Zarys historii i źródeł teorii krytycznej, prekursorki socjologii krytycznej

(wyciąg z „Historia  myśli socjologicznej”, Jerzy Szacki, PWN, W-wa  2003)

            Spuścizną po intelektualnych dokonaniach Karola Marksa, było m.in. zjawisko tzw. „zachodniego marksizmu”, którego wpływy były jednak ograniczone. Spośród koncepcji obejmowanych tym ogólnym mianem (zaciekle zwalczanego przez prawowiernych marksistów-leninistów), największą popularność zdobyły później koncepcje określane zwykle jako teoria krytyczna.

Właśnie teoria krytyczna wywarła na socjologię XX w. wpływ największy i najbardziej zauważalny. Socjologia krytyczna może być pośrednio utożsamiana z koncepcjami powstałymi w kręgu bezpośredniego oddziaływania teorii krytycznej.

Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej

Nazwa „teoria krytyczna" lub „krytyczna teoria społeczeństwa" jest, a w każdym razie była dość długo, stosowana głównie, jeśli nie wyłącznie, jako zbiorcze określenie poglądów głoszonych w ramach tzw. szkoły frankfurckiej. W niej też zresztą zaczęto ją świadomie stosować jako autodefinicję i antonim „teorii tradycyjnej”.

Określenia „szkoła frankfurcka" nie można jednak pozostawić bez komentarza, gdyż występuje w trzech różnych znaczeniach, które wydają się niejednakowo fortunne. Niekiedy używa się go jako nieurzędowej, by tak rzec, nazwy ogółu członków Instytutu Badań Społecznych (Institut für Sozial Forschung), który powstał w 1923 roku na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem, a po dojściu nazistów do władzy działał na emigracji - w Genewie, Paryżu, Londynie, a od 1941 do 1950 roku w Nowym Jorku, skąd powtórnie został przeniesiony do Frankfurtu. Kiedy indziej nazywa się szkołą frankfurcką środowisko, które ukształtowało się w ramach tego Instytutu po objęciu w 1931 roku jego dyrekcji przez Maxa Horkheimera (1895-1973). Jest to zawężenie poważne, gdyż pozostawia poza obrębem „szkoły" dominujący początkowo w Instytucie nurt badań społecznych, związany bardziej z ekono­mią polityczną niż filozofią i dużo bliższy marksistowskiej ortodoksji. W tym pierwszym okresie dużą rolę w Instytucie Badań Społecznych odgrywali zresztą jeszcze uczeni mający socjaldemokratyczne lub komunistyczne afiliacje partyj­ne, co później raczej się nie zdarzało. Reprezentatywną postacią tego okresu był pierwszy dyrektor Instytutu - Karl Grünberg (1861-1940).

We wspomnianym węższym rozumieniu szkoła frankfurcka obejmuje prócz Horkheimera przede wszystkich takich myślicieli, jak Friedrich Pol-lock (1894-1970), Herbert Marcuse (1898-1979), Leo Löwenthal (1900-1993) i Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969). To oni two­rzyli jej inner circle. Do jej członków zalicza się jednak zwykle również takich myślicieli, jak Walter Benjamin (1892-1940), Karl Wittfogel (1896-1987). Franz Leopold Neumann (1900-1954) czy Erich Fromm (1900-1980), co jest tak lub inaczej uzasadnione, ale budzi w pewnych wypadkach duże wątpliwości z uwagi na krótkotrwałość bliższych związków i „nietypowość" pod takim lub innym względem.

Tak rozumiana szkoła frankfurcka ulega wszakże w niektórych opraco­waniach znacznemu poszerzeniu przez włączenie do niej wielu młodszych niemieckich autorów, których w takim lub innym stopniu można uważać za uczniów twórców teorii krytycznej, chociaż nigdy nie byli członkami Instytutu Badań Społecznych. W tym sensie mówi się o „drugim pokoleniu" szkoły frankfurckiej lub nawet traktuje na przykład Jürgena Habermasa jako jed­nego z jej głównych przedstawicieli, Otóż cokolwiek łączy tych autorów z „pierwszym pokoleniem" szkoły frankfurckiej, ujęcie takie jest mylące, gdyż sugeruje, iż szkoła ta wciąż istnieje, co ewidentnie nie odpowiada prawdzie: tworzący ją ludzie dość dawno zmarli, a jeszcze dawniej przestali być grupą zasługującą na miano szkoły.

Jak trafnie zauważa Andrew Arato, „[...] prawdziwą <szkołę> w sensie intelektualnym i instytucjonalnym [ludzie ci - J.S.] tworzyli tylko w ame­rykańskim okresie „Zeitschrift für Sozialforschung” (tj. pisma wydawanego w latach 1932-1941 przez Instytut Badań Społecznych). Druga z tych dat pokrywa się zresztą z datą przeniesienia się Horkheimera i Adorna do Kalifornii, po którym jej nowojorska kwatera główna wyraźnie podupa­dła. Po II wojnie światowej żadna „szkoła frankfurcka" już nie istniała, chociaż istniał nadal Instytut Badań Społecznych, a poglądy jej dawnych członków pozostawały w takim lub innym zakresie zbieżne. Część z nich pozostała zresztą na stałe w USA, pracując już wyłącznie na własny rachu­nek.

Istniała natomiast i istnieje nadal teoria krytyczna, która jednak prze­stała być z czasem zjawiskiem czysto niemieckim i od dawna nie jest związana z żadna określoną instytucją. Chodzi co najwyżej o pewną ogólną orientację, która jest wprawdzie podobna do tej, którą zaproponował Horkheimer w opozycji do teorii „tradycyjnej", ale nierzadko ma zgoła inne źródła i manifestacje. Ta dzisiejsza teoria krytyczna (a tym bardziej krytyczna socjologia) nie może więc być traktowana jako bezpośrednia kontynuacja szkoły frankfurckiej, choć odwołania do niej spotyka się często. Nawet Habermasa nie podobna uważać po prostu za jej dobrego ucznia.

