ERNST CASSIRER. ESEJ O CZŁOWIEKU. OPRACOWANIE.
Sto lat się zbliża od ogłoszenia przez Ernsta Cassirera w Nowym Jorku „An Essay on Man”. Książka ta staje się dostępna polskiemu czytelnikowi w jego ojczystym języku ale jeśli się waży, iż ów „Esej o człowieku” był syntetyczną rekapitulacją wielkiego, trzytomowego dzieła Cassirera „Die Philosophie der symbolischen Foimen”, które ukazało się w Berlinie w latach 1923-1929, będziemy mogli łatwo obliczyć, iż pół wieku wynosi opóźnienie, z jakim głośna i szeroko dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedstawiona szerszym kręgom ludzi za-interesowanych problematyką człowieka i kultury w naszym kraju. Nie dla przekornego wypominania naszych opóźnień w przekładowej polityce wydawniczej rozpoczynamy od wskazania na kalendarz; daty te mają ważne znaczenie merytoryczne, ponieważ pozwalają skonstruować właściwą perspektywę, w jakiej dzieło Cassirera powinno być dziś widziane. Jest nam ono bo – wiem wciąż jeszcze bardzo bliskie, chociaż stało się już – równocześnie – bardzo dalekie.
Ta dwoistość. nie jest czymś niezwykłym; wręcz przeciwnie, jest ona, od najdawniejszych czasów znamieniem wszystkich autentycznych dzieł filozoficznych towarzyszących zawsze, przez wieki, aktualnie żyjącym pokoleniom i będących przeciwko nim zarazem. Filozofia jest wiecznie żywa dzięki temu, iż trwa jako dialog, przybierający niejednokrotnie postać dramatycznego sporu, w którym nie tylko to jest nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to także a często właśnie to staje się bliskie jak najbardziej, czemu musimy zaprzeczyć, aby ocalić wierność nowym prawdom, ukazującym się w naszych nowych wizjach świata i w nowych doświadczeniach naszej własnej istoty. Prosty, ewolucyjny rozwój akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejowych przemian filozofii; ich nurtem drugim, głębszym i bardziej twórczym, jest zaprzeczenie. Hegel miał rację twierdząc, iż w naturę bytu głębiej sięga sprzeczność niż tożsamość.
Co sprawiło, iż dzieło Cassirera stało się już tak dalekie, chociaż zachowało nadal swą bliskość? Czynnikiem tym nie były subiektywne upodobania ani intelektualna moda, zachęcająca tak często do zmiany stanowisk i ocen. Pół wieku, które minęło od czasu sformułowania teorii „form symbolicznych”, było okresem historycznie bogatym i ważnym, okresem wielkich i zwrotnych wydarzeń. Był to okres gorzkiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodowanej przez nieoczekiwaną, po dziesięcioleciach pokoju, wielką wojną światową, a zarazem okres nowych nadziei humanizmu społecznego, którego horyzonty ukazała październikowa rewolucja; był to okres triumfu faszyzmu, potęgi jego wodzów i jego mitów, okres daremnych prób wyjścia z „czasów pogardy” ku nowej wizji człowieczeństwa; okres drugiej wojny światowej i epoki „wielkich pieców”, a zarazem nieustraszonego męstwa tych wszystkich, żołnierzy i ludności cywilnej, którzy przygotowywali zwycięstwo okres nowych nadziei, zaćmionych od początku pamięcią, której nic nie mogło przekreślić, o tym, co człowiek mógł uczynić człowiekowi, oraz trwogą, co może się jeszcze stać ze światem i ludźmi, dysponującymi energią atomową; okres społeczno-narodowych rewolucji, zmierzających, do stworzenia warunków ludzkiego życia na wielkich terenach globu ziemskiego eksploatowanych od wieków przez kolonizatorów, okres triumfu socjalizmu budującego nowy kształt społecznego życia, a więc i nową wizję człowieka, okres niebezpiecznego wzrostu imperialistycznej potęgi. Filozofia człowieka, która miałaby wyrażać współczesną samowiedzę ludzi, nie mogłaby pominąć doświadczeń wyniesionych z tych lat bogatych i drama- tycznych, ukazujących ze szczególną ostrością wielkość i małość człowieka, a zarazem jego nowe możliwości działania. Nie mogłaby pominąć tych weryfikacji, które w stosunku do historycznego dziedzictwa muszą być przeprowadzane, ani tych zmian w perspektywach, jakie kształtują przeszłość oglądaną z nowych pozycji, ani wreszcie tych przemian, które w interpretacji filozoficznych nurtów zachodzą w wyniku nowego układu sił ideologicznych i nowej linii frontu walki o przyszłość.
