Gnoza, gnostycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua

Niech więc będzie jasne od samego początku: Ja, piszący te słowa — przeciwko wszelkiej ortodoksji — uważam się za heretyka i za gnostyka — i szczycę się tym, że nim jestem. Jakże bowiem nie być dumnym, jeśli należy się do — niewielkiej, przyznaję — grupy ludzi, która nazwę swą bierze od umiłowania wolności i poznania? „Heretyk” bowiem to człowiek, który żąda dla siebie prawa wyboru, tak jak „gnostyk” jest człowiekiem, który nie negując znaczenia wiary, przede wszystkim pragnie poznania istoty rzeczy.

Nawet największy z ortodoksyjnych Ojców Kościoła, święty Augustyn, musiał oddać sprawiedliwość heretykom. „Nie wierzcie, bracia — pisał — że herezja mogłaby powstać wskutek działania jakichś małych dusz. Tylko wielcy ludzie tworzyli herezje”. A o wielkości twórców herezji decydował zawsze fakt, że — zgodnie z żądaniem pierwszego z Apostołów: „Boga należy słuchać bardziej niż ludzi” (Dz. Ap. 5,29) — szli za swym głosem wewnętrznym, za duchem, a nie za autorytetem zewnętrznym, instytucją czy literą. Dlatego herezje chrześcijańskie zawsze były próbami odnowienia i ożywienia — kostniejącej w ortodoksji — pierwotnej Dobrej Nowiny.

Archetypową wręcz herezją była i jest gnoza. Gnoza bowiem (gr. gnosis) to, identyczne z bezpośrednim doświadczeniem wewnętrznym, (nieintelektualne) poznanie — Boga, istoty rzeczy, siebie samego, innych ludzi i świata — przez „oświecenie” lub „wtajemniczenie”. (Tak pojęta gnoza obejmowałaby także mistykę jako „gnozę nie zamierzoną”; w mistyce poznanie Boga jest produktem ubocznym wysiłku mistyka).

Tak pojęta gnoza jest istotą, rdzeniem i źródłem każdej religii, każda religia bowiem wyrasta z uzyskanego — przez nie zawsze znanego założyciela religii — doświadczenia gnostycznego, już to spontanicznie w formie „oświecenia”, już to w rezultacie metodycznego treningu, w formie „wtajemniczenia”. Często tak pojęta gnoza z różnych przyczyn nie rozwija się w religię, lecz inspirując jedynie niewielką grupę ludzi daje początek szkole inicjacyjnej (różokrzyżowcy czy antropozofia), nurtowi mistycznemu (niemiecka mistyka średniowieczna czy barokowa hiszpańska) lub tak zwanej „sekcie” (na przykład kwakryzm czy metodyzm).

Cała historia religii obfituje w przykłady różnych postaci gnozy i inspirowanych przez nie religii i parareligii. Znajdujemy je już u ludów pierwotnych (szamanizm), w okultyzmie, magii i alchemii azjatyckiej i europejskiej, a także w religiach Wschodu (taoizm, hinduizm, buddyzm, judaizm i islam) i na gruncie chrześcijaństwa (tak zwane chrześcijaństwo ezoteryczne, od Jana Ewangelisty poprzez gnostycyzm i manicheizm, inicjacyjny krąg Świętego Graala, templariuszy i różokrzyżowców po antropozofię Rudolfa Steinera, oraz mistyka: prawosławna, katolicka i protestancka.

Jednym z ruchów religijno-filozoficznych zainspirowanych przez gnostyczne doświadczenie jego twórców był starożytny gnostycyzm (wraz z manicheizmem w dwóch jego postaciach: antycznej i średniowiecznej [katarzy]). Przypomnijmy tu — kwintesencjonalnie — główne cechy tego światopoglądu, rozwijanego i głoszonego przez takich „argonautów oceanu ducha” (by użyć określenia Eugena Schmitta), jak Szymon Mag, Walentyn, Bazylides, Markion czy Mani (I-III w. n.e.): 1) w teologii i kosmologii cechuje go skrajny dualizm Boga i świata duchowego (pleroma) z jednej strony i zbuntowanego demiurga (Jahwe), archontów i świata materialnego — z drugiej; 2) w antropologii — odpowiednio — dualizm człowieka i świata, postawa absolutnie akosmiczna, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha — soma, psyché i pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm i reinkarnacjonizm; 3) w eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i archontów (los — heimarmene), to jest ze świata — właśnie przez gnozę, oraz 4) w etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska).

