Zbigniew Stawrowski
Platon o demokracji
Kiedy stawiamy dziÅ› pytanie o stosunek Platona do demokracji, musimy, chcÄ…c nie chcÄ…c,
zderzyć się z opinią o autorytarnym, wrogim wszelkim przejawom wolności, charakterze jego
koncepcji politycznej. Platon był niewątpliwie wielkim krytykiem demokracji. W jego
dziełach obok fundamentalnego dystansu co do samej zasady demokracji oraz przedstawienia,
czasem ze sporÄ… dozÄ… kpiny, jej niepokojÄ…cych konsekwencji, odnajdujemy jednak fragmenty
wskazujące, że mimo tego potrafił on dostrzec i docenić również jej ważkie zalety. Czytając
owe teksty, nie sposób czasem oprzeć się wrażeniu, że to raczej Karl Popper, najbardziej
zasłużony w krzewieniu obrazu Platona - apologety rządów autorytarnych [1] , mógłby uczyć
się od niego postawy intelektualnej otwartości.
Dystans Platona wobec ateńskiej demokracji jest zresztą w pełni zrozumiały. Platon nigdy nie
zapomniał, jak potraktowała ona jego mistrza i przyjaciela - Sokratesa, tylko dlatego, iż
ośmielał się zadawać publicznie proste pytania: o sprawiedliwość, o pobożność, o cnotę, a
przecież dobrze urządzone państwo najlepszego ze swoich obywateli darzyłoby czcią i
honorem, nie zaś skazywałoby go na śmierć. Czy jednak w ogóle możliwa jest taka
organizacja państwa, aby sprawiedliwość, której poszukiwał i bronił Sokrates, znalazła w nim
swoje uznane miejsce? To pytanie stało się nicią przewodnią refleksji Platona i zaowocowało
teorią państwa idealnego.
Nie ma potrzeby wdawać się tutaj w ocenę owej koncepcji. Natomiast warto pamiętać, że
kiedy Platon oceniał rzeczywiste formy ustrojowe przykładając do nich miarę państwa
doskonałego, wszystkie one bez wyjątku jawiły się z konieczności jako formy zepsute i
zwyrodniałe. Ta właśnie "idealna" perspektywa była obecna zwłaszcza we wcześniejszym
okresie jego twórczości. W głównym dziele politycznym owego okresu, w Państwie,
przedstawiona klasyfikacja ustrojów ukazywała wyłanianie się kolejnych form jako proces
stopniowej degeneracji ustroju idealnego opartego o zasadę maksymalnej jedności i prostoty.
W takim ujęciu demokracja, którą cechował największy stopień wewnętrznego
zróżnicowania, znalazła się na przedostatnim szczeblu hierarchicznej drabiny, za timokracją
(rządami ludzi mężnych) i oligarchią - gorsza od niej była już tylko tyrania. Natomiast w
późniejszych dialogach - Polityku i Prawach - doszedł u Platona do głosu zmysł
rzeczywistości. Pogodziwszy się z faktem, że państwo idealne przeznaczone jest raczej dla
bogów niż dla śmiertelników, Platon poświęcił więcej uwagi kwestii państwa najlepszego z
tych, które odpowiadają realnej, pełnej przywar i ułomności ludzkiej kondycji. Przy takim
podejściu okazało się, że ustrój demokratyczny na tle innych form ustrojowych posiada
istotne walory.
Najbardziej szczegółowy, a jednocześnie najbardziej szyderczy opis demokracji odnajdujemy
w VIII księdze Państwa. Platon przewrotnie chwali ten ustrój, starając się sprowadzić jego
zalety do absurdu. Głosi, że jest w nim pełno wolności, co oznacza, że każdy może w nim
robić to, co mu się podoba; że jest to ustrój łagodny i pobłażliwy, czyli - jak byśmy dzisiaj
powiedzieli - tolerancyjny, tak że nawet skazani na śmierć lub wygnanie mimo wyroku kręcą
się po mieście, a nikomu to nie przeszkadza. Demokracja wysoko ceni równość, wszystkich
traktuje tak samo, nie bacząc na istnienie naturalnych różnic między ludźmi. Uznaje i
dopuszcza wszelkie zachowania i poglądy, w tym wszelkie pomysły na kierowanie państwem.
