3

R O Z D Z I A Ł V

"Wybudowałem most i podpaliłem most"

Odwzorowania dziedziny źródłowej w docelowej

Eksponowany w badaniach Lakoffa, Turnera i Johnsona, złożony schemat pojęciowy odwzorowania dziedziny źródłowej w docelowej to schemat, którego źródła tkwią w teorii metafory Arystotelesa. Świadomość tego zakorzenienia jest o tyle istotna, że w porównawczym ujęciu kontekstów metodologicznych, antycznych i współczesnych, uwyraźnia się różnica sądu o przeniesieniu znaczeń oraz sądu o odwzorowujących przekształceniach w metaforze. Choć zasadniczy rys konceptualizacji metafory, jako przedmiotu złożonego z dwóch wyrażeń, stanowi podstawę kognitywnych ujęć, to fakt interpretacji figury językowej jako reprezentacji pola poznawczego, jego dynamiki i struktury, odróżnia zdecydowanie ujęcia kognitywne od koncepcji Arystotelesa. Figury poetyckie rozumiane są bowiem w lingwistyce i poetyce kognitywnej jako narzędzia poznawania, ujmowania i projektowania relacji "ja-świat", nie zaś narzędzia kopiowania stanów, relacji i wartości obiektów jako "danych" w zobiektywizowanym świecie natury i kultury. Tym samym jednak, ujęciom kognitywnym wymykają się w znacznym stopniu zasada, funkcja i cel metafizycznych podstaw kultury, które nie mogą być przyjmowane wyłącznie jako usankcjonowane standaryzacje stanów świadomości, bowiem upodmiotowienie metafizycznych i teologicznych schematów pojęciowych przekracza wszelkie ustanowione relacje typu "środowiskowy-mentalny", przenosząc istotę obrazowania w wymiar indywidualnego przeżycia i doświadczenia. Przy respektowaniu owego szczególnego wymiaru antropologii kulturowej, opis dziedzin źródłowej i docelowej wymaga odpowiedniego rozszerzenia, by obejmował ten poziom przekazu poetyckiego, który uwyraźnia w znaczeniowych strukturach domen składniki indywidualnych strategii obrazowania przeżyć duchowych; równocześnie - opis taki musi jednak wskazywać na warunki schematycznego obrazowania, umożliwiające wymianę emocji i informacji, które w różny sposób (na różnym poziomie organizacji sceny) ograniczają możliwość wydobycia wielu cech indywidualnej ekspresji artystycznej, zawierającej być może istotną część prawdy o danej "sytuacji doświadczającego". Uchwycenie i interpretacja napięcia między artykulacją wyrażalnego i niewyrażalnego, widzialnego i niewidzialnego, pojmowalnego i jedynie odczuwalnego, pojęciowego i obrazowego stanowi jedną z istotniejszych procedur, umożliwiających wyjaśnianie warunków zmiany ustabilizowanych odniesień osoby do świata i do własnej przestrzeni wewnętrznej.

Lakoff i Turner, w książce “Więcej niż trzeźwy rozum. Przewodnik polowy po metaforach” (1989), przyjmując koncept analizy figur językowych przez schematy odwzorowania dziedziny źródłowej w dziedzinie docelowej, stwierdzają, że na każde odwzorowanie składają się językowe wypełnienia konceptualizowanych w polu poznawczym zależności między domenami. Zależności te wyrażają się aktualizującymi wypełnieniami szczelin (slots), relacji, własności i wiedzy jako złożonej podstawy odwzorowań.¹ Ważność schematu konceptualnego lub metafory konceptualnej tkwi w jej perswazyjnej mocy warunkowanej naturą procesów poznawczych. Zasadami tych procesów są: 1) strukturalizacja (“moc strukturowania” – the power to structure); 2) możliwość wyboru (“moc opcji” – the power of option); 3) rozumowanie (“moc rozumowania” – the power of reason); 4) ewaluacja (“moc ewaluacji” – the power of evaluation); 5) przeniesienie (“moc bycia tam” – the power of being there) (Lakoff, Turner, 1989: 63-65). W prezentowanej koncepcji funkcję jednostki ciągu wyrażeń spełnia schemat obrazowy, łączący najmniej dwie równoważne domeny jako układ.² Interpretacja semantyki i relacji między składnikami schematów wyobrażeniowych w ujęciu autorów “More than Cool Reason” nakierowana jest na kontekst antropologiczny ze szczególnym uwzględnieniem dynamiki “poznającego ciała”.³