Właśnie dlatego autentycznie nowoczesna filozofia człowieka, bardziej niż kiedykolwiek dawniej, niechętna jest rozwiązaniom idealistycznymi bardziej powściągliwa w radości rzekomego odnalezienia „jednej zasady” antropologicznej, dość daleka od egzystencjalnego pesymizmu i technokratycznej egzaltacji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu, jaki zawierają wielkie procesy społeczne współczesnego świata.
Zbudowania tej historycznej perspektywy sam autor wcale nam nie ułatwia. Bo chociaż jego filozoficzna działalność trwała przez długie dziesiątki lat, Cassirer urodził się w roku 1874 we Wrocławiu, zmarł w roku 1945 w Nowym Jorku, była ona wierna właściwie tylko historycznym czasom jego młodości. Ukształtowana w tym okresie filozoficzna postawa Cassirera zyskiwała w późniejszych okresach dziejów XX wieku i jego własnej biografii coraz większą trwałość, rodziła coraz bardziej dojrzałe owoce, ale nie była wcale „otwarta” ani na wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na drama- tyczne, osobiste losy autora.
„Esej o człowieku” pisany był w końcowych latach drugiej wojny światowej, na życzenie przyjaciół Cassirera, domagających się od niego, aby przygotował angielskie wydanie „Filozofii form symbolicznych”. Cassirer stwierdzał we wstępie, iż „opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku temu było raczej niemożliwe i niewskazane”, ponieważ „od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przedmiotem, dowiedział się wielu nowych faktów. i stanął oko w oko z nowymi problemami”. Właśnie dlatego „zdecydował się rozpocząć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę”.
Ale tę „nowość” charakteryzuje on tylko formalnie, stwierdzając, iż musiała to być książka „o wiele zwięźlejsza od poprzedniej”, ponieważ, jak to słusznie zauważył Lessing, „duża książka jest dużym złem”. Ta autorska charakterystyka jest całkowicie poprawna: „Esej o człowieku” jest rzeczywiście książką znacznie bardziej zwięzłą niż trzytomowe dzieło dawniejsze, a zarazem uwzględnia – chociaż tylko w ograniczonym zakresie – niektóre wyniki badań nad mitami, językiem i sztuką ogłoszone w ostatnich dziesięcioleciach. Ale nie jest książką „nową” w żadnym innym znaczeniu. Jej filozoficzna treść jest wielkim powtórzeniem koncepcji, wyłożonej przed laty w „Filozofii form symbolicznych”.
A przecież to właśnie dzieło Cassirera, rozpoczęte i zakończone w pierwszym dziesięcioleciu po pokoju wersalskim, było szczytowym osiągnięciem autora w niemieckiej Republice Weimarskiej, która ofiarowała mu katedrę w uniwersytecie hamburskim i obdarzyła wszelkimi godnościami. Temu światu historia zadała cios okrutny. Przestało istnieć państwo weimarskie; powstała Trzecia Rzesza. Profesor i rektor hamburskiego uniwersytetu musiał szukać ocalenia uchodząc z kraju. Przez kilka lat działał w Oxfordzie. Następnie w Göteborgu; wreszcie, już w dobie drugiej wojny światowej, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, przyjmując zaproszenia uniwersytetów Yale i Columbia.
Jednak nic z tych wydarzeń i przeżyć osobistych nie znalazło wyrazu w koncepcji człowieka jako istoty wyrażającej się w mitach i tworzącej symbole, chociaż właśnie krzykliwa symbolika hitlerowskiej ideologii wykorzystywała w nieprzewidziany sposób „myślenie mityczne”. Zafascynowany urokami wielkiej historii mitów, Cassirer utrzymywał tę zasadniczą tezę filozofii form symbolicznych, wedle której mit był zasadniczym elementem człowieczeństwa. Stwierdzając iż „system ludzkich działań określa i determinuje zakres, pojęcia «człowieczeństwo»”. Cassirer wskazywał, iż „język, mit, religia, sztuka, nauka, historia są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła”. A nieco dalej pisał:
„W niezmierzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki, myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę, język, nawet naukę uważa się obecnie za tyleż różnych wariacji na ten sam temat, zadaniem zaś filozofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumiałym”. I jeszcze: „porównanie myśli mi- tycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nie- uniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności”.