Panuje w niej, niczym na jakimś bazarze, pełna różnorodność, pełen pluralizm ofert, wśród
których nie sposób jednak odróżnić dobrych ofert od złych. (557b-558c)
Życie w państwie demokratycznym, gdzie królują zasady tak rozumianej wolności, równości,
tolerancji i różnorodności, sprzyja kształtowaniu się odpowiadających im postaw. Młody
człowiek, który wyrasta w środowisku ludzi, nazywających "butę wyższą kulturą, nierząd -
niezależnością, beznadziejną rozpustę - pańskim gestem, a bezczelność męstwem" [2] , nie
wie już co słuszne, a co nie, traci rozeznanie i oddaje się władzy swych namiętności i
pożądań. "Co się które nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem
wyciągnęło - pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje, nie gardzi żadnym,
wszystkie żywi na równi, /.../ i tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu
pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko
wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic
nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z
miejsca i mówi byle co i to samo robi. /.../ Jest to człowiek wielostronny i pełno w nim
różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo,
tak i ten człowiek." [3]
Platon opisuje jako charakterystyczny dla demokracji typ człowieka, przed którym otwiera
się wprawdzie bogactwo rozmaitych możliwości, ale który, ponieważ równocześnie brakuje
mu drogowskazów, nie wie i nie może wiedzieć, jaką z nich warto wybrać. Wszystkie one
znaczą dla niego tyle samo, a więc równie niewiele. Ktoś, kto nie posiada stałych kryteriów,
by odróżnić to, co lepsze od tego, co gorsze, skazany jest na życie, którym rządzą wyłącznie
przypadkowo rozbudzane namiętności. I to właśnie, zdaniem Platona, stanowi największe
niebezpieczeństwo, jakie pojawia się wraz z ustrojem demokratycznym. Powszechne
zakwestionowanie zastanych hierarchii, wszelkich trwałych punktów odniesienia, oznacza
zwycięstwo relatywizmu i niczym nieograniczonej swawoli. Platon nie atakuje tutaj jednak
wolności jako takiej, lecz mówi o jej nadmiarze i rozpasaniu, kiedy ludzie pijani "wolnością
nierozcieńczoną" [4] tracą wszelką miarę, utożsamiając wolność z anarchią.
Związany z demokracją nadmiar wolności zaznacza swój anarchizujący wpływ we
wszystkich zakątkach państwa, przenika do szkół, a nawet do domów prywatnych i życia
rodzinnego: "ojciec przyzwyczaja się do tego, że się staje podobny do dziecka, i boi się
synów, a syn robi się podobny do ojca i ani się nie wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo
przecież chce być wolny. /.../ W takim państwie nauczyciel boi się uczniów i zaczyna im
pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela, a tak samo ze służby, która ich
odprowadza do szkoły." [5]
Nieograniczona wolność, kierując się przeciwko regułom zastanego porządku, nie
wprowadza jednak próżni. Społeczeństwo oparte na trwałych regułach uznaje powagę wieku,
widząc w ludziach starszych nosicieli zbiorowej mądrości i doświadczenia. Natomiast kiedy -
jak to ma miejsce w demokracji - zwątpi się w sens takiej mądrości, zwycięża hierarchia
zakorzeniona w biologicznej naturze i w konsekwencji w społeczeństwie zaczyna dominować
właściwa młodości gloryfikacja wartości witalnych: siły i radości życia. Platon jako pierwszy
zauważył fakt, że demokracja ze swej istoty promuje kulturę młodzieżową, że jest ona
ustrojem "młodzieniaszkowatym" [6] , ustrojem, w którym "młodzi ludzie upodabniają się do
starszych i puszczają się z nimi w zawody i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z
młodymi, dowcipkują i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro i nie mieć
zbyt władczej postawy." [7]
Dokonany przez Platona opis społeczności, w której umysłami ludzkimi zawładnął ideał
demokracji, uderza swoją trafnością niezależnie od tego, czy się cechy takiej społeczności
uważa się za jej wady czy też za jej zalety. I jeśli można zarzucić Platonowi odrobinę
literackiej przesady, to jedynie wtedy, gdy anarchizujący wpływ demokratycznego ustroju
dostrzega nie tylko w zachowaniu ludzi: "Bo jeżeli chodzi o zwierzęta, które ludzie chowają,
to o ile one są bardziej swobodne tam, niż gdzie indziej, w to by nikt nie uwierzył, kto by tego
sam nie doświadczył. Po prostu suki prowadzą się tam, zgodnie z przysłowiem, całkiem jak
ich panie, a zdarzają się też konie i osły przyzwyczajone do tego, żeby się poruszać po
drogach bardzo swobodnie, i z godnością i wpadają na każdego przechodnia, jeżeli im nie
ustÄ…pi." [8]
Społeczeństwo demokratyczne, składające się z osób kierowanych porywami raz takich, raz
innych namiętności, mogłoby, przy całym swoim zróżnicowaniu, wydawać się w swej
chaotyczności stosunkowo jednorodne. W jego ramach dostrzec można jednak pewną
wyróżniona grupę ludzi - Platon nazywa ich obrazowo trutniami - których dominującą
namiętnością jest żądza władzy. Wśród nich najodważniejsi - trutnie z żądłami - stają się w
naturalny sposób przywódcami, towarzyszy im grono słabszych i bardziej lękliwych, choć
równie ambitnych - trutni bez żądeł - którzy wspierają przywódcę i korzystają z jego łask
W demokracji formalnie rządzi ogół obywateli - lud. Ale lud, składający się głównie z tych,
"co własnymi rękami pracują, nie piastują urzędów i niewiele mają majątku" [9] , wcale nie
pali się tak bardzo do władzy. Wprawdzie to on, kiedy schodzi się na zgromadzenia,
uprawniony jest do podejmowania najważniejszych decyzji, lecz zarazem "nie chce się
schodzić, jeżeli trochę miodu nie dostanie." [10] Dostarczycielami miodu są nieliczni ludzie
bogaci, których własnością starają się zawładnąć demokratyczni przywódcy: "oni zabierają
tym, którzy mają majątek, dzielą to między lud, a najwięcej zachowują dla siebie". [11]
Platon zdaje się zatem jasno dostrzegać, że w ustroju demokratycznym konieczność
nieustannego zabiegania o przychylności ludu, skłania do prowadzenia polityki nakładającej
nieproporcjonalne obciążenia na tych, którzy posiadają więcej od innych.
