Koncepcje umowy społecznej: Hobbes,Locke, Rousseau

Referat na ćwiczenia z filozofii społecznej autorstwa

Agnieszki Pochy i Ewy Średnickiej

Thomas Hobbes

Niewątpliwie filozofia Thomasa Hobbesa może być uważana za jedną z najbardziej kompletnych filozofii materialnych XVII wieku. Hobbes odrzuca dualizm Kartezjusza jak również arystotelesowską scholastykę na rzecz „nowej filozofii” Galileusza traktującą świat jako materię w ruchu. Stanowcze zerwanie z tradycją było spowodowane dwiema pobudkami: wiarą, że poniosła ona porażkę w poszukiwaniu prawdy, a także nieudolnie prowadziła ludzi ku pokojowi. Drogę utorował Hobbesowi Machiavelli, twierdząc, że rozważania klasyków na temat cnoty człowieka i społeczeństwa oddanego wspieraniu jej doprowadziły donikąd, zaś ich filozofia nie posiadała odpowiedniej skuteczności praktycznej. Gwoli przypomnienia, jak pisze Laurance Berns, „realizm Machiavellego polega na świadomym obniżeniu standardów życia politycznego, na stawianiu mu za cel nie doskonałości człowieka, lecz niższych celów, ku którym rzeczywiście dąży większość ludzi i większość społeczeństw przez większość czasu. Urzeczywistnienie projektów polityczno-społecznych naszkicowanych w zgodzie z niższymi, lecz silniejszymi ludzkimi motywami jest bardziej prawdopodobne niż w przypadku utopii klasyków”. Jednakże Hobbes poszedł jeszcze dalej niż Machiavelli – uważał, że wypracował kodeks prawa naturalnego, moralnie wiążącego i określającego cele społeczności zorganizowanej w państwo. Co za tym idzie, oddzielił prawo naturalne od idei doskonałości człowieka. Zamierzał, jako pierwszy, wywieść prawo naturalne z uczuć, a nie z rozumu, uważając się tym samym za odkrywcę prawdziwych źródeł ludzkiego zachowania. Do tego stopnia wierzył w swój sukces, że nawoływał do czytania jego prac na uniwersytetach. Mało tego, chciał aby jego prace stały się powszechnie obowiązującymi podręcznikami. Swoją doktrynę polityczno – społeczną Hobbes zawarł głównie w trzech dziełach: Elementach prawa (1640), De Cive (O obywatelu, 1642) i najważniejszym, a zarazem najobszerniejszym jego dziele, Lewiatanie (1651).

Jak zauważają krytycy, „zamiar Hobbesa można pojmować dwojako: po raz pierwszy oprzeć filozofię moralną i polityczną na fundamencie nauki, oraz przyczynić się do ustanowienia społecznego pokoju i przyjaźni przekonując ludzi do wypełniania ich obywatelskich powinności”. Dla Hobbesa wiedza naukowa oznaczała wiedzę matematyczną lub geometryczną. Twierdził, że tylko nauki przyrodnicze mają dotychczas niezaprzeczalne wyniki. Analitycznie rozumując, można zdefiniować pierwsze zasady fizyczne, z których postępując w sposób syntetyczny należy wywieźć uczucia, a z uczuć prawa życia społecznego i politycznego. Dochodzi on przeto do wniosku, że nie należy o człowieku myśleć przez pryzmat jego celów, tylko tego, co go do tych celów skłania, a ponieważ to uczucia motywują człowieka do działania, więc to one są odpowiedzialne za postrzegania przez człowieka dobra i zła. Jednocześnie, nazywając coś dobrem, ludzie mają na myśli to, co sprawia im przyjemność, a złem to, co jest przedmiotem ich awersji. Nawet myśl nie jest w stanie kontrolować uczuć. Jak konstatuje w Lewiatanie: „myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych”. Hobbes stwierdza, że cel i charakter życia moralnego i politycznego określa się w oparciu o naturę ludzką. Konstruuje, tym samym, teorię „stanu natury”. Trzeba podkreślić, że stan natury u Hobbesa jest rozumiany dwojako, jako rezultat rozpadu władzy politycznej w wyniku wojny domowej oraz jako uogólniony opis motywów i działań ludzkich w warunkach braku efektywnej władzy państwowej. Co więcej, stwierdza on, że w obu tych rozumieniachstan natury nigdy nie istniał. Hobbes ustosunkowuje się do odwiecznego filozoficznego pytania: czy człowiek jest istotą społeczną i polityczną z natury? Na pytanie to daje odpowiedź definitywnie przeczącą. W Lewiatanie dobitnie stawia tezę o równości wśród ludzi. „Natura uczyniła ludzi równymi, co się tyczy władz cielesnych i duchowych”. Ową równości stwierdza, po pierwsze, na podstawie roszczeń każdego człowieka do korzyści. Jeżeli każdy na ziemi rości sobie prawo do zaspokajania tych samych potrzeb, jak prawo do życia czy prawo do nabywania własności, to na jakiej zasadzie moglibyśmy stwierdzić, że jednemu roszczącemu sobie człowiekowi owe dobra należą się bardziej, a innemu mniej?