Wprawdzie faszystowska i hitlerowska interpretacja pojęcia mitu stawała się i dla Cassirera zjawiskiem niepokojącym i zastanawiającym, poświęcił mu swoją ostatnią książkę „The Myth of the State” (1945), ale refleksja nad tym nowym rozdziałem historii „mitycznego myślenia” nie prowadziła do rewizji założeń dawniejszych. Cassirer pisał: „Człowiek był początkowo „homo magus”, lecz od wieku magii przeszedł do wieku techniki ... stał się „homo faber”. Jeśli przyjmiemy ten podział, to nasze dzisiejsze mity polityczne staną się rzeczą dziwną i paradoksalną. Znajdujemy w nich połączenie dwóch czynności, które się wykluczają wzajemnie. Współczesny polityk połączył w sobie dwie całkowicie różne i niezgodne funkcje. Występuje on równocześnie jako „homo magus” i „homo faber”[1]. Charakte-ryzując z troską i krytycyzmem tę nowoczesną funkcję myślenia mityczne- go, Cassirer zachowywał jednak w swym antropologicznym schemacie to uprzywilejowane stanowisko mitu, które mu wyznaczył przed laty.
Czyniąc tak, oddzielał się od głównego nurtu filozoficznych (rozważań współczesności, inspirowanych właśnie przez to dramatyczne doświadczenie „ideologii mitów”, która tak głęboko zaprzeczała tradycyjne- mu humanizmowi i jego koncepcji człowieka. Przypomnijmy słowa Tomasza Manna z „Doktora Faustusa”: „Nikt się nie zdziwi, że w rozmowach tej kulturalno-filozoficznej awangardy wybitną rolę odgrywała opublikowana siedem lat przed wojną książka Sorela: „Reflexions sur la violence”. Jej nieubłagana zapowiedź wojny i anarchii, jej określenie Europy jako terenu wojennych kataklizmów, jej teza, że narody tej części świata połączyć może jedna tylko idea: prowadzenie wojny, wszystko to uprawniało do nazywania jej książką epoki. Bardziej jeszcze uprawniało do takiej opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, że... trzeba będzie karmić masy fikcyjnymi mitami, których zadanie, jako prymitywnych zawołań bojowych, polegać będzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycznej energii. Brutalne i niepokojące proroctwo tej książki zawierało się istotnie w tym, że popularne, a raczej odpowiadające masom mity będą odtąd motorem ruchu politycznego: bajki, obłędne fikcje, czcze wymysły, które mogą nie mieć absolutnie nic wspólnego z prawdą, rozsądkiem czy nauką, a jednak stać się twórczą siłą warunkującą życie i historię i tym samym okazać się dynamiczną rzeczywistością. Widać z tego, że książka ta nie darmo nosiła tak groźny tytuł, traktowała bowiem o przemocy jako zwycięskim przeciwieństwie prawdy. Pozwalała zrozumieć, że los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a nawet z nim identyczny: tracą one wszelką wartość. Otwierała szyderczą otchłań między prawdą i siłą, prawdą i życiem; prawdą i społeczeństwem. Dawała implicite do zrozumienia, że przemocy należy się bezwzględne pierwszeństwo przed prawdą, że prawda musi się stać służebnicą przemocy, każdy zaś, kto za- pragnie uczestniczyć w społeczności, będzie musiał być przygotowany na rezygnację z prawdy i wiedzy, na „sacrilicium intellectus”2
Te słowa wielkiego niemieckiego pisarza, który, po-
--
--
dobnie jak Cassirer, znalazł schronienie w Stanach Zjednoczonych, wyznaczyły zupełnie inną i bardziej nowoczesną perspektywę refleksji nad „myśleniem mitycznym" niż ta, jaką otwierała utrzymana bez zmian koncepcja form symbolicznych.3
***
Ale sprawa przynależności filozofii Cassirera do określonej epoki historycznej jest jeszcze bardziej złożona. Jeśli Esej o człowieku jest powtórzeniem koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego wieku, to nie wynika stąd jeszcze, iż filozofia form symbolicznych należy całkowicie do intelektualnego klimatu tamtych lat. Są racje, aby sądzić, iż jej ko- rzenie sięgają w przeszłość jeszcze bardziej odległą.
