pro­cesami społecznymi: od praw produkcji rzemieślniczej do ideałów społeczno-estetycznych. Ale, jak można sądzić, moda jest jednocześnie strukturą synchronicznie zamkniętą o takiej cesze, jak zmienność. Moda różni się od normy tym, że reguluje system nie przez nastawienie go na pewną stałość, lecz na zmienność. Jednocześnie jednak moda za każdym razem dąży do stania się normą, jakkolwiek są to pojęcia z natury swej przeciwstawne: osiągając względ­ną stabilizację zbliżoną do stanu normy, moda natychmiast dąży do uwolnienia się od tej stabilizacji. Motywy zmien­ności mody z reguły pozostają niejasne dla tego społeczeń­stwa, które podlega jej nakazom. Brak motywacji w wy­padku mody skłania do przypuszczenia, że mamy tutaj do czynienia ze zmiennością w jej czystej postaci. Przy czym właśnie ten brak motywacji ujawniający zmienność (por. „zmienna moda” u Niekrasowa), określa swoistą spo­łeczną funkcję mody. Nie przypadkiem zapomniany pisarz rosyjski XVIII wieku N. Strachów — autor książki Ko­respondencja Mody zawierająca listy bezrąkich mód, roz­myślania nieożywionych strojów, rozmowy niemych czep­ców, odczucia mebli, karet, notatników, guzików i staro­dawnych kontuszów, szlafroków, serdaków itp. Dzieło moralne i krytyczne, w którym z prawdziwej strony uka­zano zwyczaje, sposób życia oraz różne śmieszne i poważne scenki modnego wieku — głównym korespondentem Mody uczynił Niestałość, a w „Postanowieniach Mody” pisze: „Nakazujemy, aby wszelki kolor sukna bywał w użyciu nie dłużej niż rok.”²¹ Jest rzeczą oczywistą, że zmiana koloru sukna nie wynika z dążenia do zbliżenia się do jakiegoś ogólnego ideału prawdy, dobra, piękna lub celo­wości. Jakiś kolor zmienia się na inny dlatego, że po­przedni stał się stary, kolejny natomiast jest nowy. W tym wypadku mamy do czyftienia z czystą postacią ten­dencji, która przejawia się w "kulturze ludzkiej znacznie szerzej, ale w formie bardziej tkwoalowanej.

13»

196

J. Łotman, B. Uspieński

Tak na przykład w Rosji początku XVIII w. następuje zmiana całego systemu życia kulturowego panującej war­stwy społecznej, zmiana, która upoważnia ludzi tej epoki do tego, by nie bez dumy nazywać siebie „nowymi”. Kan- temir tak oto pisał o pozytywnym bohaterze swych czasów:

Mudry nie spuskajet s ruk ukazy Piętrowy,

Koimi stali my wdrug naród uże nowyj *^ł

[Mądry nie wypuszcza z rąk zarządzeń Piotrowych,

Gdyż dzięki nim już jesteśmy narodem nowym]

Zarówno w tym, jak i w wielu innych przypadkach można byłoby ukazać semantyczne, tj. dyktowane przez odniesienie do innego szeregu strukturalnego, podstawy przekształceń. Jednak oczywiste jest również, że i potrzeba nowości, zmiany systemowej jest nie mniej odczuwalnym bodźcem zmienności. Na czym więc ta po­trzeba polega? Pytaniu temu można nadać i bardziej ogólną postać: „Dlaczego, w odróżnieniu od całego pozostałego świata żywego, ludzkość posiada historię?” Co więcej: moż­na sądzić, że ludzkość przeżyła długi okres prehisto­ryczny, kiedy to ciągłość czasowa w ogóle nie odgry­wała żadnej roli, ponieważ nie było rozwoju, i że tylko w określonym momencie nastąpiła ta eksplozja, która przy­czyniła się do powstania struktury dynamicznej i zapo­czątkowała historię ludzkości.