Podejmę teraz próbę analizy odwzorowań dziedziny źródłowej w docelowej na przykładzie wiersza Antoniego Langego (1979: XLIX, 94):

"Wybudowałem most

I dwa złączyłem brzegi rzeczne,

Iż mogłem wprost

Z tej strony iść w jutro bajeczne...

Zostały za mną kresy ciemne,

Pełne snów i pocałowań,

I rozczarowań...

Ale, choć mi ich żal,

Muszę płynąć w dal -

W te krainy niepojemne...

Pragnąłbym iść z powrotem,

Lecz głos mi woła: Spal!

O, chciałbym iść z powrotem

Za młodości słońcem złotem...

Lecz głos mi rzekł:

Zapomnij - i idź w dal-

Idź wprost

Na tamten brzeg!...

...Przeszedłem na tamten brzeg

I podpaliłem most..."

Wiersz ten przywołuje utrwaloną w języku naturalnym metaforę "spalić za sobą mosty". Podążając wstępnie za schematem rozumowania Lakoffa i Johnsona, spróbujmy zadać serię pytań o znaczenia tej metafory:

- co to znaczy "mosty"?

- co to znaczy "spalić mosty"?

- kto i dlaczego "spalił mosty"?

- co łączyły te "mosty"?

- co stało się w otoczeniu po "spaleniu mostów"?

- co stało się z osobą, która "spaliła mosty?"

- czy "spalić mosty" znaczy tyle samo, co "spalić za sobą

mosty"?

- czy "spalić mosty" znaczy tyle samo, co "spalić most"?

- jakie obszary łączył "most"?

- co oznacza "rzeka" (przestrzeń) pod "mostem"?

- jaka jest różnica między sądem "spalić most" i "podpalić most"?

- jaka jest różnica w obrazach i relacjach przestrzennych "mostu spalonego" i "podpalonego'?

- jaka jest różnica w "sytuacji doświadczającego" wyrażającej się obrazem "mostu spalonego" i "mostu podpalonego"?