Intelektualna biografia Cassirera rozpoczyna się w roku 1894, miał on wówczas lat dwadzieścia, od spotkania się z filozofią Jerzego Simraela wykładającego wówczas w Berlinie. J. Simmel, bystry i błyskotliwy myśliciel, ogarniał szeroki krąg proble- matyki, od „filozofii pieniądza”, aż po socjologię i metodologię historii, od studiów nad Kantem po analizy twórczości Rembrandta i Goethego. Zwalczając koncepcje naturalistyczne i obiektywistyczne, Simmel umiał pokazać rzeczywistość jako świat konstruowany i przeżywany przez ludzi.
Następne lata spędził Cassirer w Marburgu, studiu- jąc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoła mar- burska interpretowała w swoisty sposób Kanta i zmie- rzała do stworzenia nowoczesnej teorii poznania nau- kowego, w której akcentowałoby się przede wszyst- kim aprioryczną i twórczą rolę umysłu. Przeciwsta- wiając się empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoła mar- burska poszukiwała tych najogólniejszych kategorii działania umysłu, dzięki którym możliwe się stawało uporządkowanie doświadczenia w sensowną całość. Równocześnie, rozszerzając kantowską problematykę epistemologiczną. szkoła marburska wykraczała poza
--
3. Pełną charakterystykę filozofii Cassirera oraz wybór jego niektórych łekst&w przynosi książka Hanny Buczyńskiej, j.w.
--
teorię przyrodoznawstwa* stawiając analogiczne py- tania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie mnogość empirycznych faktów i wielorakość psychicz- nych doznań miała być „uporządkowana" dzięki pew- nym zasadniczym formom działania umysłu ludzkie- go. Odkryte przez Kanta formy działania umysłu po- zwalały na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie należało szukać tych kategorii, dzięki którym „mo- żliwa" była kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo nie było prostym odzwierciedleniem przyrody, ale two- rem ludzkiego umysłui któremu przyroda okazywała po- słuszeństwo, tak i kultura ludzka nie miała być prostą kontynuacją świata natury, lecz ludzką kreacją* której biologiczna natura człowieka okazywała się uległą.
Tę podwójną orientację filozoficzną — w kierunku antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynatura- listycznej koncepcji kultury — prscejął Cassirer jako zasadniczą orientację własnej drogi filozoficznej. Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej było wielkie dzieło historyczne poświęcone analizie no- wożytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich za- łożeń i osiągnięć epistemolbgicznych. Pierwszy tom tego dzieła — Das Bikenntmsptóblem in der Philoso- phie und Wissenschatt der neueren Zeit — ukazał się w roku 1906* następny w roku 1907; po latach, w roku 1920, ukazał się tom trzecir a u schyłku życia; już na emigracji w Stanach, Cassirer napisał tom czwarty. Te studia historyczne pozwoliły na pewne uogólnie- nia teoretyczne* których wyrazem była ogłoszona w roku 1910 książka pt. Substanzbegrifi und Funktions- begriffi zawierała ona tezę, iż historyczny rozwój po- znania prowadzi od myślenia* które operuje pojęciem „substancji", do myślenia* które posługuje się analizą rrfunkcji"; myślenie funkcjonalne jest myśleniem bar- dziej dynamicznym, koncentrującym się wokół pyta- nia, jak przebiegają różnorakie procesy, a nie wokół metafizycznych i dogmatycznych dociekań, czym one są.
Ten punkt widzenia stał się trwałą pozycją Cassi- rera, pozwalającą mu również na odmienne ujęcie problematyki kultury. Zarysowało się ono już w tych samych latach, zwłaszcza w książce Freiheit und Form (1916), w której rozwój niemieckich poglądów
Myśl Cassirera pozostawała — mimo zastrzeżeń, które on sam czynił — w tych granicach, które jej wyznaczało zainteresowanie „rozległością życia ludzkiego”. To było zainteresowanie naczelne i słusznie autor „Eseju o człowieku” wyznawał: pochłonięci jesteśmy badaniem poszczególnych zjawisk w całym ich bogactwie i różnorodności; cieszymy się wielobarwnością i wielogłosowością ludzkiej natury. Ten artystyczny obraz prowadził Cassirera do metafory zapożyczonej u Heraklita, metafory łuku i lutni, która ma wyrażać możliwość harmonii osiąganej przez napięcie sprzecznych sił. Ta metafora mająca uspokoić lęk, iż charakteryzowana w ten sposób natura ludzka okaże się niejednorodna i historycznie nieciągła, zamyka rozważania Cassirera o wielorakości człowieka. Są to piękne rozważania wielkiego humanisty, dla którego wszystko, co ludzkie, było godne szacunku. Nikt jednak na podstawie tej filozofii nie potrafiłby powiedzieć, jaką melodię grać będzie ta lutnia ani w jakim kierunku łuk wyśle swą strzałę.