W chwili obecnej najbardziej prawdopodobną odpowie­dzią na to pytanie wydaje się następująca: w określonym momencie, w takim mianowicie, w którym już można mówić o kulturze, ludzkość związała swoje istnienie z obec­nością stale rozszerzającej się pamięci niedziedzicznej ■— stała się odbiorcą informacji (w okresie prehi­storycznym była ona tylko nosicielem informacji niezmiennej i genetycznie danej). To zaś wymagało nie­ustannej aktualizacji systemu kodującego, który ciągle po­winien być obecny w świadomości i nadawcy, i odbiorcy jako system odautomatyzowany. Ostatni fakt uwarunkował powstanie specjalnego mechanizmu, który, z jednej strony, winien się odznaczać określonymi funkcjami . homeosta- tycznymi w takim stopniu, aby zachowując jedność pa­mięci pozostawał samym sobą, z drugiej zaś strony —

O semiotycznym mechanizmie kultury

197

winien być stale odnawiany, winien móc się odautomaty- zować na wszystkich odcinkach i w ten sposób maksymal­nie powiększać swoją zdolność do przyswajania informacji. Potrzeba stałej odnowy, potrzeba stawania się innym po­zostając samym sobą jest jednym z podstawowych robo­czych mechanizmów kultury.

Wzajemne napięcie tych tendencji czyni kulturę obiek­tem, którego modele — i statyczny, i dynamiczny — są jednakowo równouprawnione, gdyż i jeden, i drugi wy­znaczają wyjściowe założenia opisu.

.Obok opozycji stare — nowe, niezmienne — zmienne wy­stępuje w systemie kultury jeszcze inne zasadnicze prze­ciwstawienie — antyteza jedyności i wieloścjp Już mówi­liśmy, że niejednorodność organizacji wewnętrznej stanowi prawo istnienia kultury. Obecność struktur zorganizowa­nych w różny sposób oraz różnych stopni organizacji jest niezbędnym warunkiem pracy mechanizmu kultury. Nie można wymienić żadnej historycznie zaświadczonej kul­tury, której wszystkie podsystemy i poziomy byłyby zor­ganizowane na ściśle jednakowej podstawie strukturalnej oraz byłyby zsynchronizowane w swej historycznej dyna­mice. Niewykluczone, że z potrzebą różnorodności struk­turalnej związany jest następujący fakt: każda kultura prócz tła pozakulturowego, usytuowanego poniżej jej poziomu, wyodrębnia obszary specjalne, zorganizowane inaczej, i ocenia je wysoko pod względem aksjologicz­nym pomimo to, iż znajdują się one poza ogólnym syste­mem organizacji. W świecie średniowiecznym taką pozy­cję zajmuje klasztor, w koncepcji romantyzmu — poezja; świat Cyganów lub kulis teatralnych w petersburskiej kul­turze XIX wieku oraz liczne inne przypadki wysepek „od­miennej” organizacji na ogólnym obszarze kulturowym, których cel polega na powiększaniu stopnia różnorodności strukturalnej i przezwyciężaniu entropii strukturalnego automatyzmu. Na tym polegają okresowe wizyty członka jakiejś społeczności kulturowej w innej strukturze spo­łecznej — urzędników w środowisku artystycznym, zie­mian — zimą w Moskwie, mieszczan — w lecie na wsi, szlachty rosyjskiej — w Paryżu i Karlsbadzie. Na tym polega, jak to pokazał M. Bachtin, funkcja karnawału w wysoce unormowanym życiu średniowiecznym.²⁸ Nie-