Po drugie, Hobbes z pewną dozą ironii zauważa, że każdy człowiek na ziemi posiada bezzasadne pojęcie o własnej mądrości, twierdząc przy tym, że mądrość tę posiada w większym stopniu niż każdy inny. Jak stwierdza, „nie ma pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludźmi równo, niż to, że każdy człowiek jest zadowolony z tego, co mu się dostało”. Problemowi życia społecznego dodaje złożoności obecność w naszej naturze rywalizacji, nieufności i żądzy sławy. Gdyż jak rozwiązać problem, kiedy dwie osoby pragną tej samej rzeczy i, co więcej, obaj twierdzą, że ta rzecz im się należy? Według Hobbesa, oczywistym jest, że zaczynają się kłócić, „stają się nieprzyjaciółmi i na drodze do swego celu starają się zniszczyć jeden drugiego albo siebie podporządkować”. W Lewiatanie konstatuje ponadto, że wojna jest naturalnym następstwem tego stanu. Otóż, jak człowiek może się uchronić przed grabieżami ze strony innych ludzi? Samemu grabiąc. A jeżeli ktoś próbuje się zadowolić tym co posiada, nie potrzebując niczego więcej, to jemu, prędzej czy później, wszystko to co ma zostanie zabrane siłą. Jakby tego było mało, dla Hobbesa człowiek nie znajduje satysfakcji z życia gromadnego, gdyż bez praw rządzonych daną grupą każdy próbuje sobie podporządkować innych według własnych zasad, czyniąc to z różnych pobudek, chociażby dla zyskania większego uważania.

Reasumując, „jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną, i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym”. Jakie Hobbes widzi niedogodności takiej wojny? Wymienia ich wiele. Na czoło wysuwa problemy dnia codziennego. Dlaczego ludzie powinni pracować, skoro owoc ich pracy będzie od razu rozkradany? Jak zajmować się budownictwem, skoro do tego potrzeba siły wielu, a nikt nie będzie skory do pomocy? Po co zajmować się ziemią, skoro nie widać pożytku ze zdobywanych dóbr? Jednakże, najważniejszą niedogodnością jest strach przed gwałtowną śmiercią.

Hobbes w stanie natury dostrzega również problem w ewentualnej próbie wyegzekwowania swoich dóbr. Według niego, nie da się tego uczynić, gdyż nie istnieje sprawiedliwość i niesprawiedliwość. Stawia dość śmiałą tezę, że niesprawiedliwość jest wytworem prawa, a prawo jest wytworem jednej wspólnej mocy, a skoro prawo nie zostało utworzone, to nie ma również niesprawiedliwości. W Lewiatanie czytamy „siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami”. Na szczęście dla człowieka, taki stan rzeczy nie trwa długo. Racjonalny rozum daje ludziom rozwiązanie tego problemu, poddając wygodne warunki pokoju, dzięki którym ludzie mają dojść do zgody. Owe normy Hobbes nazywa prawami natury.

Hobbes w swoich rozważaniach na temat stanu natury dochodzi do pojęcia naturalnego uprawnienia, z którego wywodzą się wszystkie zobowiązania i jemu są podporządkowane. Określa nim prawo jednostki do samozachowania. Jego zdaniem, prawa indywidualne wywodzą się z najsilniejszych samolubnych ludzkich uczuć i pragnień – pragnienia wygodnego życia oraz strachu przed gwałtowną śmiercią, na którym opiera się owo prawo do samozachowania. Prawa te są wspierane przez uczucia, można powiedzieć, że mamy do czynienia z prawami, które same zmuszają, by ich przestrzegano. Jak pisze sam Hobbes, „naturalne uprawnienie polega na tym, że dla zachowania własnego życia jesteśmy wolni czynić wszystko, co w naszej mocy, i nie ponosimy za to żadnej winy”. Dla myśliciela nie ma również problemu w postrzeganiu przez każdego człowieka innych środków do realizacji tego celu. Argumentuje, że żaden człowiek nie ma interesu w przetrwaniu innych, a każdy ma, wynikające z natury, uprawnienie do całego wachlarza środków, jakie tylko są mu potrzebne do swojego przetrwania. Zatem, „każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy” i przez to nikt nie może czuć się bezpiecznie. Z potrzeby zabezpieczenia własnego samozachowania Hobbes dedukuje trzy prawa natury. Po pierwsze, prawo natury nakazuje ludziom dążyć do pokoju i bronić się przed tymi, którzy pokoju nie chcą. Dochodzi się do tego, stosując się do drugiego prawa natury tj. zrzekania się części swojej wolności na rzecz jakiegoś jednego określonego podmiotu. Pragnę zaznaczyć, że Hobbes nie posługuje się w tej części rozważań pojęciem „suwerena”. Jeżeli wszyscy ludzie zrzekną się takiej samej części swojej wolności i zadowolą pozostałą częścią wolności, część ta zostanie zabezpieczona przed ingerencją z zewnątrz, w przeciwieństwie do sytuacji, gdy wszyscy cieszą się nieograniczoną równą wolnością. Równocześnie, „każdy winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie”. To wzajemne przenoszenie uprawnień nazywamy umową społeczną. Hobbes bardzo konkretnie definiuje owo zrzekanie się. Z jednej strony, jest to rezygnacja ze swoich uprawnień, a z drugiej przekazanie ich na korzyść jednej określonej osoby. Pociąga to za sobą fakt, że człowiek już nigdy nie może sobie uzurpować prawa do oddanych uprawnień, gdyż one nie są już jego. Hobbes w swoich rozważaniach idzie jeszcze dalej. Twierdzi, że niedorzecznością byłoby twierdzenie, że ktokolwiek mógłby się z powrotem tych uprawnień domagać. „Jak bowiem w dysputach szkolarzy nazywa się niedorzecznością przeczyć temu, co się twierdziło na początku, tak też w świecie nazywa się niesprawiedliwością i krzywdą rozmyślnie odrabiać to, co na początku zrobiło się z własnej woli”. Hobbes ową umowę uważa za próżną, dopóki nie zostają rozwiane wątpliwości co do tego, czy druga strona daną umowę wykona. A wątpliwości takie się pojawiają do momentu, aż nie zostanie utworzony przymus, którego nie można sobie wyobrazić w pierwotnym stanie natury. Tak powstaje uprawnienie do suwerennych rządów, które należy rozumieć jako uprawnienie do tworzenia armii i mianowania sędziów do wykonywania sprawiedliwości.