Historyczny rodowód koncepcji człowieka jako istoty aktywnej i stwarzającej swój własny świat pozwala nam usytuować filozoficzną antropologię Cassirera. Znajduje się ona w tym wielkim nurcie, który oddzielał się od empirycznych i naturalistycznych koncepcji, a także od konstrukcji metafizycznych i religijnych; w nurcie, który prowadził do zrozumienia człowieka w konflikcie z siłami przyrody i w kontrowersji z własnym zastanym środowiskiem społecznym, w śmiałym dążeniu do osiągania nowych kształtów rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, w samowyzwalaniu się z nacisku świata rzeczy i społecznego i kulturalnego „świata gotowego” przez działalność twórczą. Wedle tej koncepcji byt człowieka nie miał być pojmowany jako urzeczywistnienie jego „istoty”, ale także i istota człowieka nie miała być pojęta jako wyraz jego bytu; w przeciwieństwie do obu tych rozwiązań — esencjalistycznego i egzystencjalistycznego — człowiek i jego istnienie miały być pojmowane w kategoriach nieustającego działania, które przekształca i rzeczywistość, i ludzi, zmieniając zarówno ich „byt”, jak i ich „istotę”. Żeglując w tym nurcie idei, Cassirer sterował jednak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy — szczęśliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegając trafnie potęgę człowieka, który tworzy swój wieloraki język symboliczny, nie miał odwagi wierzyć, iż język ten może być narzędziem i orężem przekształcającym ojczystą, materialną i społeczną ziemię człowieka w Raj upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie kierował z radością i oddaniem wyłącznie ku temu światu symbolicznemu, który był wprawdzie dziełem człowieka, ale który pozostawał tylko jego wizją ładu w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie był wcielany w rzeczywistość ludzkiego życia. Powiedzieliśmy, iż oduczem otwierającym zrozumienie aktualnej ważności antropologicznej koncepcji Cassirera jest teza, iż człowieka nie można określić na podstawie empirycznego opisu, charakteryzujące- go jego istotę, ani na podstawie metafizycznego ujęcia tego, czym człowiek w swojej istocie jest i co powinien realizować w życiu; określenie człowieka musi być oparte na analizie jego działalności zmieniającej rzeczywistość zastaną.
Doniosłość tej tezy może być trafnie oceniona jedynie na tle historycznego rozwoju koncepcji antropologicznych. Cassirer zdawał sobie sprawę z faktu, iż filozofia człowieka —bardziej niż jakakolwiek inna dziedzina filozofii — obejmuje także historię filozofii człowieka). Gdy w innych dziedzinach zarysowuje się pewien „spokojny rozwój pojęć czy teorii”, dokonywujący się dialektycznie, „filozofia antropologiczna przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia”.
Nie zamierzając — jak pisał — „dawać przeglądu historycznego rozwoju filozofii antropologicznej”, Cassirer próbował jednak usytuować własną koncepcję na tle tych „dramatycznych” przemian, którym od czasów Sokratesa podlegała filozofia człowieka, a zwłaszcza na tle „współczesnej anarchii myśli” w tej dziedzinie. Bo — zdaniem Cassirera — nowoczesna filozofia człowieka znalazła się — w „dziwnym położeniu”. Żadna poprzednia epoka nie dysponowała tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze ludzkiej dostarczanej przez poszczególne dyscypliny naukowe. Ale — równocześnie rosną trudności w opanowaniu tych faktów. „Nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiału. Przeszłość może się wydawać bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu”.
humanistycznych został ujęty w kategorie wolności i formy, a nie przyczynowości i uwarunkowań. Ka- tegorie te wskazywały* iż filozofia kultury powinna poszukiwać pewnych trwałych orientacji duchowych i * .wewnętrznych" napięć w dążeniach, wyrażających sję zarówno swoistą wolnością, jak i równie swoistym „związaniem", jakie stanowi osiągany kształt wyrazu.
W ten sposób, w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową i podczas jej trwania, uformował się zasadniczy zrąb filozoficznych koncepcji Cassirera, którym pozostał on odtąd wierny. Etapami ich rozbu- dowy były następnie* z jednej strony* studia o Ein- steinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmie nowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony - stu- dia z zakresu historii i teorii kultury* a zwłaszcza studium o Kancie (1918), o., myśleniu mitycznym (1922), b renesansie (1927)* oświeceniu (1932) i o logi- ce humanistyki (1942). Podstawą i osią tej rozbudowy pozostawała koncepcja symbolizmu* zapowiadana od wczesnych lat filozofowania, a wyłożona — jak wie- my w latach 1923—1929 w wielkim dziele analizu- jącym strukturę „symbolizmu", tj. mowę, mity, reli- gię* sztukę, naukę.
Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową, w okresie jej trwania i bezpośrednio po jej zakończeniu jest ważnym elementem rozumienia charakteru i ograni- czeń tej filozofii. Był to okres, w którym świadomość mieszczańska, wstrząśnięta szaleństwem wojny i za- grożona rosnącą siłą społecznej rewolucji, wahała się między pesymizmem obwieszczającym upadek kultu- ry, a nadzieją na jej obronę w zamkniętym, elitarnym kręgu* z dala od „tego brudnego świata" gospodarki i polityki: Najskuteczniejszą metodą takiej obrony wydawała się filozofia kantowska* ponieważ uczyła ona, iż wszelki sceptycyzm może być obalony, jeśli się uzna* iż ludzkie poznanie jest konstruowane wedle natury umysłu* właśnie dlatego że nie może być inne, jest dla nas jedynie pewne i trwałe.
Taka aprioryczna dedukcja „ratuje", również i kul- turę. Jest ona ludzkim dziełem i to takim, jakim być musi — odwiecznie i na zawsze. Nie może być odpięsiona do jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od ludzi i obcej im. nie można też jej wielorakosci zre- dukować do jakichkolwiek elementarnych potrzeb i popędów. Cassirer był zawsze przeciw próbom „wy- jaśniania" kultury z pomocą czynników materialnych czy psychicznych, przeciwko próbom redukowania bogactwa jej form do jakiejkolwiek jednorodności podstawowej. Kultura i jej formy —- religia, mit, ję- zyk, sztuka, nauka — była właśnie taka, ponieważ ta- kie były podstawowe kategorie ludzkiego ducha.
Wedle tej koncepcji kultura stawała się jedyną i nieuchronną „rzeczywistością ludzką". „Człowiek — pisał Cassirer po latach, podtrzymując tę koncepcję w Eseju — nie może uciec przed własnymi osiągnię- ciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie je- dynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utka- na jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzi- nie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie po- trafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczy- wistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność czło- wieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w so- bie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z so- bą rozmawia... Jego położenie jest jednakowe w sfe- rze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej dru- giej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych fak- tów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrze- bami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowa- nych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i roz- czarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że «człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach*" (s. 80—81).
W ten sposób kultura zostaje ocalona i utrwalona jako samoistne ludzkie królestwo dzięki temu właś- nie, iż nie należy do .„świata rzeczy", dzięki temu, iż stanowi aprioryczny twór człowieka, niepodległy żadnym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczego poza nią samą. Cena jednak, którą trzeba zapłacić za tego irodzaju obronę kultury, jest ogromna. Polega ona na wyrzeczeniu się świata rzeczy, które odpowia- dało zasadniczo poglądom stoików, ale przeciw któ- remu buntować się musiał człowiek nowoczesny- Bo jakkolwiek słusznie podkreślalibyśmy aprioryczność i symbolikę ludzkiej świadomości, nie sposób nie uznać, iż rzeczywistym ośrodkiem życia ludzkiego jest ten materialno-społećzny świat, nad którym człowiek pragnie panować i którym potrafi władać coraz lepiej.
Tę właśnie cenę zapłacił Cassirer. Kultura w jego pojęciu to był świat „symbolicznych form", to znaczy świat i.języka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego świa- ta należy jeszcze coś więcej? Cassirer włącza do niego jeszcze naukę, ale czyni to już z wahaniem. Bo cho- ciaż z jego punktu widzenia rola apriorycznych i sym- bolicznych elementów jest w nauce decydująca, to jednak trudno przyjąć, iżby nauka była „symboliczną formą" w tym sensie, w jakim stosuje się to określe- nie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie » nauki do rzeczywistości materialnej i obiektywnej jest zupełnie inne niż pozostałych form symbolicznych. Toteż Cassirer, włączając naukę do tego symbolicz- nego świata, równocześnie w pewnym sensie wyłącza ją z niego, ponieważ uwydatnia przeciwieństwa, jakie zachodzą między nauką z jednej strony, a religią, mi- tem, sztuką z drugiej strony. Wahania te są charak- terystyczne: całkowite włączenie nauki w świat sym- bolicznych form musiałoby pozbawić naukę tego spo- łecznego znaczenia, które posiada ona jako siła orga- nizująca — przez technikę — rzeczywistość material- ną, wyłączenie nauki z tego świata, zwęziłoby jego granice do tworów wyobraźni i uczuć.
