Witold Galli

TEMAT: PODSTAWOWE WARTOŚCI, ZASADY I WYMOGI ETYKI EKOLOGICZNEJ

Coraz częściej uświadamiamy sobie, że Ziemia potrzebuje ochrony przed agresją ze strony człowieka. Czujemy, że musimy przeciwstawić się tym negatywnym tendencjom i bronić własnego gatunku przed powodowanym przez samych siebie zniszczeniem. Aby te cele urzeczywistnić konieczne jest opracowanie modelu aksjologicznego obowiązującego w relacjach człowieka ze środowiskiem. Dlatego w dużym uproszczeniu możemy powiedzieć, że etyka ekologiczna wyrosła z troski o nieustannie pogarszający się stan środowiska naturalnego. Istnieje wiele nurtów tej etyki. Ja w swojej pracy chciałbym odnieść się do kilku z nich wskazując na wartości, zasady i wymogi stanowiące ich fundamenty.

Podczas pisania pracy korzystałem z kilku pozycji polskich i zagranicznych myślicieli, którzy w swoich pracach odnosili się do zagadnienia etyki ekologicznej: Alberta Schweitzera, Zdzisławy Piątek, Michaela Mitiasa, Włodzimierza Tyburskiego i Andrzeja Papuzińskiego.

Współczesny polski filozof Włodzimierz Tyburski wymienia kilka podstawowych odmian etyki środowiskowej, wprowadzając rozróżnienie w zależności od (1) tego, jakie istoty pozaludzkie dany system wartości każe darzyć szacunkiem oraz (2) wartości, którą uznaje za najważniejszą. Kierując się tymi przesłankami Tyburski mówi o etyce antropocentrycznej, biocentrycznej i holistycznej.

Antropocentryczna wersja etyki środowiskowej¹, której twórcą – jak podaje Tyburski – był John Passmore² – ma swoje korzenie w etyce tradycyjnej. Głosi, że jedynie człowiek posiada właściwości warunkujące status moralny, takie jak wolność, odpowiedzialność czy rozumność. Zatem najważniejszymi wartościami na świecie są dobro i pomyślność człowieka. Powinności i działania wobec środowiska mają charakter moralny o ile ich ostatecznym ich adresatem jest człowiek. Dopiero zagrożenie wynikające ze zniszczenia środowiska powodują konieczność budowania harmonii między gatunkiem ludzkim a całą resztą istot żyjących na Ziemi. Ludzkie działanie dotyczące środowiska naturalnego jest moralnie dobre, jeżeli przynosi szeroko rozumianą korzyść człowiekowi a jednocześnie jest zgodne z systemem norm, które chronią ludzkie prawa. Zobowiązania człowieka wobec innych istot zamieszkujących Ziemię wynikają z faktu, że wspólne zamieszkiwanie planety skutkuje zależnością między tymi istotami a człowiekiem. Zatem ochrona przyrody jest tutaj wyrazem ochrony człowieka i szacunku wobec niego.

Etyka biocentryczna (indywidualistyczna)³ w wielu kwestiach sprzeciwia się etyce antropocentrycznej, uważając ją za egoistyczną. Postuluje przede wszystkim o poszerzenie zakresu etycznego i włączenie doń wszystkich istot żywych czujących i wrażliwych na ból. Etyka ta przeciwstawia się dominacji człowieka nad przyrodą i odrzuca przekonanie, że przyroda ma jedynie służyć człowiekowi. Dobro istot żyjących powinno być brane pod uwagę także wtedy gdy nie służy bezpośrednio celom i interesom człowieka. Jednym z myślicieli uznających ten system etyczny za słuszny był Albert Schweitzer, do którego poglądów odniosę się w dalszej części pracy.