Wyróżnienie wśród sprawującego władzę ludu jego przywódczych elit, wprowadza nas
bezpośrednio w stricte polityczny wymiar demokratycznego państwa. Podstawowa kwestia
brzmi: kto właściwie rządzi w demokracji, czy rzeczywiście lud?
Sięgnijmy najpierw do metafor nakreślonych przez Platona w VI księdze Państwa. W
pierwszej z nich, metaforze statku (488b), lud - demos przedstawiony zostaje jako kapitan,
głuchy i krótkowzroczny, który na sztuce kierowania okrętem mało się rozumie. Zaś o to, kto
ma trzymać ster, kłócą się żeglarze (demokratyczni politycy, demagodzy i sofiści), choć
również owej sztuki nigdy się nie uczyli i co więcej twierdzą, że się jej w ogóle nie można
nauczyć. Żeglarze zdobywają władzę nad statkiem, upijając kapitana lub zniewalając go siłą.
Wtedy zaś sami piją i używają do woli, mając do dyspozycji wszystko, co znajduje się na
okręcie. W drugiej metaforze - obrazie groźnej bestii (493a-c) - demos przyjmuje postać
wielkiego i potężnego zwierzęcia, które zazwyczaj śpi i tylko od czasu do czasu wybucha
niepohamowaną żądzą i gniewem. Demokratyczni politycy posiadają umiejętność oswajania
bestii i sterowania jej nastrojami, natomiast wiedzę o tym, co dobre i sprawiedliwe, uważają
za rzecz zbędną.
Tępy kapitan, śpiąca bestia - obrazki te stanowią ilustrację demokratycznego pozoru, jakoby
lud sprawował faktyczną władzę w państwie. W rzeczywistości w jego imieniu rządzą ci,
którzy najlepiej potrafią wyrażać emocje tłumu i nad nimi panować. W państwie
demokratycznym istnieje pewna grupa - dzisiaj nazwalibyśmy ją klasą zawodowych
polityków - w najwyższym stopniu posiadająca umiejętność przewodzenia ludem. Jak się
zatem okazuje, sprawne uprawianie polityki w ustroju demokratycznym wymaga również
posiadania określonej wiedzy. Owa wiedza nie jest jednak wcale wiedzą o państwie jako
takim, ani też wiedzą o tym co dobre i sprawiedliwe. Potrzebne kompetencje sprowadzają się
tutaj do znajomości mechanizmów rządzących psychiką człowieka: do wiedzy o jego
namiętnościach i słabościach, oraz w oparciu o tę wiedzę - do umiejętności kierowania
tłumem.
Podstawowym miejscem demokratycznej polityki jest agora - przestrzeń publicznej debaty.
Demokratyczny polityk to przede wszystkim dobry mówca. Kim jest dobry mówca? Na czym
polega jego umiejętność? Tę kwestię podejmuje Platon w dialogu Gorgiasz. Według
sławnego sofisty dobry mówca to ktoś, kto np. na temat zdrowia będzie mówił bardziej
przekonywująco od lekarza. Dyskutujący z nim Sokrates wyciąga stąd wniosek, że taki
mówca "na samej rzeczy znać się nie potrzebuje ani wiedzieć, jak się rzecz ma, a tylko
wynaleźć jakiś środek na przekonywanie tak, żeby się człowiek wydał w oczach tych, którzy
się na rzeczy nie znają, lepszym znawcą niż ci, którzy się znają" [12] Demokratyczny polityk
musi więc posiadać umiejętność wzbudzania przekonań o swojej kompetencji w danej
dziedzinie, nawet jeśli faktycznie jest ona minimalna. Nie trzeba dodawać, że takie
przekonania można wzbudzić tylko wśród audytorium składającego się z ignorantów.
Platoński Sokrates odwołuje się tutaj do porównania: czym jest kosmetyka w stosunku do
gimnastyki, tym sofistyka w stosunku do prawdziwej polityki (465c). Gimnastyka troszczy siÄ™
autentycznie o zdrowie ciała, natomiast kosmetyka - o to, by stwarzało ono wrażenie
zdrowego. Podobnie sofistyka uprawiana przez demokratycznych polityków, w
przeciwieństwie do prawdziwej polityki, stwarza jedynie umiejętnie pozory, że chodzi jej o
dobro państwa. Do czego, skoro nie do rzeczowej wiedzy, odwołuje się zatem sofistyczna
argumentacja? Otóż stwarzane przez sofistów pozory okazują się bardziej przekonywające od
samej rzeczywistości, ponieważ opierają się na umiejętności schlebiania (463b). Jest ona
skuteczna tam, gdzie zamiast wiedzy panuje bezmyślność, która nie dbając o to, co najlepsze,
idzie zawsze za tym, co najprzyjemniejsze (464d).
W owej dyskusji nad sztuką przekonywania ostatni głos - co zaskakujące - przypada jednak
Gorgiaszowi. Na zarzuty Sokratesa odpowiada on, że umiejętność wzbudzania takich czy
innych przekonań to jedna sprawa, inną zaś jest, w jaki sposób umiejętności tej się używa.