Prawem wiążącym uprzednie oba prawa natury jest dla filozofa prawo nakazujące przestrzegania umów. Parafrazując jego słowa „definicją niesprawiedliwości nie jest nic innego niż: niedopełnianie ugody. Wszak zaś, co nie jest niesprawiedliwe, jest sprawiedliwe”. Właśnie dlatego wszelkie prawodawstwo jest formą stanowienia praw przez samego siebie, a występek okazuje się przeczeniem samemu sobie – wolą czynienia tego, czego się właśnie uczynić nie chciało. Jak już była mowa, za egzekwowanie umów, czyli egzekwowanie tego, co sprawiedliwe, byłaby odpowiedzialna jakaś moc, wywierająca przymus, która by zmuszała ludzi w równym stopniu do dopełniania ich ugód strachem przed jakąś karą, większą niż korzyść, jakiej się spodziewają, o ile złamią swą ugodę. Moc taką miałoby państwo. Nie ma tutaj odwołania się do żadnej siły moralnej: raz jeszcze wszystko opiera się na uczuciu strachu. Jak zauważa Laurence Berns: „u Hobbesa inteligentna kalkulacja własnego interesu wystarcza, by uczynić człowieka sprawiedliwym. Fakt, że ktoś działa pod przymusem, nie czyni go mniej sprawiedliwym, skoro interes własny jest jedyną podstawą moralności”.

W Lewiatanie krytykuje on bezpośrednio koncepcję sprawiedliwości dystrybutywnej u Arystotelesa, zgodnie z którą niektórzy ludzie są z natury bardziej godni, by rozkazywać, inni zaś, by służyć. Wprost mówi, że doktryna ta jest błędna, gdyż ludzie są z natury równi. Konsekwencją przyjęcia powyższej doktryny jest wzmaganie dumy i nieuzasadnionej godności u niektórych jednostek, a co za tym idzie, zawiść społeczna, czy brak szacunku do innych, przez co niemożliwe jest osiągnięcie prawdziwego pokoju między ludźmi. Ludzie, nawet jeżeli nie są równi z natury, to uważając się za równych i tak mogą wejść w stan pokoju na równych prawach. Naturalne nierówności są zatem społecznie i politycznie bez znaczenia. Hobbes w swoich rozważaniach stawia sobie za cel uczynić człowieka pokojowo usposobionym. Pomagają mu w tym również inny reguły, taki jak: bezstronne rozstrzyganie kontrowersji, wzajemna uprzejmość, zakazanie pychy, arogancji, czy bezstronny rozdział własności będącej przedmiotem sporu. Okazywanie pogardy, nienawiści zostało również zakazane. Nie ma żadnych odstępstw od tych reguł – mają się do nich stosować nawet sędziowie wobec oskarżonych przestępców. Na wypadek pojawiających się kontrowersji, Hobbes w swoich wywodach wszystkie prawa redukuje do jednego, najważniejszego: „nie czyńcie innym tego, czego nie chcecie, by wam czyniono”.

Należy pamiętać, że istotną wadą imperatywów rozumu, inaczej mówiąc praw natury, jest to, że wiążą one podmioty tylko w sumieniu. Filozof dobitnie stwierdza, że strach przez bogiem czy bogami nie jest na tyle silny, aby w pełni kierować ludzkim działaniem. Potrzebny jest ktoś do ustanowienia warunków, które uczynią przestrzeganie praw natury rzeczywiście bezpiecznym - rząd świecki. Potrzebny jest ktoś, kto ochroni obywateli zarówno przez zwyrodniałymi jednostkami, jak i przed najazdami z zewnątrz. Państwo musi zostać ustanowione jako jedna osoba prawna przez rzeszę ludzi, w której wszyscy umawiają się ze wszystkimi, że będą wolę tej prawnej, państwowej osoby za swoją własną. To ten, który ucieleśnia tę osobę, czyli suweren, jest państwem. Parafrazując słowa filozofa: „i w tym tkwi istota państwa, które jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej wielości stał się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą w tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju u wspólnej obrony.” Hobbes wprowadza pierwszy raz, bardzo istotny termin dla swojej doktryny, czyli termin umowy społecznej. Składa się ona z dwóch części: przekazania uprawnień każdego z ludzi jednemu człowiekowi i uprawnienia go do rządzenia każdym z osobna. Raz ustanowiona jest zawsze wiążąca, niezależnie czy zastała ustanowiona pod wpływem strachu, czy nie. Hobbes przywołuje przykład podbitego ludu, którego podporządkowanie się prawu najeźdźcy jest wywołane lękiem przed jego represjami. Suweren jest władcą absolutnym, który narzuca swoje absolutystyczne prawa obywatelom. Ograniczeniem jego władzy jest tylko moc uchronienia obywateli przed niebezpieczeństwem. Jeżeli taka moc wygasa, wygasają również warunki umowy społecznej.

Suweren u Hobbesa może być śmiało utożsamiany z absolutystyczną maksymą „państwo to ja”. Woli władcy nie można się sprzeciwić, gdyż przekazawszy swoje uprawnienia do decyzji suwerenowi na drodze umowy społecznej, odbieranie ich byłoby niedorzecznością. Po drugie, władcy nie można odwołać, gdyż ludzie o przekazaniu swojego uprawnienia danej osobie umawiali się między sobą, w żadnym wypadku stroną umowy nie był sam suweren. Z tego samego powodu, żadnych działań suwerena nie można słusznie oskarżyć o niesprawiedliwość. Suwerenowi nie można się przeciwstawiać. To suweren decyduje o tym, co jest niezbędne do zachowania pokoju i obrony poddanych, jak również decyduje o tym, czego należy poddanych nauczać. Suweren do państwa wprowadza reguły własności, określając jej granicę i normując jej ochronę. Suweren dzierży władzę do orzekania sądowego i rozstrzygania sporów, gdyż przecież jego wola jest prawem. Hobbes wprost stwierdza, że dopóki suwerenne uprawnienia będą rozdzielone, dopóty królestwo się nie ostanie. Suweren na czas wojny przekazuje swoje absolutne uprawnienia generałowi kierującemu wojną, nie zaś dzieli się z nią. Jakiekolwiek ograniczenie władzy suwerena byłoby sprzeczne z zasadami określającymi umowę społeczną. Jednocześnie, istnieją pewne uprawnienia poddanego, które są niezbywalne, to jest nie można ich przekazać ani ich się zrzec w drodze umowy. Na człowieku nie ciąży obowiązek wysłuchania rozkazu zranienia siebie, czy pozbawienia siebie życia, jak również pozbawienia siebie czegokolwiek co jest do życia niezbędne. Hobbes na wypadek wystąpienia takiego rozkazu daje obywatelom do ręki silną broń – rebelię. Służy ona obywatelom również w wypadku niedopełnienia przez władcy jego jedynego obowiązku – zachowania swoich poddanych w realnym poczuciu bezpieczeństwa. „Uważa się, że zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać”.