Jeśli uznamy wyrażenie "spalić za sobą mosty" za złożoną dziedzinę źródłową, a pewien układ zdarzeń (sytuację, stan) w życiu jakiejś osoby przyjmiemy za dziedzinę docelową, musimy dokonać serii niezbędnych i przekonujących odwzorowań. Musimy także pamiętać, że najprawdopodobniej istnieją luki, poznawcza, leksykalna, aksjologiczna, sprawiające, że w określeniu pewnego dramatycznego doświadczenia osoba wybiera metaforyczne określenie. Ponadto, musi istnieć jakaś zależność między układem znanych pojęć i językowych konceptualizacji a układem pojęć i wyrażeń metaforycznych, ponieważ tylko ich zależność gwarantuje sens wypowiedzi i jej prawdziwość. "Spalić za sobą mosty" to odciąć sobie drogę powrotu, odciąć niechcący lub rozmyślnie; to znaczy także nie dopuszczać (nie rozpoznawać) możliwości współdziałania dwu rzeczywistości, które most może łączyć, a nie wyłącznie rozdzielać; metafora "spalić za sobą mosty" wyraża przede wszystkim dramatyczne doświadczenie braku akceptacji lub nierozpoznania możliwości integracji różnych rzeczywistości w przestrzeni zewnętrznej i wewnętrznej. W zależności od okoliczności, odcięcie drogi powrotu może być pożądane przez podmiot lub wprost przeciwnie, może być utrudnieniem sobie działań. "Palimy za sobą mosty", gdy nie chcemy już identyfikować się z przeszłością, lub gdy nie chcemy być ścigani przez okoliczności, od których właśnie radykalnie się odcinamy. "Spalamy własne mosty" (czasami jedyny lub jeden "most"), nie mosty w ogóle; ponadto spalamy je "za" sobą, nigdy "przed" sobą, zatem niszczymy łącznik z tym, co minęło i otwieramy sobie "nową" przestrzeń, w której wszystko może się zdarzyć "od nowa", bez związku z przeszłością, bowiem "spalić za sobą mosty" to także ukryć pewną część rzeczywistości i zataić się częściowo w nowych okolicznościach życia; po "spaleniu mostów" nie możemy być już rozpoznawalni w tym, od czego właśnie się odcięliśmy. "Spalić" most to nie to samo, co go zburzyć; "most spalony" to most, którego nie ma w sposób ostateczny, istnieje tylko w formie popiołu, więc "spalić most" to również zatrzeć ślady po samym działaniu; nikt poza nami może nie wiedzieć, że "spaliliśmy" jakieś mosty, które niegdyś umożliwiały nam bycie w innych okolicznościach. "Palimy za sobą mosty", gdy stoimy już na "nowej ziemi", gdy udało nam się po nich przejść, nie podpalamy mostu stojąc na nim. Zatem "spalenie mostu" oznacza także rozpoznanie nowej, bezpiecznej sytuacji oraz świadomość tego, co składa się na "most", którego już nie chcemy, co musi ulec "spaleniu", byśmy nie musieli już być ściągani i ścigani przez przeszłość. Równocześnie jednak, "spalenie mostu" może być efektem braku rozwagi, działaniem nieumyślnym, a dostrzeżenie sytuacji "spalenia mostów" może być źródłem rozpaczy.

Ten ogólny schemat konceptualny i obrazowy, wyrażany potoczną metaforą "spalić za sobą mosty", jest także aktualizowany w wierszu Langego, tyle, że staje się on centrum pola metaforycznego, które modyfikuje i przez które sam jest odpowiednio modyfikowany. Co więcej, schemat ten zanurzony jest w poetyce immanentnej Langego, i jego interpretacja wymaga uwzględnienia wielu dodatkowych tekstów poety, zatem zgodnie z hipotezą Babutsa, wymaga respektowania wyznaczników indywidualnego, rozbudowanego pola metaforycznego, które, jako nadrzędna struktura poznawcza osoby, determinuje formę swoich reprezentacji. W przywołanym wierszu, Lange konstruuje pierwotnie obraz mostu jako łącznika między aktualnością i "bajecznym jutrem", ale rozmyślnie buduje most po to tylko, by po nim przejść i go zniszczyć, nie po to, by po nim wędrować i przebywać po obu stronach metaforycznej rzeki, czyli w dwu odmiennych światach. Most Langego prowadzi tylko w jednym kierunku, bowiem światy nie tyle sobą łączy, co rozdziela, są one na tyle odmienne, że jeden z nich musi (mimo żalu) być porzucony ostatecznie, by w drugim można było przebywać. W strukturze wiersza Langego zawarte są dwa intrygujące składniki - pierwszy z nich to motyw tematyczny głosu, wzywającego do spalenia mostu i przejścia "na tamten brzeg". Drugi intrygujący składnik to forma czasownika w ostatniej frazie wiersza: "podpaliłem most", nie "spaliłem", a właśnie "podpaliłem", co wcale nie znaczy, że most spłonął. Semantyczny aspekt niedokonany zdarzenia jest tutaj bardzo istotny i wiąże się, jak sądzę, i z motywem głosu-przewodnika, i z metaforycznym obrazem dwu rzeczywistości, które Lange konsekwentnie dookreśla w swojej poezji, aktualizując ciąg dychotomii: ciało/dusza, młodość/dojrzałość, ciemność/jasność, sen/jawa. Wskazany ciąg przeciwieństw jest w twórczości Langego rozbudowany, tworząc dwa, dość wyraziste gniazda leksykalne. W wierszu "W morzu ciemności..." rzeczywistość duchową dookreślają następujące własności - promienność, złote krople, różane słońce, złote gwiazdy, tęcza, złota zorza, promień łaski. Rzeczywistość fizykalną i cielesną określają: ciemność, czarna noc, morze ciemności, mrok, rzeki bezdenne, czarna fala, groby, męczarnia, głucha pustynia, morze przerażeń, hebany przestrzeni (Lange; 1979: 95-97). Co ciekawe jednak, te obrazowe i pojęciowe antynomie są spajane w całość, a ich łącznikiem ("mostem") jest figura cherubina z Edenu, strażnika z płonącym mieczem broniącego dostępu do drzewa nieśmiertelności; upodmiotowienie funkcji owego łącznika w chwilowych stanach ekstazy sprawia, że podmiot proklamuje własną epifanię - "Sam jak promień błyszczę na promieniu" - co jest równoznaczne w metafzyce poetyckiej Langego z unikalnym obrazem integracji ego i jaźni. Częściej, świadomość podmiotu mówiącego zanurzana jest naraz w przeżywanie i doświadczanie pogrążenia w mroku oraz przebywania "w krainie słonecznej". Tę podwójność stanów wzmacnia izotopiczna transformacja figury cherubina jako tego, który ustanawia zasadę przestrzeni zewnętrznej, ale także jako tego, który jest identyczny ze stanami i działaniami samego podmiotu mówiącego; oto przykłady zderzenia tych dwu perspektyw (Lange: 1979: 95, 97):