Etyka holistyczna (ekosystemowa)⁴ obejmuje najszerszy zakres przedmiotowy, włączając do niego zarówno przyrodę ożywioną, jak i nieożywioną. Dobrem etycznym i przedmiotem odpowiedzialności człowieka jest cała biosfera. Można w tym nurcie wyróżnić holizm aksjologiczny (przyjmujący założenie, że źródłem wartości są zasługi dla dobra ekosystemu) oraz holizm deontologiczny (podkreślający, że obowiązki moralne wywodzą się z samego uczestnictwa w systemie biosfery). Etyka holistyczna nakłada na człowiek zobowiązania w stosunku do całej przyrody i zmusza go do poświęceń: jak wyrzeczeń wymagają relacje z rodziną, przyjaciółmi czy służba ojczyźnie, tak wymaga ich służba na rzecz środowiska naturalnego. Przyroda jest bowiem dobrem samym w sobie.

Twórcą etycznej zasady czci dla życia, która wpisuje się w system etyki zorientowanej biocentrycznie, był francusko-niemiecki filozof i teolog Albert Schweitzer⁵. Uważał on, iż dzięki realizacji zasady czci dla życia możliwe będzie wyeliminowanie dysonansu pomiędzy rozwojem duchowym człowieka a materialnymi osiągnięciami kultury oraz doprowadzenie do harmonii pomiędzy jednostką a zbiorowością. Głoszona przez niego zasada afirmacji życia obejmuje zarówno najwyższy szacunek wobec świata widzialnego, jak i istoty moralnego dobra. Podstawowym odniesieniem moralnym – w opinii Schweitzera – jest nie Biblia czy naukowe wizje świata, ale solidarność osoby ludzkiej z otaczającą ją naturą. Autentycznie moralny może być tylko ten człowiek, który wyraża szacunek dla życia. Ten natomiast, który tego nie robi, ma moralność sztuczną, wpojoną z zewnątrz.

Schweitzer uważał jednocześnie, iż, mimo że doświadczenie solidarności z różnymi formami życia ma charakter indywidualny dla każdego człowieka, to jednocześnie obejmuje wszystkich ludzi. Jest to mistyka szczególnego rodzaju: świadomość, która rodzi się wewnątrz człowieka, a jednocześnie dotyczy nie jego samego, a wszechogarniającego zjawiska. „…Poprzez doświadczenie mistyczne człowiek zaczyna ujmować siebie nie w oderwaniu od innych stworzeń, lecz czuje swą jedność ze wszystkim, co obdarowane jest z życiem…”⁶ Zachowując się zgodnie z imperatywem czci dla życia, człowiek wchodzi w duchowy kontakt z Wszechświatem, dzięki czemu dochodzi do poznania prawdy o wszechogarniającej woli życia, która tkwi się w każdej istocie żyjącej.

Etyka czci dla życia wymaga, by w rozumowaniu uwzględniać dobro wszystkich istot żywych. Jej fundamentalne zasady wynikają z podstawowego faktu, że wszystkie istoty –w tym także człowiek – są życiem, które chce żyć pośród życia. Wola życia polega na tym, że każdy byt czuje się zmuszony do współczucia wobec każdej innej woli życia znajdującej się obok. Istotą dobra jest zatem utrzymywać życie, sprzyjać mu i wznosić je na jego najwyższy stopień. Z kolei istotą zła jest unicestwianie życia, szkodzenie mu i hamowanie jego rozwoju.⁷

Jednakże sprzyjanie życiu nie oznacza działania zgodnego z odwiecznymi prawami przyrody: ponieważ etyka jako taka nie jest wynalazkiem świata przyrody, lecz człowieka. Istnieje głęboki rozdźwięk między prawami natury a prawem moralnym. Na pytanie, dlaczego przyroda jest siłą niszczącą, przez co może wydawać się bezsensowna, Schweitzer odpowiada: „Świat stanowi tragiczne widowisko impulsów woli życia ustawicznie kierujących się przeciw sobie wzajemnie. Jedno istnienie trwa dzięki zwalczaniu i unicestwieniu innych. Świat jest gnozą we wspaniałości, bezsensem w sensowności, cierpieniem w radości. Etyka nie pozostaje w harmonii z takim biegiem świata, ale jest oporna przeciw niemu. Jest impulsem ducha, który chce być inny niż ten objawiający się w świecie…”⁸