John Locke

Polityczno – społeczne dociekania Johna Locke’a są zawarte głównie w dziele pt. „Dwa traktacie o rządzie”. Podczas gdy pierwsza księga jest polemiką z poglądami broniącego monarszego absolutyzmu Sir Roberta Filmera, w drugiej księdze Locke skupia się na próbie udzielenia odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czym jest władza polityczna? Jak sam określa, próbuje właściwie zrozumieć władzę polityczną oraz wyjaśnić, jakie są prawdziwe początki, zakres i cel rządu obywatelskiego.

Dla Locke’a rozważania na temat człowieka, prawa natury, stany natury, społeczeństwa obywatelskiego, rządu obywatelskiego i wreszcie obywatelskiego oporu mają zasadniczo normatywny charakter, który należy wyprowadzi z woli samego Stwórcy. Ludzie realizują jedynie cele, które posiada Bóg wobec rodzaju ludzkiego. Locke zakłada, że istnienie Boga jest oczywiste. Skoro wszystko we wszechświecie ze sobą harmonizuje w tak idealny sposób, nie mógł on powstać sam z siebie. Skoro zatem „nic nie jest tak konieczne jak Bóg, to każda racjonalna istota musi uświadomić sobie istnienie Stwórcy”. W tym ujęciu, Locke stawia kontrowersyjną tezę o przynależności człowieka do Boga. Człowiek tylko partycypuje w realizacji boskiego planu, którego pojedyncze jednostki niekoniecznie muszą być świadome. Człowiek realizuje swój cel, poprzez wykorzystanie wiedzy praktycznej, umożliwiającej mu poznanie norm, za pomocą których Bóg rządzi hierarchią istnień – norm prawa natury. Owe normy przybierają formę propozycji normatywnej, a nie rozkazu – to od człowieka zależy, jak się odniesie do postawionych propozycji.

Owe normy są stworzonymi przez Boga prawami moralnymi – w koncepcji Locke’a nie istnieje wrodzona moralność człowieka. Prawa moralne są to prawa dane przez Stwórcę, które człowiek jedynie dedukuje za pomocą rozumu. Wszelka wiedza oparta jest na intuicji intelektualnej. Rozum ustala tylko związki między ideami wyprowadzonymi z doświadczenia i z dotyczących refleksji. A zatem prawo natury stanowi jedynie przedmiot poznania przez rozum, nigdy zaś nie jest samym rozumem. Rozważając treść prawa naturalnego, Locke dochodzi do konstatacji, że najwyższym celem człowieka jest zachowanie za wszelką cenę swojego życia. Jako że pochodzi ono od Boga, to tylko Bóg może je odebrać, człowiekowi zaś nie wolno korzystać z tego uprawnienia, zarówno jeżeli chodzi o innych, jak też o siebie samego. Jak czytamy w Traktacie pierwszym, „zachowując swe istnienie, człowiek spełnia wolę twórcy, a zatem to Jego obiektywna wola, a nie subiektywne pragnienie człowieka konstytuuje ten obowiązek.” Owa tak pojęta koncepcja samozachowania stanowi klucz do filozofii politycznej – społecznej Locke’a. Implikuje ona drugie prawo natury, czyli nakaz zachowania rodzaju ludzkiego.

Tak samo jak wcześniej Hobbes, Locke również próbuje odpowiedzieć na fundamentalne pytanie: czy człowiek jest z natury istotą społeczną i dlaczego? W doktrynie wyłożonej w Traktacie drugim znajdziemy, wydaje się, łatwiejszą odpowiedź. Otóż, owszem, człowiek jest istotą społeczną, gdyż takim uczynił go Stwórca. Dla Locke’a stan natury jest stanem równości. „Oczywistym jest bowiem, że istoty tego samego rzędu i gatunku, które rodzą się, by wykorzystywać takie same udogodnienia natury i takie same zdolności, powinny być także równe między sobą bez podporządkowania i podległości”. Mimo, że filozof utożsamia stan natury ze stanem wolności, to jednak ludzi nie mogą czynić, co im się żywnie podoba – obowiązują wszystkich racjonalne prawa natury. Tylko człowiek, który jest im podległy, może zaznać pełną wolność. Locke wnioskuje, że skoro poznajemy owe prawa przez rozum oraz skoro wszyscy są równi i niezależni, to nikt nie powinien drugiemu wyrządzić szkód w życiu, zdrowiu, wolności czy majątku. Zatem postrzeganie w tym systemie prawa natury przeciwstawia się postrzeganiu tego samego zagadnienia u Hobbesa. Locke wyraźnie różnicuje stan natury i stan wojny, twierdząc, że w stanie natury wojna nie mogłaby mieć miejsca. Wydaje się więc, że Locke’owskiemu stanowi natury odpowiada obraz ludzi żyjących razem w zgodzie i przyjaźni na samym początku dziejów. Jak więc doszło do powstania społeczeństwa obywatelskiego?