"Sam raje sobie stwarzam - i sam siebie kuszę,

By zerwać z drzewa wiedzy owoc zakazany -

Sam mieczem archanioła wypędzam swą duszę

Z Edenów..."

(...)

....................................."Krwawy cherubinie,

Czemu z zazdrosnym mieczem stoisz wciąż nade mną?

Czemu pędzisz mą duszę na głuche pustynie -

Na to morze przerażeń, na tę otchłań ciemną?"

By zanurzyć kluczową tutaj dla nas metaforę "wybudowałem most i podpaliłem most" w indywidualnie nacechowanym polu metaforycznym, niezbędna jest elementarna rekonstrukcja światopoglądu "ja" autorskiego. Lange formułował w swojej poezji i pismach krytycznych dość wyraziste poglądy na temat ontologii, epistemologii i sztuki. Zakładał, że świat, przejawiony w materii ożywionej i nieożywionej, a także w inteligencji, intuicji i postrzeżeniach człowieka, jest chaotyczną złożonością nieskończenie polaryzujących się stanów rzeczy, zjawisk i treści świadomości. We wszelkich składnikach materii, nawet na poziomie jej organizacji komórkowej (w tym również w formie składników ludzkiego ciała) zawarty jest pierwiastek duchowy: "Gdzie tylko jest materia, tam i świadomość się znajduje (...). Nie ma ducha bez materii, jak nie ma materii bez ducha" (Lange; 1900: 4). Ostatecznym celem i stanem kosmosu jest "harmonijne zjednoczenie ostateczne", równoznaczne i identyczne z duchowością świata jako źródłem i kresem wszelkich czasowych, przestrzennych i świadomościowych symbolizacji absolutu.⁴ Człowiek nie ma możliwości, by poznać absolutną rzeczywistość, natomiast poprzez człowieka, poprzez jego specyficzną w świecie aktywność kreacyjną, wyrażająca się w dziełach kultury, Absolut osiąga pełną samowiedzę, będącą Jego celem.⁵ Z przekonania, iż Absolut jest niedostępny ludzkiemu poznaniu, nie wynika zdaniem Langego zawieszenie pewności, co do jego uczestniczącej w bycie zasady duchowej. Ontologiczna realność Absolutu sprawia, że człowiek podąża ku niemu, czyniąc to w zróżnicowany sposób, przede wszystkim w zależności od rozwoju własnej indywidualności twórczej. "Natura jest niema i ślepa - pisze Lange - a sztuka jest wymowna i jasnowidząca. Natura jest bezwiedzą, a sztuka świadomością. Natura i sztuka stoją jako dwie przeciwniczki. Sztuka - to człowiek, który zwycięża ślepe moce natury, sztuka powstaje z natury jak diament z węgla. Kultura - jak powiada ktoś - jest naturą człowieka, a jako taka jest ślepa i bezlitosna. Ale o ile człowiek naturę poskromi i uczyni ją sobie podległą, o ile kultura stanie się jego sztuką, o tyle będzie ona jasnowidząca i pełna miłości".⁶ Warto tutaj zaznaczyć, że Lange podwaja niejako dysocjację ludzkiej egzystencji: stanowi o niej nie tylko przeciwieństwo natury i kultury, lecz również przeciwieństwo kultury i sztuki. Jak podkreśla Szymańska (1979: 40), "teoria sztuki jest u Langego dopełnieniem ontologii a zarazem przejściem od badania «istoty wszechrzeczy» do wartości realizowanych w ludzkim działaniu".