Sam Gorgiasz nalega na to, by sztuki przekonywania używać wyłącznie w słusznej sprawie,
tzn. w służbie sprawiedliwości. Platon widzi więc dobrze, że obrońcami demokracji może być
nie tylko tłum głupców, lecz również ludzie mądrzy i szlachetni. Jego spór z nimi jest w
gruncie rzeczy sporem filozoficznym o samą zasadę państwa, jest polemiką dwóch opcji:
intelektualnego elitaryzmu bronionego przez Platona oraz demokratycznego egalitaryzmu,
przy czym ten drugi - jeśli zostanie zastosowany we właściwej sobie sferze - wcale nie musi
być sprzeczny z wymaganiami rozumu. Zapewne każdy, dla kogo jest rzeczą oczywistą
istnienie hierarchii np. w rodzinie czy w szkole, zgodzi siÄ™ z Platonem, kiedy ten ukazuje
groźne skutki ekspansji zasad demokratycznych na wszystkie dziedziny życia społecznego.
Czy jednak owe zasady nie zasługują na bardziej pozytywną ocenę, jeśli ich stosowanie
ograniczymy do sfery politycznej?
Platon przeciwko takiej tezie wysuwa argument, że sfera polityczna jest również miejscem
naturalnej hierarchii. Nie jest to rzecz jasna hierarchia społeczna oparta na pochodzeniu czy
posiadanym majątku, lecz hierarchia intelektualna. Platon twierdzi, że istnieje wiedza o
właściwym kształcie państwa. Tak jak każda wiedza jest ona dostępna tylko nielicznym i to
po długim okresie odpowiedniej edukacji. Państwem powinny rządzić zatem starannie
wykształcone elity. Tymczasem rządy demokracji opierają się na przekonaniu, że każdy - czy
to szewc, rolnik, czy kupiec - ma dostateczne kompetencje, by uczestniczyć w decydowaniu o
sprawach publicznych. Fundamentem demokracji jest uznanie politycznej równości
wszystkich obywateli, czemu odpowiada zwyczaj losowania osób obejmujących urzędy
państwowe [13] .
Platon rozumie przy tym w pełni, że spór między intelektualnym elitaryzmem i
demokratycznym egalitaryzmem w polityce nie dotyczy bynajmniej jedynie kwestii
praktycznej, a więc lepszej lub gorszej umiejętności kierowania państwem, lecz jest sporem
na wskroś etycznym, dotykającym kwestii tego, co sprawiedliwe. Opisując w Państwie
demokrację jako ustrój, "co to pewną równość rozdaje i przydziela zarówno równym jak i
nierównym" [14] , niedwuznacznie sugeruje, że stanowi ona tym samym ewidentne
naruszenie idei sprawiedliwości. Zgodnie z definicją wypracowaną w dialogu, sprawiedliwość
polega na oddaniu każdemu tego, co mu się słusznie należy. Skoro naturalne zróżnicowanie
talentów i wiedzy wyznacza obiektywną hierarchię, to byłoby niesprawiedliwe, gdyby owa
hierarchia nie znalazła swojego wyrazu w ustroju państwa oraz w dostępie do stanowisk
rzÄ…dowych.
Czy jednak uzdolnienia polityczne nie różnią się istotnie od innych umiejętności? Czy
rzeczywiście zdobywa się je wyłącznie w długim procesie kształcenia, czy też może są one w
jakiś sposób wrodzone i tym samym właściwe każdemu człowiekowi? Choć Platon odrzuca
ów pogląd, to równocześnie jest świadom, że można go bronić w sposób zasługujący na
poważne potraktowanie. W dialogu Protagoras tytułowy bohater, na wątpliwości Sokratesa,
czy rzeczywiście wszyscy ludzie mają predyspozycje do zajmowania się polityką, przytacza
mit, jak to przy tworzeniu ludzi Zeus, widząc bezbronność człowieka w porównaniu ze
zwierzętami, obdarzył go umiejętnością polityczna, pozwalającą łączyć się z innymi i
wspólnie bronić: "Zeus tedy, bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła
Hermesa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa; one miały stanowić ład i
porządek państwowy, miały ludzi węzłami przyjaźni powiązać. Pyta więc Hermes Zeusa, w
jaki by sposób chciał dać ludziom wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności
rozdane, tak i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską posiada,
wystarczy na wielu nielekarzy, a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd i poczucie prawa tak
samo mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich? - Pomiędzy
wszystkich - powiada Zeus - i niechaj to każdy ma w sobie. Bo nie powstałyby państwa,
gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów
ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak
parszywą owcę w państwie." [15]
Umiejętnością polityczną zdaniem Protagorasa został obdarzony każdy człowiek. Jeśli więc
jest ze wszech miar słuszne, żeby słuchano fachowców a ignorantów wyśmiewano, kiedy
rzecz dotyczy takich umiejętności, jak np. rzemieślnicze, artystyczne czy naukowe, to w
kwestiach politycznych sprawa wygląda inaczej, ponieważ tutaj nikt nie jest zupełnym
ignorantem. Gdy chodzi o politykę, to każdy ma prawo zabrać głos i być wysłuchanym.