Rozważania o nauce, zawarte w Eseju o człowieku, kończy Cassirer słowami: „Człowiek nie może doko* nać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat — który pozwala mu zrozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwer- salizować jego ludzkie doświadczenie" (s. 400). Sło- wa te, zamykające naukę w „symbolicznym świecie", w którym organizowane są Judzkie doświadczenia", odmawiają jej tej siły, którą ona niewątpliwie posia- da, a mianowicie siły organizującej materialno-spo- łeczną rzeczywistość. .
Podobne trudności występują w zakresie historii. Bardzo obszerny rozdział został jej poświęcony w Eseju. Ale w jakim sensie historia mogłaby być zali- czona do form symbolicznych? Ostatecznie, historia rozumiana jako historiografia mogłaby — jak wszyst- kie inne gałęzie nauki — występować jako nauka ope- rująca symbolami. W tym sensie pisze Cassirer: ,,Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wie- dzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośred- nictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzi przeszłości" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten spo- sób rozumienia historiografii był słuszny, nie przesą- dzałby on jeszcze symbolicznego charakteru historii rozumianej jako rzeczywisty proces dziejowy. Jak- kolwiek jednak rozumielibyśmy historyczną świado- mość, trudno zaprzeczyć, iż proces dziejowy przebie- gał w materialno-społecznym świecie i w tej rzeczy- wistości wyznaczał ludziom warunki ich życia, jak również ich przemiany. Dzieje ludzkości były w ja- kimś zakresie dziejami ludzkiego ,.świata symbolicz- nego" — religii, mitów, sztuki, nauki, języka — ale były równocześnie i przede wszystkim dziejami dzia- łalności ludzi w środowisku geograficznym, dziejami państw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami gospodarki i techniki, a więc były i są .dziejami ludz- kiego świata materialnego i społecznego.
I gdy w zakończeniu tego rozdziału Cassirer stwier- dza, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instru- mentami, pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludz- ką" i że bez historii mielibyśmy do dyspozycji jedy- nie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej in- trospekcji, ma on oczywiście na myśli raczej historię ludzkiego świata materialno-społecznego niż historię ludzkiego „świata symbolicznego", historię rzeczy- wistą, tę, która kieruje losami narodów i państw, tę która „wznosi i obala trony", tę, której wyroki zapisywane. są na politycznych mapach świata i na cmentarzach całej kuli ziemskiej.
Zbieżne są więc wątpliwości, jakie wobec koncep- cji świata symbolicznych form muszą być wypowie- dziane i w wyniku refleksji nad istotą nauk. o przy* rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycz- nymi. Jest świat rzeczywisty, który nawet gdy jest okryty „utkaną przez ludzi siecią symboliczną", po- zostaje twardym i surowym światem naszego istnie- nia, instancją naszych działań, miarą naszej spraw- ności, źródłem naszego szczęścia i klęski. I nie jest prawdą, ze „w miarę tego, jak symboliczna działal- ność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać". Jest raczej prawdą, iż rzeczywistość fizyczna — a tak samo i rzeczywistość społeczna — trwa wciąż, jako „nieubłagane fakty", w nas i wokół nas. I nawet jeśli z kosmosem „komunikujemy się" dziś za pośrednictwem coraz bardziej skomplikowa- nej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy to wcale, iż jego „fizyczna rzeczywistość" się cofa, Wręcz przeciwnie: człowiek współczesny, nawet w po- jeździe planetarnym, staje jeszcze bardziej „twarzą w twarz" z obcą mu przyrodą, niż czynił to człowiek pierwotny w dżungli. Doskonalenie ludzkiego świata, jakie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie oznacza, iż człowiek coraz wyłączniej ^rozmawia sam ze sobą"; oznacza, iż „rozmawia" on z przyrodą śwciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to • rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna.