Marksizm Horkheimerowskiej szkoły frankfurckiej nie jest poza dysku­sją, przy czym poważne wątpliwości co do niego zgłaszali nie tylko marksis­towsko-leninowscy strażnicy czystości doktryny, lecz również niezależni ko­mentatorzy. Głównym źródłem tych wątpliwości może być, z jednej strony, swego rodzaju nawrót do filozoficznego idealizmu, z drugiej natomiast wiele istotnych modyfikacji Marksowskiego ujęcia kapitalizmu i związanego z nim projektu emancypacji — modyfikacji będących nade wszystko rezul­tatem przemyślenia porażki rewolucyjnego ruchu robotniczego, przemian systemu kapitalistycznego oraz pojawienia się takich zjawisk jak, z jednej strony, faszyzm i stalinizm, z drugiej natomiast - amerykańskie społeczeństwo masowe. Modyfikacje te oznaczały m.in, porzucenie koncepcji walki klas, której konieczną kulminacją byłaby rewolucja proletariacka. Niemniej ważne wydaje się zgeneralizowanie Marksowskiej krytyki kapitalizmu, która w teorii krytycznej przeobraziła się w znacznej mierze w krytykę nowoczes­nego społeczeństwa jako takiego oraz stała się w większym stopniu krytyką „nadbudowy" niż „bazy". Należy dodać, iż związek tej teorii z tradycją marksistowską ulegał z biegiem lat rozluźnieniu.

Jakkolwiek owe wątpliwości co do marksizmu szkoły frankfurckiej nie są, jak widać, bezpodstawne, trudno zaprzeczyć, że właśnie marksizm był dla niej nie tylko punktem wyjścia (Instytut Badań Społecznych miał pierwotnie nazywać się Institut für Maxismus), lecz również stałym układem odniesie­nia i źródłem inspiracji. Jak zauważa Habermas, zakwestionowanie trafności Marksowskich diagnoz i prognoz nie oznaczało w tym wypadku braku solidarności z intencjami Marksa. Nie brak więc powodów, aby patrzeć na szkołę frankfurcką jako na próbę przystosowania teorii autora Kapitału do tych realiów XX wieku, które marksizm-leninizm bądź całkowicie zignorował, bądź usiłował wtłoczyć w swoje anachroniczne schematy. Inna to sprawa, czy była to próba udana i czy w ogóle mogła się komukolwiek udać. W so­cjologii rola szkoły frankfurckiej polegała w szczególności na zradykalizowaniu krytyki pozytywizmu rozpoczętej przez twórców socjologii rozumiejącej, a także - jak zobaczymy - na podjęciu wielu zagadnień szczegółowych wynikających z obserwacji przemian nowoczesnych społeczeństw kapitalis­tycznych.

Pojęcie krytyki

Aby zrozumieć charakter teorii krytycznej, trzeba przede wszystkim uświado­mić sobie, co mianowicie w języku jej twórców zwykło oznaczać słowo „krytyka”. Chociaż oni sami nie wypowiedzieli się na ten temat całkiem jednoznacznie, łatwo zauważyć, iż znaczenie, jakie mu najczęściej nadawali, bynajmniej nie sprowadzało się do znaczenia potocznego, w którym krytyka jest po prostu przeciwieństwem apologetyki, czyli bardziej lub mniej daleko posuniętą negacją istniejącego stanu rzeczy i/lub sposobu myślenia o nim. Aczkolwiek uprawianie teorii krytycznej polegało również na rozumianej w ten sposób krytyce i totalnym kwestionowaniu nieomal wszystkiego, w żadnym razie nie miało się do niej ograniczać. Twórcom teorii krytycznej zależało także na rozwijaniu krytyki w głębszym filozoficznym sensie, w jakim Marks uprawiał „krytykę ekonomii politycznej".

Jak pisze Stanisław Czerniak, omawiając poglądy Horkheimera, „[...] «krytyka» nie jest tożsama z każdym incydentalnym aktem krytycznej świado­mości potocznej. Stanowi ona atrybut teorii, dla której cała, a więc również krytyczna świadomość potoczna, staje się jednym z przedmiotów krytyki [...] Rola krytyki nie wyczerpuje się w artykulacji "krytycznej postawy" pod­miotu, nie jest pojęciową rejestracją subiektywnych idiosynkrazji lub zbio­rem krytycznych "opinii", lecz jako teoria posiada wymiar par excellence poznawczy. Krytyka jest określoną metodą [...] poznania rzeczywistości społecznej". Jak się wydaje, w grę wchodziło przy tym kilka znaczeń słowa „krytyka".

Po pierwsze, krytyka polegała oczywiście na zdecydowanie negatywnej ocenie status quo i wręcz obsesyjnym wykazywaniu jego niezgodności z najistotniejszymi ludzkimi potrzebami, z których jednak większość człon­ków społeczeństwa nie zdaje sobie ciągle sprawy, pozostając we władzy fałszywej świadomości. Krytyka taka wymagała, z jednej strony, ujawniania „nieludzkiego" charakteru istniejących warunków, co wszakże bylo stosun­kowo najprostsze, z drugiej natomiast - rozpraszania umożliwiających godzenie się z nimi iluzji, za których źródło uważano zarówno owe warunki, jak i panujące na ich temat wyobrażenia ideologiczne wpajane członkom społe­czeństwa od najwcześniejszego dzieciństwa. Rozumie się samo przez się, iż warunkiem sine qua non takiej krytyki była nie tylko świadomość zła, lecz również zdolność wyobrażenia sobie świata, który byłby od niego wolny, a więc zdolność tworzenia utopii. Nie znaczy to co prawda, że twórcy teorii krytycznej — z wyjątkiem Fromma - rozporządzali jakimś szczegółowym projektem społeczeństwa idealnego. Na pewno wiadomo tylko, że miało być ono zupełnie inne niż społeczeństwo obecne.