PodstawÄ… tego jest dany wszystkim ludziom wstyd i poczucie prawa. Wstyd to po prostu
szacunek dla zastanych obyczajów i praw [16] - normalny odruch człowieka zakorzenionego
w konkretnej wspólnocie. Natomiast poczucie prawa to obecny we wszystkich elementarny
zmysł sprawiedliwości. W micie opowiedzianym przez Protagorasa odnajdujemy więc
zalążek uzasadnienia demokratycznej formy rządów w oparciu o wizję człowieka jako
zdolnego do samodzielnych rozstrzygnięć w podstawowych kwestiach etycznych a
jednocześnie odpowiedzialnego za swoją wspólnotę. Propozycja ta w swej rozwiniętej
nowożytnej postaci, odwołując się do aksjomatu moralnej autonomii człowieka, stanowi
najmocniejszy argument za przyjęciem powszechnego prawa do współuczestniczenia w
sprawowaniu władzy. Jest znamienne, że Platon, który z takim uzasadnieniem się nie zgadza,
przytoczywszy je, pozostawia bez krytycznego komentarza, choć w innych miejscach tak
często odnosi się do demokracji z nieskrywaną ironią. Zresztą wyjątkowo niezręcznie byłoby
mu podważać tezę o zasadniczej, choć nie zawsze wykorzystywanej, zdolności każdego
człowieka do samodzielnych wyborów etycznych. Cała Platońska koncepcja wychowania -
stopniowej inicjacji w świat idei dobra - na takim założeniu przecież się opiera ...
W swych późnych dziełach Platon inaczej rozkłada akcenty i choć nadal pozostaje krytyczny
w stosunku do demokracji, coraz częściej zdarza mu się dostrzegać i doceniać jej pozytywne
aspekty. Najbardziej miarodajnym wyrazem ostatecznego stanowiska Platona wobec
demokracji jest klasyfikacja ustrojów przedstawiona w Polityku (302c-303b). Dotyczy ona
tym razem wyłącznie ustrojów realnie istniejących, natomiast państwo idealne zostaje
całkowicie wyodrębnione i potraktowane jako osobna jakościowo kategoria. Platon stosuje
tutaj dwa kryteria. Po pierwsze porządkuje ustroje wedle tego, kto rządzi w państwie: czy
jeden, czy niewielu, czy też wielu - mamy więc odpowiednio monarchię, arystokrację oraz
demokrację; po drugie według tego, czy sprawujący rządy kierują się sprawiedliwością czy
też samowolą i bezprawiem. W rezultacie otrzymujemy sześć różnych ustrojów
uszeregowanych od najlepszego do najgorszego:
1. sprawiedliwe królestwo
2. arystokracja
3. demokracja sprawiedliwa
4. demokracja niesprawiedliwa
5. oligarchia
6. tyrania
Charakterystyczne jest miejsce, jakie w tej hierarchii Platon przyznaje demokracji.
Demokracja to mianowicie najgorszy z ustrojów, w którym władcy starają się rządzić
sprawiedliwie, ale jednocześnie najlepszy z tych ustrojów, gdzie panuje niesprawiedliwość.
Dzieje się tak, ponieważ "rząd tłumu jest pod każdym względem słaby i niezdolny do
żadnego wielkiego dobra ani zła, w porównaniu do innych ustrojów. Dlatego, że w
demokracji rządy są podzielone między wiele małych cząstek, toteż ona jest spośród tych
wszystkich praworządnych ustrojów najgorsza, a spośród wszystkich nierządnych najlepsza.
Jeśli we wszystkich państwach panuje nierząd i swawola, to nie ma, jak tylko żyć w
demokracji, a jeżeli panuje porządek, to żyć w demokracji nieznośnie." [17] Gdyby więc
Platon nie żywił przekonania, uznawanego zresztą aż po czasy nowożytne za oczywistość, że
najważniejszym zadaniem państwa jest troska o wcielanie dobra, nie zaś ograniczanie zła, to
jego stanowisko niewiele różniłoby się od opinii tych, którzy uważają demokrację za ustrój
wprawdzie pełen wad, jednak najlepszy z tego, co ludzie do tej pory wymyślili.