Rozwinięciu tej kwintesencji poświęcony jest niniejszy numer „Literatury na Świecie”: zadbali o to znawcy tej miary, co Serge Hutin i Jacques Lacarriere (gnostycyzm), Geo Widengren (manicheizm), Ferdynand Niél i Otto Rahn (kataryzm). Ma on być także małym przyczynkiem do złamania oficjalnego „chrześcijańskiego” monopolu informacyjnego na temat gnostycyzmu i manicheizmu oraz do odkłamania wiekowych ich pomówień uprawianych przez ortodoksję.

W tym życiu z gnostycyzmem i manicheizmem zetknąłem się już w późnym okresie dojrzewania, okresie, który — jeszcze w moim pokoleniu — był nie tylko czasem dojrzewania seksualnego, ale także kryzysu religijnego i światopoglądowego, pierwszą fazą szukania siebie i własnej postawy wobec (jak to formułuje Goethe) „tego, co ponad nami, tego, co nam równe, i tego, co od nas niższe”: wobec Boga, ludzi i natury. Dla mnie zetknięcie się z gnozą było prawdziwym coup de foudre.

Jak jednak zrazu wszyscy, wiedzę o gnostycyzmie i manicheizmie czerpałem z pism jego ideowych wrogów: Ojców Kościoła i ich godnych następców. Prace samych dawnych gnostyków — a przynajmniej to, co się z nich uchowało przed niszczycielskim szałem przeciwnika — mogłem studiować dopiero w wiele lat później, najpierw poszerzając swą wiedzę o to, co o starożytnym gnostycyzmie powiedzieli dwaj wielcy gnostycy XX wieku — Rudolf Steiner i C.G. Jung — oraz współcześni historycy religii, tacy jak Beuer, Baur, Bianchi, Borst, Bousset, Burkitt, Butler, Cumont, Doresse, Drower, Festugiere, Flügel, Haardt, Harnack, Jonas, Kessler, Leisegang, MacGregor, Mead, Nelli, Pagels, Puéch, Quispel, Reitzenstein, Roché, Rudolph, Runciman, Sagnard, Schmidt, Schoeps, Waldschmidt i Wehr, by wymienić najważniejszych (poza już wymienionymi).

Stosunkowo wcześnie jednak Los pozwolił mi zrozumieć, że tym, co naprawdę mnie fascynuje, jest sama gnoza i trudna droga do niej. Dlatego też zwróciłem się przede wszystkim do jej żywych, współczesnych nam form: najpierw do antropozofii Rudolfa Steinera, a nieco później także do psychologii analitycznej C.G. Junga. Nie znaczy to, że przestałem zajmować się jej minionymi, historycznymi formami: gnostycyzmem właśnie, manicheizmem i kataryzmem. Z tych trzech postaci gnozy — jeśli pominąć mandajczyków z Iraku — kataryzm — choć tylko w formie reliktowej — jest jeszcze dostępny w naszych czasach w Europie. W Okcytanii (to jest w Langwedocji, czyli w jednej z prowincji południowej Francji) istnieje mini-ruch gnostycko-filozoficzny starający się odrodzić pewne idee i formy życia średniowiecznych katarów. Jego inspiratorem był niezwykły antropozof Deodat Roché (1876-1977) — zwany le pape cathare — założyciel Sociéte d'Etudes Cathares i wydawca pisma Cahiers d'Etudes Cathares. Poznałem go, choć już tylko przelotnie, w 1974 roku. Od tego też roku począwszy miałem możność odbyć kilka podróży do Pays Cathares — ostatnia miała miejsce w 1979 roku. W owych latach mogłem cieszyć się przyjaźnią i gościną wybitnej znawczyni problemu kataryzmu, człowieka wielkiego serca, Fanity vicomtesse de Pierrefeu (zmarłej w 1980 roku) w jej pięknym domu w Montségur, wiosce położonej u podnóża „świętej góry” katarów. W owych latach też dane mi było poznać okcytańskie osobistości tej miary, co Olivier Cebe, pan na zamku FerriEres, alchemik i templariusz, René Nelli, wnikliwy interpretator kataryzmu, profesor Michel Rocquebert, znakomity historyk tej religii, czy Artur Guirdham, brytyjski psychiatra, docierający do starego kataryzmu przez przypomnienia reinkarnacyjne. Wtedy to — i dzięki tym wspaniałym i mądrym ludziom — mogłem, przynajmniej w pewnej mierze, zetknąć się z duchem starej gnozy w jej wersji katarskiej.