W swojej doktrynie odwołuje się do problemu własności. Twierdzi, że pierwotnie ziemia była oddana we wspólne władanie wszystkim ludziom. W tym stanie, nie mogło być konfliktów, gdyż nie było podmiotów tych konfliktów. Co więc stało się, że ktoś doszedł kiedykolwiek do posiadania czegokolwiek? Dla Locke’a odpowiedź jest prosta. Każdy człowiek jest właścicielem swojej pracy. W czasach, kiedy istniały bezkresne nieuprawiane obszary, płodów natury, które mogły służyć za pokarm, było pod dostatkiem. Przy takiej obfitości zasobów, jabłka które człowiek zebrał były jego, a to co przedtem nie należało do nikogo, zostało włączone do własności człowieka. Locke stawia przy tym tezę, że dóbr do podziału było wówczas wystarczająco dużo, żeby mógł się nimi zadowolić każdy człowiek. Dlatego, jeżeli ktoś chciał odebrać komuś innemu jabłka, to było to równoważne z odebraniem pracy, którą ktoś włożył w zrywanie ich. Ale skoro własność jest połączeniem tego co prywatne i tego co wspólne, dlaczego na skutek miałoby powstać coś co ma charakter wyłącznie prywatny? Nie jest to takie dziwne gdy przyjmiemy, że własność pochodząca z pracy może osiągnąć wyższą wartość niż wspólne posiadanie gruntów, albowiem bez pracy rzadko kiedy cokolwiek mogłoby posiadać wartość. W ten sposób Locke uzasadnia, dlaczego powstaje własność prywatna. Idąc dalej tropem jego rozumowania, ludzie doświadczając uczucia pracy i zysków ze swojej pracy, zaczynają pragnąć produkować więcej niż wynika to z ich potrzeb. Tu pojawiają się są pieniądze, które weszły do użytku na drodze naturalnej ewolucji. Nie wolno zapominać, że pieniądze były używane na długo przed powstaniem społeczeństwa obywatelskiego. Jednakże, wprowadzenie ich tak dalece poprawiło warunki bytowania, że ludzie zaczęli odczuwać potrzebę większej ochrony swoich dóbr. Wyjaśnia tym samym, dlaczego konieczne jest przejście od stanu natury do społeczeństwa obywatelskiego. Dla Locke’a, jego podstawowym celem jest zagwarantowanie ochrony mienia przez ustanowienie władzy zdolnej tworzyć prawa, a następnie rozsądzać na ich podstawie spory oraz wydawać i wykonywać wyroki. Jak sam pisze „istotą porozumienia jest zgoda na przekazanie w ręce wspólnoty władzy, jaką posiadali w stanie natury, a mianowicie władzy czynienia wszystkiego, co człowiek uzna za słuszne dla zachowania siebie, o ile tylko zezwala na to prawo natury”. Podkreśla również, że musi wystąpić władza karania przestępstw przeciwko temu prawu.

Człowiek, według Locke’a, opuszcza stan natury, by ustanowić instytucjonalne gwarancje przestrzegania prawa natury i razem z innymi powołuje społeczeństwo obywatelskie. Jedynym sposobem wyjścia ze tego stanu jest zawarcie dwustopniowej umowy społecznej. W ramach jej pierwszego stopnia każdy rezygnuje z naturalnej wolności i nakłada na siebie „więzy społeczeństwa obywatelskiego”. Nieodzownym warunkiem ustanowienia społeczeństwa obywatelskiego jest rozdział suwerennych władz, jakie w stanie natury należą do jednostki. Rozdział ten oznacza, że zanika dotychczasowa jedność uprawnień, siły i możliwości podejmowania decyzji, charakteryzująca każdą jednostkę w stanie natury. Indywidualne, naturalne uprawnienia stają się indywidualnymi uprawnieniami obywateli wspartymi autorytetem wspólnoty. Siła jednostek stanowi siłę wspólnej władzy politycznej, bez której społeczeństwo obywatelskie nie może istnieć. Podejmowanie decyzji staje się wyłącznym uprawnieniem większości, bez której wyłonienia i działania społeczeństwo obywatelskie nie może przetrwać. Dzięki takiemu rozdziałowi społeczeństwo obywatelskie jest w stanie czuwać nad przestrzeganiem praw natury. Drugi stopień umowy społecznej to powołanie władcy, w zamyśle Locke’a monarchy, któremu przekazywane są pewne uprawnienia społeczeństwa obywatelskiego. Mogą być one jednak cofnięte, gdy władca łamie prawa naturalne obywateli. Wtedy możliwe jest obalenie władcy i wybranie nowego, w przeciwieństwie do koncepcji Hobbesa, obalenie władcy nie powoduje rozwiązania umowy społecznej, a tylko powrót do jej pierwszego stopnia, do społeczeństwa obywatelskiego. Zabieg taki ma na celu zachowanie stabilności rządów i kontroli społeczeństwa obywatelskiego nad władcą. Model ten, w zamyśle Locke’a, ma odpowiadać monarchii parlamentarnej, której bronił jako działacz polityczny w Anglii.

Locke w wielu miejsca podkreśla, że władza polityczna jest w swej istocie ograniczona. Jej celem jest w dużej mierze zachowanie wspólnoty. A osiągnąć można to tylko przyjmując koncepcję rządów większości. Jako że w społeczeństwie jednomyślność występuje bardzo rzadko, należy słuchać głosów tych, którzy swoją liczebnością stanowią większą siłę. Jednoznacznie opowiada się za fundamentalną zasadą podziału władzy. Wyróżnia trzy podstawowe jej rodzaje: ustawodawczą, wykonawczą i federatywną. Ta ostatnia odpowiadałaby za prowadzenie wojny i zawieranie pokoju, przymierzy i aliansów. Jak widać, nie wyróżnia władzy sądowniczej, traktując ją jako część legislatywy. W swojej doktrynie kładzie duży nacisk na poszanowanie własności prywatnej jednostki, jak również jej wolności i godności.