Aby wskazać konkretnie na zakres metaforycznego rozszerzenia frazy "spalić za sobą mosty" w wierszu Langego, należy przyjąć za "ja" autorskim podstawowe wyznaczniki światoobrazu, zgodnie z którym kształtowane były wzorce metaforyzacji. Zatem "most" Langego to odkrycie ("zbudowanie") przejścia pomiędzy rzeczywistością naturalną (wstępną, pozbawioną samowiedzy i nie zindywidualizowaną emanacją Absolutu) a rzeczywistością transcendentną ("bajeczne jutro"), która osiągalna jest w sposób paradoksalny, bo jej upodmiotowienie dokonuje się poprzez całkowitą utratę podmiotowości i pod warunkiem zapanowania nad biologicznością, a także racjonalnym, praktycznym umysłem ograniczającym człowieka do funkcji adaptacyjnych (konwencjonalnie poznawczych) w środowisku. "Most" to zintegrowane działanie woli, wyobraźni, intuicji, nieświadomości; "budowanie mostu" to właśnie łączenie procesów poznawczych w całkowicie nową jakość świadomości, ukierunkowanej na "zapomnienie się" w Absolucie. W stosunku do niewyrażalnej i niepoznawalnej realności "bajecznego jutra", realność "wczorajsza" może być poznawalna i wyrażalna, jednak pragnienie jej reprezentacji jest równoczesne z samouwięzieniem w czasoprzestrzennej zjawiskowości Absolutu, zatem oddalającej od jego istoty. Jakkolwiek ów zjawiskowy świat może być zdefiniowany jako pozór (maja, ułuda), przesłaniający transcendentną realność, to właściwości owego "świata-pozoru" nie sprowadzają się do zwykłego fałszu. Świat ów jest bowiem dwuwymiarowy - jak Lange podkreślał: nie ma materii bez ducha, a wszystko, co jest, jest wyłonione z Absolutu. Szymańska, konstatując to złożone rozumienie zjawiskowości świata u Langego (i szerzej - u modernistów) podkreśla wśród różnorodnych inspiracji kulturowych Upaniszadową doktrynę Maji oraz mistykę Immanuela Swedenborga, szczególnie w aspekcie jego pojęcia "świata-symbolu", zakładającego "możliwość przeniknięcia do Absolutu poprzez empirycznie osiągalną rzeczywistość. Podstawowymi przesłankami było dla Swedenborga przyjęcie ścisłego związku między światem-zjawiskiem a Absolutem, z tym jednak, że u Swedenborga Absolut ma postać Boga osobowego. Moderniści, w tym także Lange, będą w jego miejsce woleli przyjąć bezosobowego «Atmana».