Głównym zadaniem teorii krytycznej nie było więc ani samo opisanie i wyjaśnienie świata bez pomijania jego ciemnych stron, ani, tym bardziej, sama tylko jego negatywna ocena: chodziło o gruntowną zmianę świadomo­ści teoretycznej, rozumianą przy tym jako początek wielkiej zmiany społecz­nej, której kierunek wyrażało powtarzane nieustannie hasło emancypacji. Warto mimochodem zauważyć, iż - inaczej niż w większości koncepcji marksistowskich - problemem pierwszoplanowym była tu nie nędza materia­lna, lecz deprywacje innego rodzaju składające się na totalną ponoć aliena­cję współczesnego człowieka.

Po drugie, krytyka w ujęciu rzeczników teorii krytycznej miała - jak się zdaje - polegać na przezwyciężaniu ograniczeń myślenia potocznego i tradycyjnej teorii pod dwoma względami, na które duży nacisk położył już wcześniej Lukács. Chodziło, po pierwsze, o ogląd świata społecznego jako całości, o rezygnację z jego przedstawiania jako zbioru odosobnionych „faktów", po drugie zaś - o dążenie do odkrycia „istoty rzeczy", z którego nieuchronnie rezygnuje każdy, kto zadowala się obserwacją zjawisk i nie pyta co znajduje się pod ich „powierzchnią". Innymi słowy - myśleć krytycznie to sięgać głębiej, niż pozwala na to radykalny empiryzm, a tak­że zdrowy rozsądek zatrzymujący się na tym, co można po prostu „zo­baczyć".

Po trzecie, krytyka w rozumieniu omawianych autorów tym się również odznaczała, że była z założenia krytyką społeczeństwa, by tak rzec, od wewnątrz. Status rzeczywistości społecznej jest z ich punktu widzenia zupeł­nie inny niż status rzeczywistości przyrodniczej, która jest dana badaczowi w postaci zobiektywizowanej. Wiedza społeczna jest nieuchronnie samowiedzą, wiedzą społeczeństwa o sobie samym, a wiec częścią tej samej rzeczywi­stości, której dotyczy. Zmiana wiedzy to zarazem zmiana jej przedmiotu, nie zaś tylko zwiększenie stopnia adekwatności poznania tego przedmiotu przez zewnętrznego wobec niego obserwatora. Tym samym miarą prawomocności wiedzy społecznej jest nie tyle możliwość jej empirycznego potwierdzenia w sposób właściwy przyrodoznawstwu, ile wpływ, jaki wywiera ona na praktykę, zmieniając sposób myślenia i zachowanie się uczestników proce­sów społecznych. Jeżeli można tu w ogóle mówić o kryterium prawdy, jest nim tylko historia przybliżająca urzeczywistnienie utopii ludzkiej emancypacji (wyzwolenia). Konwencjonalne, by tak rzec, metody weryfikacji twierdzeń naukowych nie mają tu zastosowania. Teoria krytyczna nie miała zresztą być nauką społeczną w pospolitym znaczeniu tego słowa, kwestionowała bowiem zasadność oddzielania sfery faktów od sfery wartości, a także przyjęty we współczesnej nauce podział pracy.

Po czwarte, krytyka miała w teorii krytycznej również ten sens szcze­gólny, że uwydatniała wyjątkową pozycję tej orientacji jako negacji wszelkich autorytetów, była też próbą budowania wiedzy społecznej niejako od pod­staw, w drodze gruntownego przedefiniowania jej celów, struktury i metod weryfikacji twierdzeń. Teoria, o której mowa, była z założenia krytyczna także dlatego, że znajdowała się w nieustającym dialogu i sporze z innymi teoriami, odmawiając uznania którejkolwiek z nich za ostateczną odpowiedź na najbardziej istotne pytania. Oznaczało to, rzecz jasna, zakwestionowanie dogmatycznych wykładni teorii Marksa (a także Freuda, do którego - jak zobaczymy - sięgnięto), przede wszystkim jednak totalną negację tradycji pozytywistycznej i scjentystycznej, w której rzecznicy teorii krytycznej widzieli nie tylko ostoję wszelkich możliwych błędów teoretycznych, lecz także, jeżeli nie głównie, czynną w praktyce życia społecznego ideologię świata poddawanego przez nich krytyce. Owa negacja odbije się w naukach społecznych bardzo donośnym echem, co z czasem przysporzy twórcom teorii krytycznej sławy, jakiej nie mieli w latach istnienia szkoły frankfurckiej. Co prawda owa niechęć zwolenników teorii krytycznej do uznanych autorytetów rozciągała się w istocie na całe teoretyczne dziedzictwo, a nawet na własne osiągnięcia, co przejawiło się w konsekwentnym unikaniu budowania systemu.

Przedmiot krytyki

Zainteresowania teorii krytycznej były niezwykle rozległe. Nie podobna wręcz wskazać takiego ważnego tematu humanistyki czy nauk społecznych, który nie zostałby w jakimś zakresie podjęty przez któregoś z jej przedstawicieli. Byli oni ludźmi wyjątkowo wszechstronnie wykształconymi i nie dotkniętymi jak gdyby przez skutki specjalizacji, która w ich czasach objęła wszystkie dziedziny pracy umysłowej. Byli myślicielami w dawnym stylu, a nie filozofa­mi, socjologami, ekonomistami, politologami, estetykami czy psychologami w znaczeniu, jakiego te określenia nabrały lub nabierały w XX wieku. Nie mogło zresztą być inaczej, skoro zajmowali się ni mniej ni więcej tylko „dzisiejszym załamaniem cywilizacji mieszczańskiej", nie zaś jakąś jedną kategorią faktów, którą można byłoby wyłączyć z tej całości.