W swoim ostatnim dziele, Prawach, Platon podejmuje raz jeszcze próbę naszkicowania
całościowego projektu najlepszego ustroju, ale w przeciwieństwie do wizji przedstawionej w
Państwie uznaje zasadność wprowadzenia do niego pewnych elementów związanych z
porządkiem demokratycznym. Dowartościowanie niektórych aspektów, nie oznacza
oczywiście zaakceptowania demokracji w jej pełnym wymiarze, tzn. uznania dominacji
demokratycznych zasad we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Do takiego pomysłu
filozof odnosi siÄ™ nadal niezwykle krytycznie, czego wyrazem opis narodzin demokracji,
przedstawiony całkiem w stylu jego wcześniejszych dialogów. Platon opowiada mianowicie,
jak to rozkład dawnego, opartego na niewzruszonych podstawach i uznanych hierarchiach
społeczeństwa rozpoczął się od upadku kultury, w momencie, gdy trwałe i uświęcone pieśni,
zaczęły być prezentowane w teatrach i oceniana oklaskami przez tłum widzów. Poeci, zamiast
przestrzegać obowiązujących kanonów sztuki, szukali odtąd akceptacji widowni,
dostosowując swoją twórczość do gustów publiczności. W ten sposób "stwarzali przez tę
swoją głupotę bodaj bezwiednie fałszywy pogląd, że nie ma w muzyce niczego, co by
rozstrzygało istotnie o jej wartości, lecz że najsłuszniej jest oceniać ją na podstawie
przyjemności, jaką sprawia słuchaczom, niezależnie od stopnia ich kultury. Tworząc takie
dzieła i głosząc przy tym takie poglądy wpoili w tłum przekonanie, że wolno łamać prawa
panujące w muzyce, i tak go ośmielili, że odtąd ważył się, jakby był do tego zdolny, wyrażać
o niej swój sąd. Widownie w teatrze, dawniej milczące, zaczęły rozbrzmiewać krzykami, tak
jakby zebrane tłumy znały się na tym, co piękne jest w sztuce lub nie, i zamiast tego, żeby
rządzili najlepsi, rozpanoszyły się tu podłe rządy teatralnej publiczności. I gdyby, naprawdę,
tylko tutaj powstały demokratyczne jakieś rządy wolnych mężów, nie byłoby w tym jeszcze
nic tak bardzo złego. Ale nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas swój
początek urojenie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich praw, a w ślad za
tym przyszła swawola. W przekonaniu bowiem, ze są dość mądrzy, nie obawiali się już ludzie
niczego, a z tej ich pewności zrodziła się bezczelność. To bowiem, że ktoś nadmiernie w
sobie zadufany i butny nie lęka się sądu człowieka mądrzejszego od siebie, jest właśnie tą
nieszczęsną bezczelnością, która wyrasta na podłożu zbyt rozzuchwalonej wolności" [18] . W
innym miejscu, w podobnie krytycznym duchu, Platon stwierdza, że demokracja, tak samo
zresztą jak oligarchia i tyrania, wręcz nie zasługuje na miano "ustroju", ponieważ nie jest
zestrojoną całością. Cechuje ją natomiast wewnętrzne rozbicie, nieustanny konflikt i w
konsekwencji sprawowanie władzy, które polega na wymuszaniu posłuszeństwa siłą. [19]
W przeciwieństwie do ustrojów opartych na przemocy Platon pragnie zaprojektować w
Prawach taki model państwa, w którym jego obywateli połączy poczucie wspólnoty i
wzajemna przyjaźń. Wspólnota przyjaciół oznacza jednak związek, w którym ludzie szanują
się wzajemnie i nie traktują innych jak niewolników. Najbardziej właściwym dla takiej
wspólnoty nie jest już idealne królestwo rozumu, lecz państwo "wolne, rozumne i związane
przyjaźnią" [20] . Aby spełnić ów cel, państwo to powinno posiadać ustrój mieszany,
zawierajÄ…cy w sobie elementy demokracji i monarchii: "istniejÄ… jak gdyby dwa macierzyste
ustroje państwowe, z których wyłoniły się, można najsłuszniej powiedzieć, inne postacie
państw. Jeden należałoby nazwać monarchią, a drugi demokracją /.../. Od nich pochodzą, jak
powiedziałem, prawie wszystkie inne ustroje państwowe w swej barwnej różnorodności.
Posiadać muszą one bezwzględnie coś z charakteru obu tych form macierzystych, jeżeli
wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować." [21] Oczywiście nadal
najważniejszą rolę ma w takim ustroju spełniać rozum: państwo ma być zorganizowane i
rządzone w oparciu o rozumne prawa. Wprowadzanie tych praw nie może równocześnie
abstrahować od wymagań stawianych przez rzeczywistość. Rozum teoretyczny, który dąży ku
temu co doskonałe, ku światu idei, musi stać się rozumem praktycznym: musi w swej
kierowniczej funkcji uwzględnić również fakt, że dobrze urządzone państwo tworzyć będzie
wspólnota wolnych obywateli.
Jakie są zatem owe praktyczne, związane z wolnością obywateli, wymagania dobrego ustroju
i jak Platon usiłuje je zaspokoić?
Sięgnijmy znów do metafory. Obrazem, do którego filozof najczęściej się odwołuje, kiedy
kreśli postać prawdziwego męża stanu - kogoś, kto naprawdę troszczy się dobro państwa i kto
posiada potrzebne ku temu umiejętności - jest postać lekarza. Jeśli jednak jeszcze w Polityku
(293a-297b) czytamy, że lekarz, wiedząc lepiej od chorego co dla niego dobre, ma prawo
zmusić go do zażycia lekarstwa, to w Prawach (720a-e) Platon odróżnia lekarza - tyrana,
który leczy siłą pacjentów - niewolników, od wolnego lekarza leczącego ludzi wolnych. Ten
drugi prowadzi kuracjÄ™, opowiadajÄ…c chorym o swej sztuce i dzielÄ…c siÄ™ z nimi swÄ… wiedzÄ…, i
nie przepisuje żadnego lekarstwa, dopóki nie przekona ich o jego skuteczności oraz nie
zdobędzie zgody na proponowaną metodę leczenia.
Właściwym lekarstwem dla państwa jest rozumne prawo. Dobry lekarz - prawodawca nie
może zachowywać się jak despota i traktować pacjentów niczym niewolników, lecz musi
uzyskać ich akceptację. Nawet najbardziej rozumne regulacje prawne wymagają
przyzwolenia obywateli. Ujmując to jeszcze inaczej, rozumność prawa nie sprowadza się
tylko i wyłącznie do treści konkretnych norm. Konieczne jest uzupełnienie ich o wstęp do
prawa, czyli o wyjaśnienia, które w sensowny sposób przekonają o zasadności owych norm.