Od osobistych wspomnień wracajmy jednak do problemu gnozy, gnostycyzmu i manicheizmu. Dzieje gnozy chrześcijańskiej — bo o tę przede wszystkim mi tu chodzi — zaczynają się, rzecz jasna, od Boskiego Kacerza, Chrystusa Jezusa, skazanego na śmierć za arcygnostyczną herezję: za przekonanie, że jest Synem Bożym. Gnostyczną linię ezoteryki chrześcijańskiej inauguruje — i zawsze pozostaje jej patronem — święty Jan Ewangelista, apokaliptyczny wizjoner z Patmos. Podejmuje ją jako drugi — Apostoł Pogan, święty Paweł, wezwany przez Chrystusa Zmartwychwstałego; jego przeżycie na drodze do Damaszku uczyniło go wzorem dla tych wszystkich, którzy swego Boga znajdują poza istniejącymi tradycjami i instytucjami. Spośród Ojców Kościoła jeszcze Klemens z Aleksandrii i wielki Orygenes (w VI wieku naszej ery uznany za heretyka i potępiony) wiedzą, co to jest gnoza, i głoszą pochwałę „gnostycyzmu chrześcijańskiego”. Ale już ich następcy minorum gentium tracą wraz z całym tak zwanym chrześcijaństwem zdolność do posiadania gnozy i jej potrzebę, zadowalając się wiarą w objawienie, coraz bardziej nierealne, coraz bardziej stające się (jakże niepewną) historią i coraz bardziej niedostępne od chwili, kiedy uznaje się je za ostatecznie zamknięte. W młodszym jeszcze, ale już kostniejącym Kościele biurokratyczni kapłani-administratorzy likwidują stopniowo wszelką niezależną wiedzę duchową, a przynajmniej spychają ją na marginesy i w podziemia chrześcijaństwa.

Przedmiotem drwiny kościelnych polemistów antygnostycznych i antygnostyckich jest obsesyjna wręcz namiętność, z jaką gnostycy powtarzają dręczące ich pytania: „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Gdzie byliśmy? Dokąd nas wrzucono? Dokąd zmierzamy?” (Klemens z Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto) i pytanie najbardziej dręczące: Unde malum? Skąd zło?

Nie piszę tu ani ogólnej teorii gnozy, ani wyczerpującej historii gnostycyzmu. Zacytowane przed chwilą pytania chcę postawić jedynie kilka kwestii — palących i fascynujących zarazem — które rodzi problem gnozy i gnostycyzmu (z ich manichejskim i katarskim przedłużeniem).

Mogli prostaccy teologowie wyśmiewać pasję, z jaką gnostycy dawali wyraz ludzkiej — najgłębiej ludzkiej — potrzebie poznania sensu istnienia człowieka, a zwłaszcza żarliwej potrzebie poznania racji i źródeł zła, która jest suwerennym prawem człowieka cierpiącego. W tej konfrontacji między obrońcami prawowierności a gnostykami otwiera się pierwsza przepaść, jaka ich dzieli: przepaść między niewrażliwością a wrażliwością, okrucieństwem a łagodnością, katem a ofiarą. Dzieje Kościoła powołującego się na Chrystusa jako swego założyciela ukazują tę przepaść w martyrologii heretyków od Pryscyliana po Giordana Bruna. (Konfrontacja ta to — by posłużyć się nowoczesną psychiatryczną terminologią Kazimierza Dąbrowskiego — to w pewnym sensie konfrontacja między „psychopatami” a „psychonerwicowcami”). Tak więc pierwsza różnica między obrońcami ortodoksji a gnostykami ma swe korzenie w odmienności ich psychologii.

Istota wrażliwa i cierpiąca, żyjąca w obliczu Boga okrutnego (za takiego uważali gnostycy Demiurga jako tego, który zło i cierpienie włączył w strukturę swego kosmosu) i „wrzucona” w świat — ten termin powróci u współczesnych nam egzystencjalistów — jeśli tylko zachowała poczucie godności i miłuje wolność, ma przed sobą tylko jedną drogę: drogę buntu. Bunt gnostyków jest buntem na najwyższym poziomie, kontestacją Boga tego świata i jego tworu, i nie poprzestaje na małostkowej rewolcie społecznej czy politycznej. A instrumentem tego buntu jest właśnie gnoza — poznanie czy przynajmniej dążenie do poznania jako drogi do wyzwolenia. (Tu, w gnostycyzmie, daje się słyszeć echo Wschodu — może echo doświadczeń i nauki Buddy). W takim — terapeutycznym wręcz, bo mającym wyleczyć człowieka z obłędu tego świata — rozumieniu poznania gnostycy przeciwstawiali się epistemologicznej tradycji klasycznej i rodzącej się wówczas chrześcijańsko-ortodoksyjnej. Oto druga przepaść dzieląca ich od ich przeciwników: przepaść w stylu poznania.