W związku z tym wyodrębnienie ich myśli socjologicznej jest możliwe tylko za cenę zlekceważenia oryginalnego kontekstu wypowiedzi, w którym nie istniały wyraźne granice ani między poszczególnymi dyscyplinami nauko­wymi, ani między nimi a filozofią czy polityką. Rozporządzamy wprawdzie pewnym korpusem tekstów adresowanych do socjologów i odnoszących się wprost do socjologii, ale wcale nie one są, jak się zdaje, najważniejsze, jeżeli chcemy zrekonstruować te socjologiczne czy też metasocjologiczne poglądy autorów z kręgu teorii krytycznej, którym zawdzięcza ona swoją sporą popularność.

Jak się wydaje, poglądy te dotyczą głównie pozytywizmu, którego - wspomniane już wyżej - odrzucenie było przewodnim motywem wszyst­kiego, cokolwiek członkowie szkoły frankfurckiej mieli do powiedzenia o ży­ciu społecznym i drogach jego poznania. Cechą szczególną ich krytyki pozytywizmu było to, że godziła nie tylko w teoretyczne czy metodologiczne błędy, notorycznie ponoć popełniane przez pozytywistów (lub uczonych, których za pozytywistów uznano, definiując pozytywizm nader szeroko), lecz również lub przede wszystkim w społeczną funkcję ich światopoglądu, która miała ponoć polegać na tym, że wszystko, cokolwiek istnieje, zostaje uznane za naturalne i konieczne. Dowodzono, iż ograniczenie się do faktów i wyeliminowanie z nauki wszelkich wartości oznacza nieuchronnie zgodę na status quo oraz trwałą niezdolność do zmienienia czegokolwiek na lepsze. Jedyna działalność, do jakiej pozytywna nauka jest bowiem w stanie doprowadzić, to działalność techniczna, polegająca na manipulowaniu rzeczami (lub ludźmi, których traktuje się jak rzeczy). Wszelka myśl o emancypacji zostaje z tej nauki usunięta, a wedle teorii krytycznej to ona właśnie jest w wiedzy społecznej najważniejsza. Tym samym pozytywizm jest samoświadomością świata urzeczowionego i pogodzonego ze swoim urzeczowieniem. Chodzi więc nie tyle o zastosowanie przezeń niewłaściwej metody czy też niedostatek branych pod uwagę danych empirycznych, ile o szczególną kondycję społeczną, której genezę i funkcję można i należy zdefiniować w kategoriach klasowych i historycznych. Pod tym względem krytyczni teoretycy poszli śladami Lukácsa z tą wszakże różnicą, że z ich myślenia znikło dość szybko wyobrażenie potencjalnej świadomości proletariatu jako warunku prawdziwego poznania rzeczywistości społecznej. Jego miejsce zajęła teoria krytyczna jako taka, która ujawnia wprawdzie klasową ograniczoność panującego sposobu myślenia, ale nie wskazuje już żadnych sił społecznych sprzyjają­cych jej przezwyciężeniu.

Krótko mówiąc, spór teorii krytycznej z pozytywistyczną filozofią nauki społecznej nie był i nie mógł być jedynie sporem o metodę, chociaż istotną rolę grały w nim, oczywiście, argumenty metodologiczne, jakie od czasów Diltheya kierowana w Niemczech przeciwko pozytywizmowi. Było to zderzenie dwóch odmiennych światopoglądów, dwóch różnych wizji świata społecznego i dwóch różnych koncepcji wiedzy. Trudno się przeto dziwić, że słynny Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie okazał się w zna­cznej mierze dialogiem głuchych, a użyta w nim przez każdą ze stron argumentacja była na ogół zrozumiała i przekonująca tylko dla niej samej. Zwłaszcza zgoda na punkt widzenia teorii krytycznej wymagała przyjęcia wielu założeń wynikających z określonej filozofii społeczeństwa i historii, zgodnie z którą mamy do czynienia ze światem totalnie złym, a pierwszym obowiązkiem myśliciela jest demaskacja tego zła. Z tej perspektywy dyskutowanie większości ważnych dla „pozytywistów” kwestii szczegółowych nie tylko nie miało sensu, ale mogło być uważane za pogłębianie fałszywej świadomości, której przezwyciężenie uznano za powołanie teorii krytycznej.

Ową filozofię wykładano początkowo w języku zbliżonym do Marksowskiego, eksponując nade wszystko skutki kapitalizmu jako systemu, który nieuchronnie rodzi alienację i sprowadza stosunki między ludźmi do stosun­ków zależności i panowania klasowego. Stopniowo język ten uległ wszakże charakterystycznej zmianie, polegającej zwłaszcza na tym, że głównym przed­miotem krytyki stały się również, a nawet przede wszystkim, te aspekty społeczeństwa kapitalistycznego, które krytyka Marksa ominęła. Autor Kapitału był bowiem wprawdzie bardzo radykalnym krytykiem kapitalizmu, ale nie nowoczesności jako takiej. Był nawet skłonny widzieć historyczną zasługę kapitalizmu w tym, że przyśpieszył rozwój sił wytwórczych i spowodował tę głęboką przemianę świadomości, którą Max Weber nazwie później „od­czarowaniem świata". Marks był w pewnym sensie człowiekiem Oświecenia, głęboko wierzącym w postęp Rozumu i przekonanym, że nauka jest potężnym sprzymierzeńcem proletariatu w dziele wyzwolenia człowieka. Teoria krytyczna doszła z czasem do zdecydowanego zakwestionowania tych skład­ników sposobu myślenia Marksa oraz odkrycia, że oświecenie jest w istocie siłą autodestrukcyjną, a odpowiedzialność za dziejące się w świecie zło obciąża także te siły, które jeszcze niedawno uważano za główne siły postępu: naukę i technikę. Krytyka kapitalistycznego sposobu produkcji przeobraziła się więc w krytykę rozumu, który umożliwił jego rozwój i umoż­liwia jego trwanie.