Zjawiskowość świata jest zdaniem Swedenborga rezultatem świadomego aktu Boga, zarazem jest jakby językiem, którym Bóg przemawia dając się człowiekowi poznać. Rzeczy są symbolami idei, każda rzecz odpowiada jakiemuś przedmiotowi idealnemu, który jest zarazem atrybutem Boga. Poznawanie rzeczywistości, jej odczytywanie, jest więc poznawaniem samego Boga" (Szymańska; 1979: 31). Gdy Lange nacechowuje opuszczaną przestrzeń jako krainę snów, pocałunków, złotego słońca młodości, wskazuje na rozpoznanie piękna i harmonii, zatem na rozpoznanie niezbędne do rozpoczęcia "budowania mostu"; dopóki świat jest postrzegany jako przestrzeń chaotyczna, przepełniona złem i budząca odrazę, znaczy to tyle, że podmiot nie doświadcza obecności Najwyższej Zasady i nie jest w stanie przekroczyć świata natury ani więzów umysłu.

Dokonywane przez Langego metaforyczne rozszerzenie znaczeń jest specyficznie ukonkretnione - możemy rekonstruować wartość semantyczną poszczególnych wyrażeń w kierunku zgodnym z całościową konceptualizacją obrazu świata formułowanego przez poetę w wierszach i krytyce literackiej. W perspektywie badań kognitywnych problemem najistotniejszym jest tutaj interpretacja teoretyczna procesu metaforyzacji - jest on aktualizowany w swoistym leksykonie tekstów kultury; "sytuacja doświadczającego" w reprezentacji Langego to sytuacja osoby poszukującej odniesienia do świata w/wobec ukształtowanej tradycji duchowej. "Znacząca" warstwa leksyki i "znaczone" zyskują sens wtedy, gdy dokonamy ich rekonstrukcji w konkretnym leksykonie i przy rozpoznaniu aksjologicznego nacechowania jego składników. Zatem ustanowienie semantycznej zawartości domeny źródłowej i docelowej, jako wymiarów scenicznego obrazowania, wydaje się możliwe tylko wtedy, gdy potrafimy założyć wzorce metaforyzacji obejmujące konkretną kompetencję kulturową.

Problem ten stawiany jest na gruncie psychologii procesów poznawczych w formie podstawowego pytania teoretycznego: “jak reprezentowane muszą być podstawa i dziedzina docelowa, aby możliwe było dostrzeżenie analogii pomiędzy nimi?” Formułując to pytanie, Haman sumuje dotychczasowe próby odpowiedzi w postaci czterech możliwych trybów reprezentacji: 1) reprezentacja tożsamych elementów uzależniona od istniejącego systemu pojęciowego; 2) reprezentacja pojęciowa uwarunkowana “odległością” między pojęciami, dająca się hipotetycznie dookreślić jako miara prawdopodobieństwa; 3) reprezentacja identyczności lub podobieństwa strukturalnego; 4) reprezentacja incydentalnych związków, interpretowana po ich sformułowaniu (1993: 191-192). Rozważenie owych trybów reprezentacji na poziomie kontekstów kulturowych to jedna z możliwych procedur analitycznych, ułatwiających rozumienie zależności między tak odległymi niekiedy ideami i obrazami, jak hinduistyczna doktryna atmana, obrazowanego w Czhandogji-Upaniszadzie groblą⁷, i duszy w poezji Langego, obrazowanej mostem; interferencja znaczeń obu światoobrazów nie tworzy tutaj kategorii syntematycznej, lecz zawartość dziedziny źródłowej, której składniki są równoodalone od poszukiwanej zawartości dziedziny docelowej, czyli pojęcia ducha⁸.