Locke poprzez swoją doktrynę pragnął przyczynić się do oswobodzenia ludzkości spod wszelkiej postaci arbitralnej władzy. Chciał pokazać, jak człowiek zbudował cywilizację z niemal niewyczerpanych, lecz prawie bezwartościowych zasobów, którymi obdarzyła go natura. Pragnął dopomóc ludzkości w jej dążeniu do pokoju, wolności i dostatku.

Jean Jacques Rousseau

Swoją „Umowę społeczną” Rousseau zaczyna słowami „Pragnę zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym (ordre civil) jakaś reguła rządzenia zasadzająca się w prawie i pewna, biorąca ludźmi takimi, jakimi są, a prawa takimi, jak być mogą. Będę się zawsze starał w tym badaniu łączyć to, na co prawo pozwala, z tym, co nakazuje interes, aby nie oddzielać sprawiedliwości od użyteczności.” Te pierwsze zdania określają najważniejsze kwestie, jakie zostaną poruszone w dziele – Rousseau wyjdzie od rozważań nad naturą człowieka, by w dalszej części szukać takiej koncepcji władzy, którą będzie można uznać za prawomocną - przedstawi swoją koncepcję państwa idealnego, zatrzymując się dłużej nad sposobem jego wprowadzenia. Jednak rozważając swoje idealne państwo, Rousseau zawsze będzie pamiętał o naturze człowieka i jego przywiązaniu do własnego interesu, co ma zapewnić mu stworzenie systemu możliwego do wprowadzenia.

Kwestią, którą Rousseau podnosi na początku i która wielokrotnie zostanie zaakcentowana w jego dziele, jest wolność człowieka – według autora człowiek rodzi się wolny, lecz współczesne jemu państwa tę wolność odbierają. Chcąc stworzyć ideę takiego ustroju, który nie odbierze człowiekowi wolności, Rousseau pragnie wpierw zbadać naturę człowieka i sposób tworzenia się pierwszych państw.

Rousseau zaprzecza wcześniejszym filozofom jakoby człowiek z natury był istotą polityczną czy społeczną. Według jego koncepcji człowiek w stanie natury – człowiek dziki – jest samotnikiem unikającym towarzystwa innych ludzi. Z tego powodu zdolność mowy, zrodzona z potrzeby komunikacji, jest człowiekowi nieuspołecznionemu zbędna, a co za tym idzie, rozum, który jest silnie zależny od mowy, także nie przypada mu w udziale. Człowiek nie może być zatem określany jako zwierzę rozumne – tym, co według Rousseau odróżnia człowieka od innych zwierząt jest jego wola, pozwalająca na przeciwstawienie się naturze, oraz umiejętność samodoskonalenia – przekazywania nabytych umiejętności całemu gatunkowi¹.

Siłą motywującą człowieka pierwotnego jest wola samozachowania, nie zależy mu na posiadaniu dóbr czy zaszczytów, jest leniwy i podejmuje wysiłek tylko, by zaspokoić swoje najpilniejsze potrzeby. W stanie natury wszyscy ludzie są sobie równi, gdyż nie ma własności prywatnej, która by ich różnicowała, nie mają się też z kim porównywać. Zachowaniami człowieka pierwotnego rządzi tylko jego wola, a ponieważ moralność jest wytworem społeczeństw, nie można jego zachowań oceniać moralnie. Mimo to człowiek pierwotny posiada pewną „dobrotliwość” - jest w nim współczucie wobec osobników własnego gatunku, człowiek pierwotny nie skrzywdzi drugiego człowieka, dopóki nie jest to podyktowane wolą samo-zachowania.

Według Rousseau rodzina nie jest tworem obecnym wśród pierwotnych ludzi. Początkowo relacje między mężczyzną a kobietą były swobodne, kobieta opiekowała się swoim potomstwem instynktownie i tylko do czasu, gdy mogło ono poradzić sobie samodzielnie. Według Rousseau rodzice mają obowiązek opiekować się dziećmi a dzieci słuchać rodziców tylko do czasu, kiedy dzieci są zbyt małe, by przetrwać samodzielnie. Jednak wraz z następującymi katastrofami naturalnymi człowiek zaczyna dostrzegać korzyści płynące z utrzymywania kontaktu z innymi ludźmi, takie jak pomoc płynąca ze strony innych. Człowiek pierwotny zaczyna czuć się wtedy zobowiązany do pomagania innym ludziom, co jest spowodowane chęcią otrzymania pomocy od innych, gdy sam będzie jej będzie potrzebował. Pozostaje jednak nadal człowiekiem wolnym.

Gdy człowiek zaczyna uprawiać ziemię, rodzi się w nim umiejętność patrzenia perspektywicznego – umiejętność, która nie była potrzebna mu wcześniej, gdy jego potrzeby były małe. Pojawia się także pojęcie własności prywatnej, jednak nie jest ona w żaden sposób usankcjonowana. Pierwotne współczucie zostaje zastąpione samouwielbieniem a pomiędzy ludźmi zaczynają pojawiać się nierówności – niektórzy z nich posiadają więcej, inni mniej. Ponieważ nad bogatymi ciągle wisi groźba pozbawienia ich majątku przez innych, pragną oni zmusić pozostałych do uznania ich praw posiadacza – proponują zawarcie umowy o ustanowieniu państwa². W ten sposób autor pokazuje, że państwo jest narzucane ludziom siłą i ma bronić interesów najbogatszych, natomiast o państwach współczesnych stwierdza, że ich pierwszym celem jest podtrzymanie własnego istnienia, a dopiero potem dobro obywateli. Państwo, według Rousseau, nie jest także konsekwencją natury. W człowieku pierwotnym musi dokonać się ogromna jakościowa zmiana, by mógł on żyć w społeczeństwie - zamiast instynktem musi zacząć kierować się sprawiedliwością, ponadto musi zostać wytworzona moralność.