Ta krytyka rozumu nie oznaczała wszakże pochwały irracjonalizmu, w intencji krytykujących godziła bowiem nie w rozum jako taki, w szczególności nie w rozum pojęty po Heglowsku, lecz w tę szczególną postać rozumu, która przez Horkheimera została nazwana rozumem instrumentalnym i uznana, w gruncie rzeczy, za czynnik irracjonalizacji świata. Z tego punktu widzenia można było na przykład powiedzieć, iż „[...] porządek faszystowski jest rozumem , w którym rozum objawia swoją irracjonalność”.

Mówiąc najkrócej, chodziło nade wszystko o społeczne i moralne skutki takiego odwoływania się do rozumu, które na pierwszym planie umieszcza sprawę technicznej efektywności i za prawdziwą uznaje wyłącznie wiedzę eksperymentalnie sprawdzalną i mogącą mieć techniczne zastosowania - słowem, wąsko rozumianą wiedzę naukową, niesłusznie uważaną przez „pozytywistów'' za jedyną wiedzę prawomocną. Według teorii krytycznej jedną z głównych lub główną przyczyną obecnego zniewolenia człowieka jest właśnie wszechwładza wiedzy tego rodzaju sprawowana pod nieobecność Rozumu we właściwym znaczeniu słowa. To pod jej wpływem doszło do wyparcia z kultury społeczeństw zachodnich ideału życia godnego człowieka przez dążenie do gromadzenia dóbr i rozwijania produkcji za wszelką cenę. Rozum instrumentalny - ograniczony pierwotnie do sfery techniki - objął swoim władaniem wszystkie sfery życia, w tym również stosunki między ludźmi. Człowiek stał się dla drugiego człowieka li tylko narzędziem osiąga­nia materialnych celów - przedmiotem manipulacji i eksploatacji.

Co ciekawe, to oskarżenie współczesnej cywilizacji skierowane było jednocześnie przeciwko totalitaryzmowi i liberalizmowi. Wedle szkoły frank­furckiej „[...] zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się - jak podkreślał Marcuse - w obrębie tego samego ładu społecznego".

Pod panowaniem rozumu instrumentalnego proces racjonalizacji został utożsamiony z procesem uprzedmiotowienia - podobnie jak było u Lukácsa, który jednak za Marksem wciąż widział w dynamice kapitalistycznego sposobu produkcji obietnicę lepszej przyszłości. W teorii krytycznej słychać nade wszystko lament na ten straszny świat, gdzie wszystko sprzysięgło się przeciwko człowiekowi i znikąd nie widać ratunku.

Taka diagnoza nowoczesnego społeczeństwa sprzyjała - wspomnianemu już wcześniej - przesuwaniu zainteresowań teorii krytycznej z „bazy” na „nadbudowę" - tym bardziej że jej przedstawiciele byli coraz bardziej świadomi, że zmiana „bazy", do jakiej prowadzi rewolucja komunistyczna, z punktu widzenia ideału ludzkiej emancypacji nie oznacza bynajmniej radykalnej zmiany stanu społeczeństwa. Aczkolwiek głównym przedmiotem ich ataków były niezmiennie społeczeństwa „burżuazyjne”, byli oni na ogół wolni od wielkich złudzeń związanych z ,,realnym socjalizmem". Co więcej świadomość jego niepowodzeń pomagała im, jak się zdaje, rozpoznać słabości doktryny, która była pierwotnie ich natchnieniem. Oznaczało to m.in. intensywną kontynuację destrukcji marksistowskiego „ekonomizmu” zapoczątkowanej przez Lukácsa, Korscha i Gramsciego. Zasadnicze pytania teorii krytycznej dotyczyły w coraz większym stopniu pozaekonomicznych - psychologicznych, politycznych i kulturowych - mechanizmów zniewo­lenia.

 

Odkrycie psychoanalizy

Szczególnie godny uwagi jest z tego punktu widzenia zwrot w stronę psychologii, którą ,,prawdziwi" marksiści - zajęci nade wszystko makrospołecznymi procesami dziejowymi - notorycznie, w gruncie rzeczy, lekceważyli.

W szkole frankfurckiej zajęła ona od początku pierwszoplanowe miejsce. Już w pierwszym numerze „Zeitschrift für Sozialforschung" Horkheimer stwier­dzał: „Jak długo teoria nie rozpoznała, w jaki sposób strukturalne zmiany w życiu ekonomicznym zostają przekształcone za pośrednictwem psychicznej konstytucji rożnych grup społecznych w danym momencie czasu w zmiany ich ekspresji życiowej jako całości, tak długo teoria zależności nadbudowy od bazy zawiera element dogmatyczny, który poważnie ogranicza jej wartość jako hipotezy służącej wyjaśnianiu teraźniejszości". Z czasem stało się przy tym jasne, że w grę wchodzi nie tylko korektura marksistowskiego schematu wyjaśniania zjawisk społecznych, która była niezbędna m.in, z tego powodu, że inaczej nie można było wytłumaczyć na przykład niezgodnego z marksistowskimi prognozami zachowania się niemieckiej klasy robotniczej, a także odpowiedzieć zadowalająco na ogólniejsze pytanie, dlaczego członkowie społeczeństwa tak łatwo godzą się ze swoim położeniem, które urąga ich rzeczywistym interesom i potrzebom. Jak mówił Marcuse w jednym z wywia­dów, obserwatorów dokonujących się zmian w świadomości społecznej musiało uderzać, ,,[...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki”.