Platon stwierdza dobitnie, że prawo ze wstępem przewyższa wartością samo siebie (723b-c).
Tak więc szczytem politycznej racjonalności zdaje się być dla niego ostatecznie nie tyle
prawo, choćby najbardziej doskonałe, lecz owe prawo uwewnętrznione, tzn. uznane za
słuszne przez obywateli! [22] Jeśli jednak osoby stojące na czele państwa, obok znajomości
istotnej treści prawa, muszą umieć ich sens wytłumaczyć w słowach [23] , znaczy to, iż
Platon - choć niewyraźnie i z oporami - przyznaje w gruncie rzeczy, że istotnym elementem
dobrze urządzonego państwa jest sfera otwartej debaty o sprawach publicznych. Owszem,
istnieje groźba, że racjonalne argumenty mogą się w niej zderzyć a nawet przegrać z takimi,
które tylko na pozór wydają się sensowne. Kto jednak wierzy, jak właśnie Platon, że światem
rządzi rozum, ten nie ma powodu lękać się takiej konfrontacji i w realizacji swych celów
odwoływać się do fizycznego przymusu, bowiem "osąd rozumu /.../ pociąga łagodnie i nie
używa przemocy" [24] . W ten sposób, rehabilitując sztukę przekonywania jako podstawową
umiejętność męża stanu, Platon zdaje się oddawać honor Gorgiaszowi i - przynajmniej po
części - bronionym przez niego racjom.
Uznanie - choćby ograniczonej - podmiotowości obywateli, pociąga za sobą jednak i dalsze
konsekwencje. Sama deklaracja, że w dobrze urządzonym państwie obywatele powinni być
przekonani o słuszności obowiązujących praw, nie posuwa nas daleko w rozwiązywaniu
realnych konfliktów wynikających z różnic opinii i stanowisk. Do tego potrzeba
odpowiednich instytucji politycznych, których głównym zadaniem jest łagodzenie sporów.
Platon w Prawach nie zmienia zdania, że udział wszystkich obywateli w rządzeniu państwem
jest rzeczą niesprawiedliwą. Na demokratyczny postulat równości politycznej odpowiada tutaj
przewrotnym wywodem, w którym zwykłej równości liczbowej przeciwstawia równość
prawdziwą - równość stosunku, tj. taką, która każdemu przydziela to, co mu się należy we
właściwej proporcji do posiadanych uzdolnień. Skoro zaś działalność polityczna polega na
wprowadzaniu w życie zasad sprawiedliwości, to państwo musi opierać się na tej drugiej
sprawiedliwszej równości, która "większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela i darząc
każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty przyznaje mężom, którzy zaszli
dalej na drodze cnoty. " [25]
Mimo swojej nieskrywanej niechęci do demokratycznych instytucji politycznych, Platon
ostatecznie godzi się i tutaj na ustępstwo, uznając wagę kolejnego argumentu: "Niemożliwe
jest jednak i tej drugiej pospolicie tak nazywanej równości i sprawiedliwości poniechać w
państwie, jeżeli się nie chce doprowadzić do zamieszek i buntów wśród części obywateli -
wyrozumiałość i pobłażliwość stanowi wyłom w doskonałym i ścisłym przestrzeganiu zasad
prawdziwej sprawiedliwości - ale konieczne będzie i z owej na losowaniu opartej równości
robić użytek, ażeby nie dopuścić do niezadowolenia większości obywateli. /.../ Musimy więc
stosować obydwa rodzaje równości, możliwie najrzadziej jednak tę, która uzależniona jest od
losowania." [26] Jeżeli państwo ma rzeczywiście stanowić wspólnotę obywateli złączonych
przyjaźnią, musi ono troszczyć się o zachowanie pokoju społecznego. Najlepszym zaś
środkiem ku temu, by obywatele wyrażali swoje niezadowolenie w ramach porządku
państwowego, zamiast przeciwko niemu podnosić bunt, jest zapewnienie im możliwości
współrządzenia. Aby spełnić ten postulat, Platon prezentuje nam ordynację wyborczą do Rady
- najważniejszego ciała przedstawicielskiego projektowanego państwa, ordynację, która ma
stanowić kompromis między pierwiastkiem demokratycznym a monarchicznym. [27] Ta
skomplikowana wieloetapowa propozycja wyłaniania reprezentantów z pewnością odbiega od
tego, co dzisiaj uznajemy za standard demokratycznych procedur wyborczych, ale istotniejszy
jest tutaj przełom, który dokonuje się w myśli Platona. Przyznaje on bowiem chcąc nie chcąc,
że powszechny udział we współrządzeniu daje się jednak racjonalnie uprawomocnić.