Badania języka w kontekście psychologii procesów poznawczych, orientowane bardziej w kierunku odpowiedzi na pytanie “jak” umysł działa, wymagają także odpowiedzi na pytanie “w jakim celu” umysł działa właśnie tak, szczególnie wtedy, gdy jego akty mają charakter kreacji wyobrażeniowych nie posiadających ścisłej odpowiedniości do charakterystyki bytowej środowiska zewnętrznego. Zdaniem Falkowskiego, odpowiedź na drugie z pytań jest możliwa tylko przy uwzględnieniu zasady integracji sfery poznawczej ze sferą motywacyjną podmiotu. Określone podobieństwo - jako behawioralny wskaźnik podstawowej funkcji motywacyjnej człowieka, identyfikowanej z potrzebą najlepszej adaptacji do środowiska - wyznaczone jest wewnętrznym schematem odpowiadającym danemu fragmentowi rzeczywistości (Falkowski, 1990: 17). Syntagmatykę językową można ująć jako obrazowanie procesów i efektów integracji sfer poznawczej i motywacyjnej, podporządkowanej konstrukcji najlepszej perspektywy oglądu świata, dzięki której dysfunkcjonalny dla danego podmiotu strumień zewnętrznej i wewnętrznej stymulacji bodźcowej zostaje ustrukturowany i zasymilowany jako wzorzec efektywnego działania, znaczący w indywidualnym kontekście. Falkowski zauważa ponadto, iż “percepcja właściwości przedmiotu jest jednocześnie percepcją znaczenia przedmiotu […]. Percypowana przez organizm informacja określonej topografii środowiska jest jednocześnie informacją o tym, na co dana topografia pozwala obserwatorowi”(1990: 52). Obraz mostu w wierszu Langego, stanowiąc złożenie określonej treści percepcyjnej i poznawczej (most "pozwala" na przechodzenie, jest łącznikiem ponad nieprzekraczalną i niebezpieczną przestrzenią lub zwykłym ułatwieniem na drodze, most "pozwala" na bycie zbudowanym, może mieć różny stopień trwałości i przygodności - od pnia rzuconego przez rzekę po stalowe konstrukcje), wyraża równocześnie warunki zawieszenia funkcji mostu w metaforycznym znaczeniu tej domeny, wyraża więc najistotniejszy składnik różnicujący między projekcją "łączników" w środowisku fizycznym a ideą i istotą "łączników" w świecie duchowym. Schemat wewnętrzny "mostu" zaprzecza tutaj schematowi reprezentowanemu przez człowieka w środowisku. Najwyraźniej zaprzeczenie to ujawnia się w wierszu Langego w domenie działania: fraza "podpaliłem most" wchodzi w znaczące relacje zarówno z treściami percepcyjnymi i pragmatycznymi (podpalony most to utrata jego podstawowej funkcji, zanegowanie funkcji), jak i standardową metaforyzacją ("spalić za sobą mosty"). Detrywializacja standardowej metafory prowadzi w kierunku uchwycenia takiej perspektywy, w której celowe i skuteczne (a więc i konieczne) jest stanie na moście "podpalonym", bycie tym "mostem". Tylko taka sytuacja gwarantuje możliwość uczestniczenia w realności wewnętrznej, której naddany sens (samorozpoznawanie się absolutu) wymusza stałą, duchową aktywność ludzkiego podmiotu.

Przywołany kontekst psychologii i ekopsychologii kognitywnej uwyraźnia charakterystyczną dla tego nurtu badań lukę - otóż pojęcia motywacji i jak najlepszej adaptacji do środowiska zredukowane są do wymiarów reprezentatywnych dla "umysłu wcielonego" oraz dla relacji środowiskowy/mentalny z założeniem, że środowiskowy oznacza przede wszystkim świat fizykalny. Tymczasem schematy aktywności osoby, aktualizowane jako wyraz najlepszego przystosowania do środowiska, mogą być paradoksalnie ugruntowane w aktach separacji od wszelkiej rzeczywistości fizykalnej, a także w aktach deprywacji potrzeb. Czynniki motywacyjne, inspirujące tego typu aktywność tkwią w przeżywaniu i doświadczaniu środowiska jako przestrzeni metafizycznej, której realność nie jest odsłaniana w poznaniu, lecz zakładana w wierze.