W szkole frankfurckiej psychologia okazała się potrzebna również jako podstawa filozoficznej antropologii ukonkretniającej postulat emancypacji, który byłby zaiste pusty, gdyby nie wiele założeń odnoszących się do natury człowieka, jego niezbywalnych potrzeb i powołania. Warto w tym miejscu podkreślić, że deklarowany przez omawianych myślicieli humanizm miał oblicze wyraźnie indywidualistyczne, a zło współczesnego społeczeństwa polegało - według nich - m.in. na tym, że „[...] pozostawia «jednostce» [...] niewielką swobodę działania i prawdziwego ujednostkowienia”. Trzeba więc też było wyjaśnić źródła konformizmu i uniformizacji.

Stąd trwała fascynacja psychoanalizą Freuda, interpretowaną zresztą na różne sposoby, z których jeden charakterystyczny był, jak się zdaje, dla Marcusego jako autora Erosa i cywilizacji (Eros and Civilisation. Philosophical Inqui ery into Freud, 1955) oraz większości bodaj członków szkoły frankfurckiej, inny natomiast dla Fromma, który odegrał wprawdzie doniosłą rolę jako promotor psychoanalizy w jej kręgu, ale nie może być uważany za myśliciela w pełni dlań reprezentatywnego. Co prawda w obu wypadkach tematem głównym był człowiek jako istota powołana z natury do wolności i radosnej twórczości, ale wciąż pozbawiona (i pozbawiająca się) szans samorealizacji. Chociaż ten wątek daje się ostatecznie wywieść z Marksowskich Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r., do których na przy­kład Fromm chętnie nawiązywał, jego rozwinięcia w szkole frankfurckiej miały rodowód Freudowski. U ich podłoża znajdował się mianowicie pogląd, iż „[...] każda forma społeczeństwa posiada nie tylko własną strukturę ekonomiczną i polityczną, lecz także specyficzną strukturę libidalną”, którą wyjaśnić może tylko psychoanaliza. Fromm znalazł się zresztą w Instytucie Badań Społecznych po to, aby badać, „[...] jak dalece i w jaki sposób system psychiczny człowieka określa rozwój oraz strukturę społeczeństwa". Było to niewątpliwie pytanie obce tradycji marksistowskiej, chociaż występowało tu - zwłaszcza początkowo - razem z pytaniem o to, jak struktura społeczna określa „system psychiczny człowieka".

Nie tu miejsce na szczegółowe rozważanie podjętych w szkole frankfurckiej prób skojarzenia marksizmu z psychoanalizą oraz orzekanie, czy ich rezultatem było zmniejszenie zależności teorii krytycznej od tego pierwszego czy też raczej jego wzbogacenie o odkrycia tej drugiej. Wystarczy powiedzieć, iż chodziło o motyw ważny i trwały, który nie stracił na znaczeniu mimo porzucenia Instytutu Badań Społecznych przez Fromma już w 1938 roku. Co prawda wraz z jego odejściem pozycja marksizmu w owym związku wyraźnie osłabła: od tej pory członkowie szkoły frankfurckiej - jak podkreśla Held - „[...] bronili coraz bardziej ortodoksyjnej wersji psychoanalizy i coraz mniej ortodoksyjnej wersji marksizmu". Bogatej spuścizny autora Ucieczki od wolności [Escape from Freedom, 1941) nie można w związku z tym zaliczać bez zastrzeżeń do dorobku szkoły frankfurckiej. Szkoła ta miała zresztą w ogóle stosunkowo wielu takich współpracowników, którzy bądź należeli do Instytutu krótko, bądź nie należeli do niego wcale, chociaż wykazywali w jakimś stopniu pokrewieństwo duchowe i korzystali - dłużej lub krócej - z jego materialnego wsparcia (Instytut rozporządzał sporymi środkami, pochodzącymi - paradoksalnie - z czysto ,,burżuazyjnych" źródeł).

Jaki był wpływ omawianych zainteresowań psychologicznych na kierunek poszukiwań szkoły frankfurckiej? Jak się zdaje, uwidocznił się on przede wszystkim w - poprzedzonych przez badania mentalności niemie­ckich robotników - olbrzymich Studien über Autorität und Familie (1936) oraz w badaniach nad genezą faszyzmu, których najlepiej znanym i najwyżej cenionym rezultatem była, poza głośną Ucieczką od wolności Fromma, The Authoritarian Personality (1950). Są to bez wątpienia prace bardzo ciekawe zarówno dlatego, że pokazują pewien kierunek recepcji psychoanalizy, jak i dlatego, że świadczą o niejakim zrozumieniu dla badań empirycznych, których przydatność mogłaby wydawać się nader wątpliwa w świetle wielu ,,antypozytywistycznych" wypowiedzi przedstawicieli szkoły frankfurckiej, a także ich bezpośrednich ataków na socjologię empiryczną, w których celował zwłaszcza Adorno.

Dorobek owych prac polegał - jak się zdaje - na pokazaniu, po pierwsze, mechanizmów kształtowania względnie trwałego i opornego na zmianę charakteru społecznego; po drugie, szczególnej roli rodziny jako medium pomiędzy strukturą społeczną a osobowością jednostki; po trzecie, rozziewu między deklaracjami badanych jednostek a głębszymi cechami ich osobowości, po czwarte, wreszcie, zależności między stosunkami znie­wolenia a cechami psychicznymi podlegających mu jednostek, które nie tylko poddają się zewnętrznemu przymusowi, ale i zaspokajają w ten sposób swoje utajone potrzeby psychologiczne wykształcone przez soc­jalizację w zorganizowanej na sposób autorytarny rodzinie. Było to nie­wątpliwe wzbogacenie zarówno zespołu hipotez mających służyć wyjaś­nieniu historycznego fenomenu faszyzmu, jak i - przynajmniej potencjalnie - ogólnej teorii społeczeństwa o marksistowskiej czy też paramarksistowskiej orientacji.