Można więc powiedzieć, że etyka w rozumieniu Schweitzera ma charakter autonomiczny względem natury: jest aktem niezależności zmysłu moralnego od porządku, który panuje w przyrodzie. W świecie, w którym panuje zło, zwierzęta zabijają siebie nawzajem, dokonuje się zniszczenie, człowiek może zachowywać się inaczej – zgodnie z etyką poszanowania życia. Zdaniem filozofa, ludzkość zyska pełną autonomię w chwili, gdy w pełni dojrzeje, weźmie odpowiedzialność za otaczający go świat i zrozumie, że jej istotą jest ofiarność na rzecz wszelkich przejawów woli życia, która cechuje człowieka o wysokim poczuciu moralnym.

O konieczności moralnego szacunku dla środowiska naturalnego mówi także współczesny brytyjski filozof, Michael H. Mitias. Zdaje on pytanie, dlaczego obowiązkiem człowieka jest przyjęcie postawy szacunku dla systemu przyrody (którego jest tylko małym elementem) i w swoich dociekaniach stara się na to pytanie odpowiedzieć⁹.

Zdaniem Mitiasa Ziemia nie jest luźnym zbiorem elementów, ale ściśle połączonym systemem, w którym wszystkie elementy współpracują ze sobą. Każdy zintegrowany przedmiot osiada własne dobro składające się z zachowania i podtrzymywania integralności, czyli podtrzymywania swojego istnienia. Zatem niszczenie takiego systemu jest wyrządzaniem mu zła.

Człowiek jest nieodłączną częścią tego systemu, a więc wszelkie prawa rządzące wszechświatem, odnoszą się także do życia ludzkiego. Człowiek – element natury – nie może traktować natury jako czegoś innego, zewnętrznego lub – tym bardziej – jako swojego wroga. Stosunek człowieka do otaczającego go świata powinien być oparty na współpracy, czasem zaś na interwencji za pomocą odpowiednich technik – jeśli tylko będzie to służyć przyrodzie. Traktowanie zasobów Ziemi jako „obcych” wobec gatunku ludzkiego i bezmyślne nimi gospodarowanie, jest z kolei wyrazem zaniedbywania środowiska. Cywilizacja, jako najdoskonalsze osiągnięcie człowieka – winna być rozpatrywana w tak samo naturalny sposób, jak każdy inny system wchodzący w skład i mający swoje miejsce w strukturze świata.

Mitias jest również zdania, że nawet przy założeniu, że człowiek nie jest jedynie równorzędnym elementem środowiska naturalnego, ale zajmuje pozycję nadrzędną, nie ma on prawa do bezsensownego wykorzystywania natury jedynie dla własnego dobra. Przyjęcie postawy antropocentryznej nie usprawiedliwia zachowań destrukcyjnych wobec tego, co człowiekiem nie jest. Ludzie – jeśli uważają się za nadrzędnych – powinni dążyć do poszukiwania podstawy moralnego szacunku dla środowiska wewnątrz siebie samych lub wokół siebie. Przyjęcie postawy moralnej wobec środowiska jest koniecznością, ponieważ człowiek jest istotą moralną, a zatem odpowiedzialną. Odpowiedzialność jest podstawą humanizmu.