Propozycja państwa, które przedstawia Rousseau, ma podstawy w zgodzie wszystkich obywateli oraz zakłada ich równość. Rousseau chce „znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem”. Każdy ma mieć bezpośredni wpływ na ustanawiane prawa – a ponieważ sam będzie im podlegał, w jego interesie leży, by były one korzystne dla ogółu – interes jednostki zostaje utożsamiony z interesem społeczeństwa, a wolność człowieka nie jest już rozumiana jako samowola, a jako pod-porządkowanie prawom, które nadało się sobie samemu. Idea Rousseau zakłada „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu; ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, nikt nie ma interesu czynić ją uciążliwą dla innych”.

Rousseau postuluje, by obywatele zawarli między sobą umowę mającą na celu zachować ich wolność, równość i własność prywatną. Dołączenie do państwa ma być podyktowane wolą jednostki i być zgodne z jej interesem – człowiek godzi się na pewne ustępstwa w zamian za możliwości jakie uzyskuje. Umowa taka powoduje powstanie osobnej jednostki – państwa, które tak samo jak zwykły człowiek może wyrażać swoją wolę – wolą państwa jest opisywana przez autora wola powszechna, będąca środkiem do celu jakim jest dobro powszechne. Wola powszechna nie jest jednak jedynie sumą czy wypadkową wól każdego z obywateli. Wola powszechna jest poznawana podczas zgromadzenia ludu, Rousseau jednak podkreśla, że obywatele nie powinni być zgromadzeni we frakcjach politycznych, gdyż wtedy wyłaniana byłaby jedynie wola pewnej grupy, a nie całego społeczeństwa. Rousseau nie jest także zwolennikiem głosowania większościowego, pisze „prawo większości głosów jest samo ustanowieniem umownym i zakłada, że bodaj raz była jednomyślność”, dopuszcza jednak taką formę sprawowania władzy w pewnych określonych przypadkach.

Rousseau zdecydowanie odrzuca pluralizm, jednoznacznie mówiąc „ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego, jak że będzie zmuszony do wolności”, filozof rozumie więc wolność panującą w państwie jako zgodność woli jednostki z wolą powszechną. Według koncepcji Rousseau w państwie idealnym ludzie będący dobrymi obywatelami będą wyrażali takie same poglądy, podyktowane troską o dobro ogółu, zatem nie będzie dochodzić do znaczących różnic zdań. Suwerenność ludu według Rousseau jest niezbywalna i niepodzielna - niezbywalna, bo gdy lud oddaje się we władze kierownika bez możliwości sprzeciwienia się mu, przestaje istnieć jakakolwiek suwerenność; niepodzielny – bo wola jest albo nie jest powszechna. Skoro każdy człowiek ma wpływ na działanie państwa, ludzie muszą zostać odpowiednio przygotowani do uczestniczenia w nim, dlatego Rousseau postuluje obowiązek, by od wczesnego dzieciństwa obywatele byli uczeni wypełniania sumiennie swoich obowiązków i przedkładali dobro wspólne nad własny interes.

Według Rousseau nie każde społeczeństwo nadaje się do wprowadzenia jego ustroju, powinien on być wprowadzany wśród społeczeństw ludzi prymitywnych i wolnych, którzy nie mają jeszcze złych przyzwyczajeń. Jednakże każde państwo potrzebuje spójnego i dostosowanego do jego potrzeb kodeksu, a młode, tworzące się państwo – państwo ludzi jeszcze prymitywnych - nie potrafi wypracować takiego kodeksu, dlatego potrzebny im jest geniusz o wyjątkowych zdolnościach - ustawodawca. Ustawodawca nie może należeć do państwa ani nie może się do niego dołączyć – zachodziłoby wtedy niebezpieczeństwo, że stworzy prawa dobre dla siebie, a nie dla państwa. Powinien poznać on zwyczaje panujące wśród ludzi, dla których będzie tworzył kodeks, a przygotowane przez niego prawa muszą zostać przyjęte przez wolę powszechną. Ustawodawca musi narzucić swoją wolę ludziom, którzy sami nie wiedzą, co jest dla nich dobre, może w tym celu posłużyć się religią. Rousseau chce, by zmiany nie były wprowadzane stopniowo, lecz by wszystko stało się w jednej chwili, zgodnie ze wskazówkami ustawodawcy.

Koncepcja Rousseau jest bardzo ogólna, on sam stwierdza, że nie istnieje jeden doskonały ustrój, gdyż musi on zostać skrojony na miarę społeczeństwa, któremu ma służyć – musi uwzględniać zarówno czynniki naturalne, takie jak ukształtowanie terenu czy klimat, czynniki ilościowe – liczbę ludności, gęstość zaludnienia, a także czynniki kulturowe tzn. tradycje i obyczaje. Państwo Rousseau ma być oparte na wolności wszystkich obywateli i zgodzie ich interesu z interesem powszechnym. Każdy obywatel musi uznać prawa nakładane na niego przez państwo, ponieważ sam jest ich twórcą.

Zakończenie

Koncepcje Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a i Jeana Jacquesa Rousseau można porównywać pod wieloma względami, możemy znaleźć wiele punktów wspólnych, jak również wiele różnic. Podstawowym podobieństwem jest niewątpliwie łączące wszystkich trzech myślicieli przekonanie, że nie opisują oni żadnego realnego, historycznego procesu powstawania państwa, lecz starają się uzasadnić legitymację dla danego ustroju społeczno-politycznego poprzez wskazanie możliwego, hipotetycznego procesu w jakim ustrój taki mógłby powstać. Jeśli taki hipotetyczny proces jest racjonalnie uzasadniony, to również ustrój polityczny, broniony przez jednego filozofów będących bohaterami tego referatu, zyskiwał uzasadnienie.