198 J. Łotman, B. Uspienski

mniej jednak kultura wymaga jedności. Aby wypełnić swoją funkcję społeczną, powinna ona występować jako struktura podporządkowana jednolitym zasadom konstruk­tywnym. Wymagana jedność powstaje w następujący spo­sób: na określonym etapie rozwoju kultury następuje mo­ment samouświadomienia — kultura buduje swój własny model. Model ten wyznacza obraz zunifikowany, sztucznie schematyczny, doprowadzony do poziomu jedności struk­turalnej. Nakładając się na rzeczywistość takiej czy innej kultury, wywiera on na nią potężny wpływ porządkujący, doskonali organizację jej konstrukcji, wprowadza ład i usu­wa sprzeczności. Błędy licznych historii literatury polegają na tym, że samouświadamiające modele kultur typu „kon­cepcja romantyzmu w pracach romantyków” lub „koncep­cja klasycyzmu w pracach teoretyków XVII—XVIII wie­ku”, stanowiące szczególny poziom w systemie ewolucji kultury, rozpatruje się w jednym szeregu z twórczością takich czy innych pisarzy, co z punktu widzenia logiki jest błędem.

Twierdzenia: „wszystko jest indywidualne i nie może być opisane za pomocą jakiegokolwiek wspólnego sche­matu”, oraz „wszystko jest jednakowe, my zaś mamy do czynienia z nieskończonymi wariantami w ramach jednego modelu inwariantnego”, stale się powtarzają w historii kultury w różnych postaciach, od Eklezjasty i antycznych dialektyków aż po dzień dzisiejszy. Nie jest to rzecz przy­padku — opisują one różne aspekty tego samego mecha­nizmu kultury i są nieodłączne w swym wzajemnym związku od jej istoty.

Takie są, jak się wydaje, podstawowe cechy tego skom­plikowanego systemu semiotycznego, który określamy jako kulturę. Jej funkcja — to pamięć, a podstawowa cecha — to samogromadzenie. Na początku cywilizacji europejskiej Heraklit powiedział: „Psyche właściwy jest samowzrasta- jący logos.”*⁴ Wskazał tym podstawową cechę kultury.

Pewne poczynione tu obserwacje można uogólnić w spo­sób następujący: w systemach niesemiotycznych (znajdu­jących się poża układem „społeczeństwo komunikacja — kultura”) struktura polega na obecności pewnej zasady konstruktywnej związków pomiędzy elementami. Realiza­cja tej zasady pozwala mówić o obecności danego zjawiska strukturalnego. Dlatego, skoro takie czy inne zjawisko

O semiotycznym mechanizmie kultury

199

istnieje, nie ma dla niego alternatywy w ramach danej jakości. Może ono albo posiadać daną strukturę, tj. być sobą, albo jej nie posiadać — nie być sobą. Innych możli­wości nie ma. Z tym wiąże się fakt, że w systemach nie- semiotycznych struktura może być tylko nosicielem stałej ilości informacji.

Zupełnie inaczej urządzony jest wytworzony przez ludz­kość semiotyczny mechanizm kultury: wprowadza się tu przeciwstawne i nawzajem alternatywne zasady struktu­ralne. Ich stosunki, rozmieszczenie elementów na po­wstającym polu strukturalnym, wytwarzają takie uporząd­kowanie strukturalne, które pozwala uczynić ten system środkiem przechowywania informacji. Istotne jest jednak, że w rzeczywistości z góry założone są nie określone alter­natywy, których liczba w danym systemie zawsze byłaby skończona i stała, lecz sama zasada alternatywy, wobec której wszystkie konkretne opozycje danej struk­tury są tylko interpretacją na określonym poziomie. W re­zultacie dowolna para elementów, czy to uporządkowania lokalnego, czy struktur szczegółowych lub ogólnych bądź też całych systemów semiotycznych, zyskuje znaczenie al­ternatywy i tworzy pole strukturalne, które może być wypełniane informacją. A zatem powstaje system o lawi­nowym narastaniu możliwości informacyjnych.