Czym wobec tego, według Mitiasa, jest odpowiedzialność człowieka za środowisko? Jest to robienie tego co dobre, a unikanie tego co złe, w sposób jaki człowiek rozumie dobro i zło w swoim codziennym życiu¹⁰. Tak samo jak wyzysk człowieka jest czymś złym, tak złe jest wykorzystywanie natury, ponieważ wyzysk jako taki jest czynem niemoralnym i poprzez to jest sprzeczny z naturą ludzką. Zatem człowiek powinien przyjąć postawę pozytywną, postawę szacunku wobec świata go otaczającego – to jest bowiem zgodne z jego ludzką naturą. Szacunek i wobec drugiego człowieka, i wobec przyrody oznacza traktowanie ich jako podmiot (którego interesy, pragnienia i dobrostan winny być chronione). Okazywanie szacunku przyrodzie jako podmiotowi polega zatem na dążeniu do zachowania jej integralności, co nie wyklucza korzystania z jej zasobów. Tym, co sprzeciwia się prawom natury, jest próba rozerwania integralności funkcjonujących systemów, a zatem czyn ludzki jest o tyle moralny, o ile promuje integralność naturalnego systemu Ziemi.

Ostatnią koncepcją związaną z etyką ekologiczną, nad którą chciałbym się pochylić, jest pojęcie sumienia ekologicznego, wprowadzone przez amerykańskiego ekologa Aldo Leopolda (uważanego za ojca filozofii ekologicznej i etyki środowiskowej w różnych jej wersjach¹¹) w latach 40tych XX wieku. Leopold odrzucił antropocentryczne przekonanie o służebnej roli przyrody wobec gatunku ludzkiego. Głosił natomiast pogląd, zgodny z podstawami etyki biocentrycznej, że interesy istot żywych powinny być brane pod uwagę ze względu na nie same, a nie jedynie wówczas, gdy służą ludzkim celom i potrzebom. Przyroda sama w sobie jest dobrem etycznym i przedmiotem zobowiązań człowieka.

Jak zauważa Andrzej Papuziński pojęcie sumienia ekologicznego w etyce środowiskowej rozumiane jest jako „…właściwa człowiekowi wewnętrzna instancja moralna, która rozstrzyga o moralnej słuszności postępowania mogącego wywołać zmiany w środowisku przyrodniczym…”¹² Sumienie ekologiczne budzi się w człowieku w momencie, kiedy ten uświadamia sobie, że jest odpowiedzialny za wszelkie formy życia na Ziemi i od niego zależy przyszłość tej planety.

Pewną rzeczywistością, w której centrum znajduje się sumienie ekologiczne, jest świadomość ekologiczna, czyli – w znaczeniu wąskim – wiedza, poglądy i wyobrażenia o środowisku lub – w znaczeniu szerokim – całokształt uznawanych idei, wartości i opinii o środowisku jako miejscu życia i rozwoju człowieka (społeczeństwa)¹³. W filozoficznych koncepcjach świadomości ekologicznej najważniejsze wydaje się zagadnienie wartości i norm ekologicznych: życia (przekonanie, że wszystkie istoty mają prawo do życia), zdrowia (dbałość o kondycję zdrowotną człowieka i całej biosfery), odpowiedzialności (obowiązek wzięcia na siebie skutków własnych czynów, postaw i zachowań mających następstwa bezpośrednio w biosferze, umiarkowania (łączącego się z nakazem ograniczenia eksploatacji natury, odrzucenia konsumpcjonizmu) i wspólnotowości (upowszechnianie świadomości wspólnoty świata ludzkiego ze światem przyrodniczym)¹⁴.

Świadomość ekologiczna jest tym fragmentem świadomości społecznej, któremu trzeba poświęcić wiele uwagi i starań z powodu odnotowanych już oraz nadal grożących kryzysów ekologicznych oraz niebezpieczeństwa globalnej katastrofy ekologicznej. Zdaniem Papuzińskiego wysiłek wkładany w rozbudzenie i aktywizacje świadomości ekologicznej jest realizacją przyjętego wzorca. Zgodnie z założeniami modelu filozoficznego świadomość ekologiczna to pożądany stan rozwoju świadomości społecznej, w której wysokiemu poziomowi wiedzy na temat m.in. procesów zachodzących na Ziemi związków miedzy działalnością człowieka a środowiskiem, zagrożeń czy zanieczyszczeń towarzyszy zdolność dostrzegania i przewidywania ekologicznych następstw własnego działania oraz moralna wrażliwość na relacje zachodzące pomiędzy człowiekiem a przyroda w wymiarze jednostkowym i społecznym¹⁵.