Strukturalne przemiany systemu kapitalistycznego

Omówione wyżej odkrycie i wykorzystanie psychoanalizy nie oznaczało wszakże, iż członkowie szkoły frankfurckiej poniechali całkowicie badań bliższych  tradycyjnych zainteresowań marksizmu czy też nie podejmowali takich badań, którym brakowało mocnego oparcia zarówno w marksizmie jak i w psychoanalizie. Mamy na myśli, z jednej strony, badania nad ewolucją systemu kapitalistycznego prowadzone na przykład przez Friedricha Pollocka, z drugiej badania nad kulturą masową, którymi zajmowali się przede wszystkim Adorno i Löwenthal, znajdując jednak mocne wsparcie u niemal wszystkich ważniejszych przedstawicieli szkoły frankfurckiej dających wielokrotnie wyraz swej zgoła arystokratycznej wrogości do współczesnego im „przemysłu kulturalnego". Szkoła ta trafnie, jak się wydaje, wskazała na wiele nowych zjawisk ekonomicznych, politycznych i kulturalnych, choć zdumiewająco jednostronnie podporządkowała swe obserwacje ogólnej diagnozie społeczeństw zachodnich jako domeny alienacji i duchowego regresu.

Wspomniane badania Pollocka prowadziły w szczególności do wniosku, iż kapitalizm opisany przez klasyczną ekonomię polityczną, której śladami szedł Marks, ulega w XX wieku dość zasadniczej metamorfozie, stając się w coraz większym stopniu kapitalizmem pństwowym, czyli kierowanym.

W czasach Keynesa, głoszącego „koniec laisses-faire”, czysto ekonomiczna treść tego wniosku nie była wprawdzie żadną rewelacją, ale miał on niemałe znaczenie z punktu widzenia podjętej w szkole frankfurckiej modernizacji marksizmu, oznaczał bowiem kolejne zakwestionowanie przekonania o podrzędności „nadbudowy” w stosunku do ekonomicznej „bazy” towarzyszyło mu zresztą domniemanie, iż prawdziwość tezy o prymacie ekonomiki jest historycznie ograniczona, ekonomia zaś musi być koniecznie ekonomią polityczną, gdyż stosunki ekonomiczne są w rosnącym stopniu stosunkami władzy. Co wszakże zapewne jeszcze ważniejsze, z badań tych płynął również wniosek, iż w dającej się przewidzieć przyszłości kapitalizm będzie sobie radził ze swoimi kłopatami, w których ortodoksyjni marksiści zwykli widzieć zapowiedź jego rychłego krachu.

Jest w ogóle charakterystyczne, że szkoła frankfurcka zajmowała się nie tyle słabościami systemu kapitalistycznego, ile jego diaboliczną w jej oczach siłą, która przejawia się, z jednej strony, zaspokajaniem potrzeb materialnych, z drugiej zaś, coraz skuteczniejszym ubezwłasno­wolnianiem członków społeczeństwa. W tym kontekście podjęła ona pro­blem kultury.

Problematyki krytycznej teorii kultury nie będziemy tu szerzej omawiać, gdyż w grę wchodzi ogromne bogactwo materiału, na które składają się m.in. opracowania z zakresu socjologii literatury, liczne prace estetyczne oraz krytyczno - i historyczno literackie, a także na przykład muzykologiczne studia Adorna. Tematem osobnym jest bardzo bez wątpienia wybitna twórczość Waltera Benjamina. Z konieczności ograniczymy się tu do tego tylko wycinka problematyki, który pozostaje w bezpośrednim związku ze sprawami omawianymi do tej pory, a więc przede wszystkim ze sprawą radykalnej krytyki społeczeństwa współczesnego.

Chodzi zwłaszcza o wspomnianą wcześniej krytykę kultury masowej stanowiącą, w gruncie rzeczy, bezpośrednie przedłużenie wcześniejszych analiz zjawiska zniewolenia i alienacji. Krytyka ta wydaje się niezwykle ważna dla właściwego zrozumienia teorii krytycznej jako formacji umysłowej zwróconej - jak wspomnieliśmy - zarówno totalitaryzmowi, jak i przeciwko liberalizmowi. Jest zaiste trudnym do pojęcia paradoksem, że owi uchodźcy z hitlerowskich Niemiec odnajdywali się w demokratycznej Ameryce analogiczne poniekąd mechanizmy dehumanizacji, z jakim mieli do czynienia w ojczyźnie. Można to zrozumieć tylko wtedy, gdy pamięta się o prześladującym zwolenników teorii krytycznej widmie ponadustrojowego rozumu instrumentalnego. Z punktu widzenia ich historiozofii można było zaiste założyć, iż - jak pisze Marcuse - „[...] «totalitaryzm» jest nie tylko terrorystyczne, politycz­ne uporządkowanie społeczeństwa, lecz także jego nie-terrorystyczne, ekonomiczno-techniczne uporządkowanie, które działa poprzez manipulowanie potrzebami przez właścicieli kapitału''. Upadek faszyzmu był przeto dla frankfurtczyków nie prawdziwym wyzwoleniem, nie urzeczywistnieniem ich emancypacyjnej utopii, lecz tylko zakończeniem pewnej fazy rozwoju tego samego okropnego „społeczeństwa bez opozycji'', w którym żadną miarą nie można być w pełni człowiekiem, a więc istotą wolną, myślącą, twórczą itd. W Ameryce nie ma wprawdzie politycznego terroru, ale ludzie są wciąż bezsilni, manipulowani, zniewoleni, zagubieni, bezmyślni i, co gorsza, w większości zadowoleni ze swojego losu i nie świadomi własnych możliwości. Ta diagnoza amerykańskiego społeczeństwa została najpewniej przedstawiona w pracy Człowiek jednowymiarowy, badania nad ideologią społeczeństwa jednowymiarowego Herberta Marcusego. Aczkolwiek autor ten pod niejednym względem różnił się od swoich kolegów, nie ulega wątpliwości, że jego poglądy nie były odosobnione. Podobną linię rozumowania można odnaleźć u innych autorów, a zwłaszcza w książce Horkheimera i Adorna Dialektyka Oświecenia. Fragmenty fiiozoficzne [Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, 1947), gdzie w pisanej pod koniec wojny przedmowie pada znamienne pytanie, „[...] dlaczego ludzkość, za­miast wkroczyć w stan prawdziwie ludzki, popada w nowego rodzaju bar­barzyństwo", którego źródłem okazuje się nade wszystko amerykański „przemysł kulturalny”. Podobne, aczkolwiek mniej efektownie sformułowane, idee znajdujemy też w literature, Popular Culture, and Society (1961) Löwenthala. Najwcześniejsze były bodaj artykuły Adorna o muzyce popularnej, z których wynikało, że jest ona szkołą bezmyślności i konformizmu.