Lawinowość kultury nie wyklucza faktu, że poszczególne jej komponenty, niekiedy bardzo istotne, mogą występo­wać jako ustabilizowane. Tak na przykład dynamika języ­ków naturalnych jest na tyle wolniejsza od tempa rozwoju pozostałych systemów semiotycznych, że w parze z do­wolnym z nich języki występują jako systemy synchro­niczne stabilne. Ale kultura czerpie informację i z tego zjawiska — wytwarza ona parę strukturalną „nierucho­my — dynamiczny”.

Lawinowy charakter kultury dał ludzkości przewagę nad wszystkimi innymi żywymi populacjami, które istnieją w warunkach niezmiennego zakresu informacji. Niemniej proces ten posiada również cechy negatywne: kultura rów­nie chciwie jak i produkcja pochłania zapasy i tak samo niszczy środowisko otaczające. Szybkość jej rozwoju nie zawsze wynika z rzeczywistych p|>trzeb człowieka — dołącza się tu wewnętrzna logika przyśpieszonej zmiany pracują­

200

J. Łotman, B. Uspienski

cych mechanizmów informacji. Przy tym w wielu dziedzi­nach (informatyka naukowa, sztuka, informacja masowa) powstają zjawiska kryzysowe, które całe obszary opanowa­ne przez kulturę przesuwają niekiedy na peryferie systemu pamięci zbiorowej, aż do całkowitego zeń wytrącenia.

„Samowzrastanie logosu” oceniano zawsze tylko pozy­tywnie. Obecnie staje się rzeczą oczywistą, że równocześ­nie powstaje taki mechanizm, którego złożoność i tempo wzrostu może stłumić ten logos.

Kultura posiada jeszcze wiele rezerw. Ale w celu ich wykorzystania konieczne jest dokładniejsze rozeznanie w jej mechanizmie wewnętrznym aniżeli to, które mamy w chwili obecnej.

Jak już mówiliśmy, niezależnie od tego, iż język pełni określoną funkcję komunikacyjną, w której granicach może być badany jako system funkcjonujący w odizolowaniu, system kultury wyznacza mu inną jeszcze rolę: uzbra­ja on społeczeństwo presumpcją komunikowal- n£ ś c i.

1 Struktura językowa odrywa się od materiału języko­wego, zyskuje na samodzielności i przenosi się na ciągle rozszerzający się krąg zjawisk, które w systemie komuni­kacji ludzkich zaczynają się zachowywać jak języki i przez to stają się elementami kultury. Wszelka rzeczywistość wprowadzona do sfery kultury zaczyna funkcjonować jako znakowa. Jeśli zaś miała już ona charakter znakowy (po­nieważ dowolny taki quasi-znak ze społecznego punktu widzenia stanowi niezaprzeczoną rzeczywistość), to staje się wówczas znakiem znaku*/ Presumpcją języka skiero­wana na materiał amorficzny przekształca go w język, skierowana zaś na system językowy wytwarza zjawisko metajęzykowe. Tak na przykład wiek XX wytworzył nie tylko metajęzyki naukowe, lecz również metaliteraturę, metamalarstwo (malarstwo o malarstwie) i prawdopodob­nie zmierza w stronę zbudowania metakultury — wszech- obejmującego systemu metajęzykowego drugiego rzędu. Podobnie jak metajęzyk nauki nie służy do rozwiązywania zadań danej nauki pod względem merytorycznym i posiada własne cele, współczesna „metapowieść”, „metamalarstwo” i „metakino" logicznie sytuują się na innym poziomie hie­rarchicznym aniżeli odpowiednie zjawiska pierwszego rzę­

O semiotycznym mechanizmie kultury 201

du i mają inne cele. Rozpatrywane w jednym szeregu, istotnie, wyglądają one tak samo dziwnie, jak problem logiczny wśród problemów technicznych.

Możliwość samopodwojenia metajęzykowych konstrukcji o nieograniczonej ilości poziomów wytwarza — obok włą­czania do sfery komunikacji coraz to nowych obiektów — informacyjne rezerwy kultury.

Przełożył Jerzy Fary no