Podsumowując, warto zauważyć, iż w każdym nurcie etyki środowiskowej najważniejszym celem zawsze pozostaje szacunek i ochrona środowiska naturalnego. Współcześnie coraz bardziej otwarcie mówi się o zasadach etycznych odnoszących się do przyrody i zobowiązaniu człowieka do otoczenia Ziemi ochroną. Wyrazem wcielania zasad etyki ekologicznej w życie jest formułowanie nowych przepisów i praw państwowych i międzynarodowych oraz tworzenie kompleksowych projektów działań mających chronić środowisko naturalne. Najważniejsze jest jednak, by zasady stanowiące fundamenty tej etyki stały się imperatywem dla indywidualnego człowieka, który każdego dnia czułby się zobowiązany do postępowania zgodnie z nimi.

LITERATURA:

1. Mitias M.H., Podstawa moralnego szacunku dla środowiska [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997

2. Papuziński A., Polityka a perspektywa sumienia ekologicznego [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997

3. Papuziński A., Świadomość ekologiczna w świetle teorii i praktyki (Zarys politologicznego modelu świadomości ekologicznej) [w:] Problemy Ekorozwoju 2006, vol. 1, No 1

4. Piątek Z., Ekofilozofia, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008

5. Piątek Z., Etyka szacunku dla życia Alberta Schweitzera a ekofilozofia [w:] Problemy Ekorozwoju nr 2 (2008)

6. Schweitzer A., Antologia tekstów, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976

7. Tyburski W., Etyczny wymiar ochrony środowiska naturalnego [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997

8. Tyburski W., Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej [w:] Problemy Ekorozwoju 2006, vol. 1, No 1

---

1. W. Tyburski, Etyczny wymiar ochrony środowiska naturalnego [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997, s. 276↩

2. W. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii ekologicznej [w:] Problemy Ekorozwoju 2006, vol. 1, No 1, s. 11↩

3. W. Tyburski, Etyczny wymiar ochrony…, s. 278↩

4. Ibidem, s. 280↩

5. Autorzy biografii filozofa podają, że ta zasada objawiła mu się w sposób mistyczny we wrześniu 1915 roku nad rzeką Ogowe. Schweitzer mówił, że w jego głowie zaświtała idea afirmacji wszelkich przejawów życia i to doświadczenie zmieniło jego osobowość; por. Z. Piątek, Ekofilozofia, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 40↩

6. A. Schweitzer, Antologia tekstów, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976, s. 41↩

7. Z. Piątek, Etyka szacunku dla życia Alberta Schweitzera a ekofilozofia [w:] Problemy Ekorozwoju nr 2 (2008), s. 54↩

8. A. Schweitzer, op. cit., s. 233↩

9. M.H. Mitias, Podstawa moralnego szacunku dla środowiska [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997, s. 35–40↩

10. Filozof podaje przykłady zachowania rozumianego jako dobre (np. szanowanie, ufanie, bycie lojalnym) i jako złe (np. oszukiwanie, zdradzanie, traktowanie kogoś z wyższością); ibidem, s. 42↩

11. W. Tyburski, Powstanie i rozwój filozofii…, s. 9↩

12. A. Papuziński, Polityka a perspektywa sumienia ekologicznego [w:] Ziemia domem człowieka (red. L. Krakowiak), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1997, s. 23↩

13. A. Papuziński, Świadomość ekologiczna w świetle teorii i praktyki (Zarys politologicznego modelu świadomości ekologicznej) [w:] Problemy Ekorozwoju 2006, vol. 1, No 1, s. 34↩

14. Ibidem, s. 36↩

15. Ibidem, s. 37↩