Kolejną wspólną cechą wszystkich tych teorii jest oparcie genezy powstania społeczeństwa i państwa na tych samych fundamentach, jednakże różnie rozumianych przez każdego z myślicieli. Były to: stan natury, umowa społeczna czy suweren. Niezwykle interesujące jest, że trzech myśliciele, popierający trzy różne formy rządów – monarchię absolutną, monarchię parlamentarną i republikę demokratyczną, prezentują bardzo podobny sposób myślenia, wychodząc jednak od całkowicie różnych założeń i kończąc przeciwnymi nieomal wnioskami. Podejście kontraktualistyczne to zdecydowanie przejaw swego rodzaju ducha czasów XVII wieku, który powróci dopiero w XX wieku za sprawą teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa.

Nie sposób jednak nie zwrócić uwagi na fundamentalne różnice w podejściach Hobbesa, Locke’a i Rousseau. Najważniejszą jest zapewne całkowite różne rozumienie i definiowanie stanu natury. U Hobbesa jest to stan wojny wszystkich ze wszystkimi, w którym każdy boi się o swoje życie, zdrowie i swój majątek. Locke zakłada, że w stanie natury ludzie żyliby we względnym spokoju, jednak pojawiałyby się między nimi konflikty, których nie potrafiliby skutecznie rozwiązywać. Stan natury Rousseau to zaś stan sielanki, w której ludzie, „szlachetne dzikusy”, nieskażeni cywilizacją, żyją w pokoju i radości.

Jak już wyżej wspomniałyśmy, opisy stanów natury to nie opisy rzeczywistych momentów historycznych, pozwalają one filozofom ukazać prawdziwe cechy natury ludzkiej. Zatem, natura człowieka jawi się Hobbesowi jako zła – człowiek jest zdolny do okrutnych czynów i nie ma siły, by go przed tym powstrzymać. Człowiek Locke’a to istota racjonalna, zdolna do pojmowania prawa naturalnego oraz jego przestrzegania. Prawo naturalne ma na celu optymalny rozwój człowieka, jego dobro, więc ludzie w tym stanie natury są dobrzy. A przynajmniej umiarkowanie dobrzy, skoro inni ludzie chronią przed nimi swoją własność. Natura człowieka Rousseau jest niewątpliwie dobra, a każdy postęp cywilizacyjny tylko ją pogarsza. Najlepiej by było, gdyby człowiek pozostał w stanie natury na zawsze, nie jest to jednak możliwe.

Kolejną, bardzo poważną różnicą w koncepcjach trzech filozofów jest kwestia umowy społecznej i władzy, która dzięki niej powstaje. Hobbes opowiada się za umową, za pomocą której ludzie przekażą suwerenowi pełnię władzy, władzę absolutną. Po to by zabezpieczyć swoje życie, stworzą potwora – Lewiatana – który może im w każdej chwili narzucić niemal dowolne prawa, który może ich w każdej chwili wrzucić do lochu lub zgładzić. Te władca absolutny zaprowadza jednak upragniony porządek od stanu wojny wszystkich ze wszystkimi, nawet jeśli cena jest bardzo wysoka. Locke proponuje całkowicie inną wizję umowy społecznej. Jest ona dwustopniowa – wpierw ludzie zawiązują społeczeństw obywatelskie, dopiero w dalej kolejności powołuje ono władzę. Władza, a nawet społeczeństwo obywatelskie, nie mają jednak absolutnych kompetencji, są ograniczeni przez podstawowe uprawnienia obywateli – życie, wolność, własność. U Rousseau mamy do czynienia z umową równych ludzi, którzy powołują państwo, by mogło ono realizować wolę powszechną, a jednocześnie chronić indywidualność i wolność jednostki.

Wreszcie, wszyscy trzej filozofowie różnią się w podejściu do prawa oporu wobec powołanego przy pomocy umowy władcy. Hobbes uznaje, że Lewiatana można obalić tylko wtedy, gdy nie realizuje on jedynego obowiązku, którego się podjął, tzn. zaprowadzenia pokoju, który gwarantować ma jednostkom poczucie bezpieczeństwa. Jeśli suweren jest w tym nieskuteczny lub decyduje na przykład o eksterminacji całego społeczeństwa, wówczas następuje de facto powrót od stanu natury, ludzie nie mają poczucia bezpieczeństwa swojego życia i mienia. Muszą powołać nowego suwerena, który zaprowadzi porządek i pokój. U Locke’a władca może zostać obalony przez społeczeństwo obywatelskie, gdy narusza prawa naturalne jednostek. Społeczeństwo obywatelskie jest bowiem dysponentem władzy i to jemu powinna być ona służyć. U Rousseau ciężko mówić o obaleniu państwa utworzonego za pomocą umowy społecznej, gdyż państwo to tak naprawdę jego obywatele. Jeśli wolą powszechną jest powołanie władzy, to jej obalenie byłoby sprzeniewierzeniem się woli powszechnej. Poza tym kto miałby obalić władzę, skoro władzą są sami obywatele.

Wszyscy Ci trzej wielcy myśliciele polityczni – Thomas Hobbes, John Locke i Jean Jacques Rousseau – przeszli do historii filozofii nie tylko jako twórcy koncepcji umowy społecznej, ale również, paradoksalnie, jako praojcowie współczesnej demokracji liberalnej. Hobbes określił cel istnienia państwa, Locke wskazał jakie wartości ma ono chronić, a Rousseau poddał pomysł instytucjonalnego rozwiązania.

Bibliografia:

1. T. Hobbes „Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego” Aletheia, Warszawa 2009, rozdziały XIII-XIX,

2. J.J. Rousseau „Umowa społeczna” Marek Derewiecki, Warszawa 2007,

3. J. Locke „Dwa traktaty o rządzie” Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992,

4. „Historia filozofii politycznej”, red. Leo Strauss, Joseph Cropsey, wyd. Fronda, Warszawa 2010,

5. “Umowa społęczna I jej krytycy w myśli politycznej i prawnej”, red. Zbigniew Rau, Maciej Chmieliński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2010