Być może największym „kamieniem obrazy” w światopoglądzie gnostyckim była fundamentalna w nim koncepcja „Obcego Boga”, Innego, Nieznanego, Bezimiennego, Ukrytego (w przeciwieństwie do objawionego Demiurga — Jahwe). Dla gnostyków wszakże był to Bóg-Ojciec Chrystusa Jezusa, Ten, o którym mówili święty Jan i święty Paweł. Ten Bóg jest przede wszystkim obcy w świecie stworzonym przez Demiurga, zarazem też dla tego świata niezrozumiały. A ponieważ nie jest stwórcą tego świata, przeto nie jest odpowiedzialny za istniejące w nim zło i cierpienie. Bóg ten — poprzez ludzi jako indywidualności duchowe — cierpi wraz z nimi niedole wygnania, samotności, bezbronności i niezrozumienia. (W tym sensie gnostycyzm nie zna różnicy między cierpieniem Boga a cierpieniem człowieka). Jednakże cierpienie Boga i ludzi w tym świecie jest oznaką wyższości, wskazuje bowiem na ich pochodzenie pozakosmiczne, niebiańskie: Bóg gnostyków jest przede wszystkim Bogiem transcendentnym. W sumie jednak jest zarówno Bogiem pozaświatowym, jak i immanentnym: zbawianym Zbawicielem. Tę największą przepaść między gnostycyzmem a ortodoksją można by nazwać teozoficzną.

W parentezie tylko: to C.G. Jung zwrócił uwagę na fakt, że największy chrześcijańsko-ortodoksyjny Ojciec Kościoła, święty Augustyn, który — jak wiadomo — był przez dziewięć lat manichejczykiem [jakkolwiek w hierarchii Kościoła Światłości nigdy nie osiągnął stopnia wyższego niż auditor], już jako katolik, w teologii swej i filozofii zachował pewną — nieświadomą? — tendencję manichejską. To spostrzeżenie Junga przytaczam nie tylko po to, by pokazać, jak wysoki poziom reprezentował ówczesny manicheizm, jeśli nawet człowiek tej klasy co Augustyn był w Kościele Maniego tylko „słuchaczem”. Ma ono bowiem posłużyć również jako przykład, jak chrześcijaństwo ortodoksyjne zapewne i świadomie, i na wpół świadomie karmiło się dorobkiem gnozy, najczęściej zresztą nie pojmując go należycie i wskutek tego zniekształcając.

Wreszcie kwestia ostatnia. Często (zachęcony do tego przez Simone Weil) zadaję sobie pytanie — w duchu (znanej głównie z literatury science-fiction, czy fantasy) koncepcji tak zwanych światów alternatywnych — a mianowicie: jak potoczyłyby się losy świata, dzieje kultury i cywilizacji ludzkiej (a przynajmniej europejskiej), gdyby dominującą siłą duchową inspirującą kulturę i cywilizacją stał się w starożytności gnostycyzm lub manicheizm, w średniowieczu kataryzm, a w XVII wieku różokrzyżostwo? Nie ma tu miejsca na snucie szczegółowej wizji takiego alternatywnego świata (czy światów). Mogę więc tylko powiedzieć, że — w moim głębokim przekonaniu — byłby to świat prawdziwie chrześcijański i jednocześnie o wiele bardziej ludzki od naszego, inspirowana bowiem przez gnozę kultura i cywilizacja byłaby rzeczywiście tolerancyjna, spirytualistyczna, pluralistyczna, oparta na Miłości, estetyczna, ireniczna i — w dobrym rozumieniu tego słowa — magiczna. Taka jej charakterystyka nie jest abstrakcyjnym konstruktem. Zarodek takiej kultury, takiej cywilizacji istniał w Okcytanii w XII i XIII wieku („kultura katarów i trubadurów”), dopóki nie zniszczyła go mieczem i ogniem stosów katolicka krucjata wszczęta przez papieża Innocentego III. (Przepaść między tą wizją a światem ukształtowanym przez chrześcijaństwo ortodoksyjne to także przepaść kulturowa).

Co do mnie, to jestem mocno przekonany o słuszności koncepcji światów alternatywnych. Dlatego też głęboko wierzę, że istnieje taki świat, w którym świeci słońce gnozy — religii Światła, Miłości i Wolności.

[Tekst ukazał się pierwotnie w numerze 12 „Literatury na Świecie”, w 1987 r.,

który przez J.P. został zadedykuowany pamięci Fanity de Pierrefeu.]