W tych kategoriach opisywana była w szkole frankfurckiej cała kultura masowa - przeciwstawiana we wszystkich swoich przejawach „autentycznej" kulturze wysokiej, która w jakimś stopniu może torować, drogę emancypacji, wyrażając prawdziwe myśli i uczucia. Kultura masowa (czy „przemysł kulturalny” jak mówi się chętniej, aby uniknąć mimowolnej sugestii, że poprzez określaną w ten sposób kulturę wypowiadają się masy) polega na powtarzaniu wciąż tych samych schematów w celu maksymalnej standaryzacji przeżyć odbiorców i upodobnienia ich do siebie. Wynikało z tego, oczywiście, że środki upowszechniania tej kultury służą nie rozwojowi świadomości, lecz jej tłumieniu i utrzymywaniu na granicach panującej ideologii Nie ma tu miejsca na żadną prawdę, wyobraźnię i spontaniczność, nowość, niezwykłość i niespodziankę. Sztuka będąca kiedyś ostoją prawdy, piękna i niezależności staje się byle jakim towarem oraz narzędziem oszustwa i konformizacji, „Sposobem pętania świadomości", podporą urzeczowionego społeczeństwa.

 

Znaczenie szkoły frankfurckiej w historii myśli socjologicznej nie poddaje się jednoznacznej ocenie, jak bowiem łatwo zauważyć, interesujące idee i nowa­torskie w niektórych wypadkach poszukiwania są w niej pomieszane ze zgoła szalonymi pomysłami. Wniosła ona pewne ożywienie do myśli społecznej, choć nastąpiło to z niejakim opóźnieniem. Prawdziwy festiwal teorii krytycznej zaczął się dopiero w latach sześćdziesiątych XX w. wraz ze zmianą ogólnego klimatu umysłowego, dyskusjami na temat kryzysu socjologii oraz niespodziewaną karierą Marcusego jako proroka kontrkultury. Recepcja teorii krytycznej przez socjologów natrafiła wszakże na trudności, których nie podobna wytłumaczyć przez samo tylko powołanie się na”ducha czasów”. Język, którym posługiwali się jej twórcy był dla tego środowiska mało zrozumiały. Po pierwsze, był to język par excellence filozoficzny i w dodatku pochodzący głównie z filozofii, które na gruncie amerykańskim były w latach działania szkoły frankfurckiej prawie nieznane; po drugie, był to język, którego najważniejsze terminy rzadko dawały się zoperacjonalizować, jak zwykli tego na ogół oczekiwać socjologowie dominujących podówczas orientacji; po trzecie, był to, zwłaszcza początkowo, jezyk o wyraźnie marksis­towskiej składni, do której Amerykanie nie byli jeszcze przyzwyczajeni. Trzeba przy tym pamiętać i o tym, że członkowie szkoły frankfurckiej dość długo publikowali swe prace po niemiecku, co też wydatnie ograniczyło ich zasięg, gdyż ich - tak dzisiaj liczne - przekłady i streszczenia pojawiły się nie od razu. Krótko mówiąc, szkoła frankfurcka musiała czekać na uznanie dość długo, a i później pozostało ono w socjologii wyraźnie ograniczone do środowisk niechętnych nauce „oficjalnej” i szukających przewodnictwa na drodze do czegoś zupełnie innego. Aczkolwiek istnienie socjologii krytycznej jest już dzisiaj faktem, nie jest wcale powiedziane, że zawdzięcza ona swoje powstanie wyłącznie lub głównie szkole frankfurckiej.

Dla historyka jest ona ciekawa z innego powodu. Otóż podjęła ona pierwszą poważną próbę kontynuacji bez oglądania się na wymogi takiej czy innej ortodoksji i bez troski o to, aby jego teoria była koniecznie orężem masowego ruchu rewolucyjnego. Można powiedzieć, że był to eksperyment polegający na sprawdzeniu, co pozostanie z marksizmu po zdjęciu z niego partyjnego gorsetu i faktycznym przyznaniu racji myślicielom przekonanym o żywotności kapitalizmu.

 

 

Literatura inna:

1.      Janusz Mucha „Socjologia jako krytka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we współczesnej socjologii zachodniej”, Warszawa 1986 r.

2.      Max Horkheimer „Teoria tradycyjna a teoria krytyczna” (wyd. org. 1937 r.), w: Szkoła frakfurcka, Jerzy Łoziński, t.2, s. 137-171

---