Koncepcja kultury jako świata symbolicznych form była więc próbą ratowania człowieka zagrożo- nego przez świat rzeczywisty, wyrazem niewiary W jego społeczną i techniczną zdolność zapanowania nad środowiskiem własnego życia, złudną nadzieją, iż or- ganizacja wyobrażeń zastąpić może organizację rze- czy. I chociaż Cassirer zawsze przeciwstawiał swą filozofię wszelkim odmianom psychologizmu, a zwła- szcza psychoanalizie, ta właśnie konsekwencja jego filozofowania okazała się zbieżna z wnioskami prze- ciwników. Pełna niepokoju świadomość burżuazyjna, wzbraniając się przekształcać rzeczywistość, szukała innych metod pojednania się z nią: psychoanaliza, która obiecywała zastąpić reformy społeczne indywi- dualną terapią, dzięki której ludzie „wyobrażaliby sobie" rzeczywistość inaczej niż dotychczas, nie była wcale w tych konsekwencjach przeciwstawna-kon- cepcjom aprioryzmu i symbolizmu, według których rzeczywistość miała się oddalać pozwalając ludziom coraz bardziej żyć we własnym świecie wyobrażeń.
W przeciwieństwie do tego współczesna problema- tyka, dotyczy właśnie świata rzeczywistego. To on sam właśnie a nie nasze o nim. wyobrażenia — jest przedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zadań i potrzeb. I jeśli nawet w świadomości współczesnej akceptuje się swoistość i autonomiczność bogatego świata wyobrażeń, jeśli nie traktuje się go wcale jako szkodliwego złudzenia lub urojenia, lecz jako świadectwo sił twórczych człowieka — to jednak za- sadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przez pytanie o charakter i sens tych powiązań, jakie w róż- norodnej postaci zachodzą między światem symbolicz- nym i światem materialno-społecznym.
Właśnie dlatego koncepcja Cassirera, która powią- zań tych nie obejmuje, wydaje się nam dziś tak dale- ka i obca. Oczywiście jej. twórca zdawał sobie dosko- nale sprawę z tych ograniczeń, ale przyjmował je jako słuszne. Horyzontem jego zainteresowań, pozo- stawał świat wyobrażony, którego kontakt ze świa- tem materialno-społecznym wyrażać się miał co naj- wyżej w języku utopii. Bardzo charakterystyczne są w tej sprawie słowa z Eseju, określające utopię jako „syntezę symboliczną, stawiającą sobie za cel odma- lowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości". Tak pojmując utopię, Cassirer podkreślał, iż „zawsze spełniała ona to zadanie w historii cywilizacji. W fi- lozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porzą- dek społeczny i polityczny okazała się jedną z naj- potężniejszych broni., Do tego celu używali jej Mon- ' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobny użytek zrobił z niej Samuel Butler." Pomijając w tym wyliczeniu — rzecz charakterystyczna — utopię so- cjalistyczną XVIII i XIX wieku, Cassirer kończy wnioskiem: „Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. Tó Właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład czło- wieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejęt- ność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego wszechświata" {s. 141).
W przeciwieństwie do tego przekonania problema- tyka współczesna koncentruje się raczej wokół myśli i praktyki rewolucyjnej niż utopijnej. Zarówno w roz- woju nauki i techniki, jak i w rozwoju społecznym; rewolucje a nie utopie przekształcają świat. Utopie współdziałają w tych procesach jedynie wówczas, gdy inspirują rewolucyjne działania. Toteż gdy granice „świata symbolicznego" przeciąga się w ten sposób, iż nie obejmują one rewolucyjnego wcielenia w spo- łeczno-materialną rzeczywistość, podcina się korze- nie najważniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dys- kusji współczesnej na temat „zmierzchu ideologii" czy też „końca utopii".
***
Uwydatniając, iż filozofia Cassirera jako całość na- leży do minionego już okresu mieszczańskiej świado- mości, pragniemy z kolei pokazać, jak wiele jest w niej elementów ważnych i świeżych. Dotyczą one właśnie filozofii człowieka, której poświęcona jest książka niniejsza. Jest rzeczą znamienną, że chociaż filozofia człowieka, rozwinięta przez Cassirera w tym studium, mieści się w ideologicznych ramach systemu „form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twier- dzeń, spostrzeżeń i sugestii dość samoistnych, a nie- kiedy wręcz niezależnych od tych ram, powiązanych natomiast bardzo ściśle z myślą współczesną.
Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu, który w dziedzinie filozofii człowieka jest źródłem różnorakich koncepcji naturalistycznych, a w kon- sekwencji wielorakich prób redukowania swoistych form ludzkiej rzeczywistości do prostych reakcji bio- logicznych. Wierny swym apriorycznym założeniom, Cassirer wykorzystuje wyniki badań współczesnej bio- logii, aby ukazać zasadniczą różnicę jakościową, któ-
s. 8 teraz nast.