Przypomnijmy na koniec najważniejsze wątki myśli Platona związane z kwestią demokracji:
1. W Platońskich dialogach odnajdujemy szczegółowy opis demokratycznej społeczności,
uznającej za wartość nieograniczoną swobodę, tolerancję i pluralizm, oraz zasygnalizowanie
niebezpiecznych procesów, którym takie społeczeństwo podlega: upadku naturalnych
hierarchii opartych na starszeństwie i wiedzy, rozkładu rodziny i instytucji wychowawczych,
powszechnej infantylizacja życia,
2. W odniesieniu do wymiaru politycznego Platon rozważa kwestię prawomocności
podstawowej zasady demokracji - zasady politycznej równości obywateli, dostrzegając, że jej
najmocniejszym uzasadnieniem jest odwołanie się do wizji człowieka jako istoty moralnej,
zdolnej samodzielnie odróżniać dobro od zła.
3. Platon podejmuje problem faktycznego sprawowania władzy w państwie demokratycznym,
podkreślając, że za pozorem ludowładztwa kryją się specyficzne dla demokracji polityczne
elity. Opisuje przy tym istotę uprawianej w demokracji polityki jako umiejętność schlebiania
tłumowi i wzbudzania wśród niekompetentnych ludzi przekonań o własnej kompetencji.
4. Równocześnie Platon dostrzega, że demokracja - ze względu na słabą i podzieloną władzę -
jest ustrojem najmniej zdolnym do wielkiego zła, co więcej sama jej zasada, która umożliwia
wszystkim obywatelom, w tym także niezadowolonym, ubieganie się o stanowiska rządowe,
przyczynia się najlepiej do zachowania pokoju społecznego.
5. Ostatecznym stanowiskiem Platona w kwestii dobrze zorganizowanego państwa jest ustrój
mieszany łączący demokratyczny postulat wolności z wymaganiami rozumu -oryginalna i
kontrowersyjna, ale jednak niewątpliwie jakaś z form demokratycznego państwa prawa.
Pakiet problemów związanych z demokracją, które podjęte zostały w Platońskich dialogach,
jest więc, jak widać, zaskakująco bogaty, a ich aktualność - uderzająca. Znana teza
Whiteheada, że w gruncie rzeczy cała filozofia to tylko przypisy do Platona, uzyskuje -
przynajmniej w omawianym tutaj zakresie - swoje potwierdzenie.
PRZYPISY
[1] Karl Popper w swoim pamflecie "Otwarte społeczeństwo i jego wrogowie" nazywa
Platona wręcz ojcem totalitaryzmu, nie dostrzegając prostego faktu, że fenomen totalitaryzmu
był w czasach antycznych zupełnie nieznany, zaś pierwsze konkretne jego zwiastuny kojarzyć
można dopiero z okresem jakobińskiego terroru Rewolucji Francuskiej. Źródeł totalitaryzmu
należałoby więc szukać raczej nie w etyczno - intelektualnym elitaryzmie Platona, lecz
paradoksalnie - w nowożytnym rozpowszechnieniu idei wolności. Jako jeden z pierwszych
wskazał na ten fakt Hegel (por. Fenomenologia ducha, rozdz. "Wolność absolutna i terror",
Warszawa 1965, tom II, s. 179-195), opisujÄ…c, jak pewne rozumienie autonomii jednostki
prowadzi do bezwzględnej walki o władzę pod sztandarami totalnego odrzucenia całego
dorobku kultury i zanegowania wszelkich zastanych więzów społecznych. Totalitaryzm w
takim ujęciu nie jest bynajmniej prostym przeciwieństwem nowoczesnej demokracji, lecz jej
zdegenerowaną formą - nieusuwalną możliwością, która jak cień towarzyszy współczesnemu
państwu, i która w sprzyjających okolicznościach w każdej chwili może się urzeczywistnić.
[2] Platon, Państwo, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1990, s. 442 (560e)
[3] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 442-3 (561b-e)
[4] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 445 (562 d) - Pytanie najważniejsze: o właściwą miarę
"rozcieńczania wolności", którego Platon otwarcie nie stawia, po dziś dzień nurtuje filozofów,
wciąż czekając na swoją odpowiedź.
[5] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 445-6 (562e-563a)
[6] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 447 (563e)
[7] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 446 (563b)
[8] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 446-7 (563c-d)
[9] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 450 (565a)
[10] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 450 (565a)
[11] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 450 (565a)
[12] Platon, Gorgiasz, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1958, s. 38 (459 b-c)
[13] por. Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 434 (557a) - Demokrację utożsamia się dziś
powszechnie z zasadą wolnych wyborów. Ale każde wybory są zawsze wyborami ludzi pod
jakimś względem najlepszych i w tym sensie stanowią raczej realizację zasady
arystokratycznej niż demokratycznej. Tej ostatniej, co dostrzegali starożytni, bardziej
odpowiada metoda losowania.
[14] Platon, Państwo, wyd. cyt., s. 437 (558c)
[15] Platon, Protagoras, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1991, s. 35 (323c-d)
[16] por. Platon, Prawa, tłum M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 131 (699c)
[17] Platon, Polityk, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1956, s. 190 (303a-b)
[18] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 133-4 (700e-701b)
[19] por. Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 346-7 (832c)
[20] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 120 (693b)
[21] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 120-1 (693d)
[22] por. Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 252 (773e), s. 276 (790a-b)
[23] por. Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 589 (966c)
[24] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 40 (645b)
[25] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 223 (757c)
[26] Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 224 (757d-758a)
[27] por. Platon, Prawa, wyd. cyt., s. 221-2 (756b-e)