Gdy Lange pisze "wybudowałem most i podpaliłem most", pisze nie tylko o doświadczeniu egzystencji ograniczonej prawami natury i prawami społecznymi, ale także o doświadczeniu duchowym. "Podpalić most" to dokonać radykalnego zawieszenia pewnego stylu poznawania i przeżywania sytuacji "ja-w-świecie", to także zaufać możliwościom człowieka w zakresie ujmowania prawdy absolutnej po całkowitej przemianie ”naturalnej" osobowości (po "spaleniu" siebie jako "mostu").

Przekazywana w tekstach poetyckich informacja językowa jest silnie skorelowana z układem danych pozajęzykowych, obejmujących emocjonalną i duchową "konceptualizację" przestrzeni zewnętrznej oraz wewnętrznej. Stopień korelacji tak rozumianych treści poznawczych ze sposobami ekspresji językowej zdaje się potwierdzać tezy Babutsa (1992) i Jackendoffa (1983) o istnieniu nadrzędnego poziomu organizacji pola poznawczego w formie struktury konceptualnej, w relacji do której uporządkowana wypowiedź językowa jest sposobem zakodowania przez dany podmiot fragmentu owej struktury.

1 Oto jeden z przykładów podanych przez autorów (1989: 63-65): 1) rysy w dziedzinie źródłowej, np.wyrażonej leksemem "podróż", mogą zostać odwzorowane w rysach dziedziny docelowej, np.wyrażonej leksemem "życie"; 2) relacje w dziedzinie źródłowej mogą być odwzorowane w relacjach w dziedzinie docelowej, np. "życie to podróż", a więc docieranie dokądś, wiążące podróżnika i miejsce przeznaczenia, podlega odwzorowaniu w relację dziedziny docelowej w obrazie osoby osiągającej cel; 3) własności w dziedzinie źródłowej mogą być odwzorowane we własnościach w dziedzinie docelowej, np. podróżnik mający określone zdolności i słabości oraz wyobrażeniowe odwzorowanie stylu kierowania swoim życiem; 4) wiedza w dziedzinie źródłowej (np. doświadczenie ślepej uliczki w podróży) może zostać odwzorowana w dziedzinie docelowej (np. niemożliwość osiągnięcia celu i uznanie konieczności zmiany sposobu działania).

2 Składnikiem takiej całości może być obraz mentalny i mamy wówczas do czynienia z metaforą wyobrażeniową (por. Lakoff, Turner, 1989: 90).

3 Problem ten podkreśla również Baluch (1995) w swojej prezentacji książki Lakoffa i Turnera.

4 Pojęcie absolutu u Langego jest synkretyczne; w jego obrębie, oprócz tradycji europejskiej (Kant, Haeckel, Swedenborg, Spencer, Schopenhauer, Carlyle) mieści się tradycja buddyjskiego oświecenia oraz hinduskiej doktryny niedwoistości atmana i atmy. Zob. komentarz: B. Szymańska, 1979: 12 - 41, "Filozofia absolutu"). Zgadzam się jednak z J. Włodarczykiem (1999: 414), gdy konkluduje na temat nawiązań Langego do filozofii orientalnej: "Czy możemy uznać w takim razie nawiązanie do tradycji wedyjskiej za element relacji intertekstualnych? Wydaje się, że nie. Sformułowania, pojęcia, imiona przywoływane przez Langego - lecz przecież nie tylko na przełomie wieków - nie konstytuowały drugiego języka, były one jedynie zespołem umożliwiającym wypowiedzenie modnych treści".

5 Zob. B. Szymańska (1979:35); autorka, rekonstruując obraz świata Langego, podkreśla ideę ewolucjonizmu w rozumowaniu poety, decydującą o dynamice relacji między rozwojem przyrody, kultury i samowiedzy Absolutu. Zob. też: M. Stala (1994:198-206) - autor analizując koncepcję człowieka w pismach i poezji Langego, reasumuje na tle zakładanej przez Langego triady - "ciało-dusza-duch" - pojęcie ducha jako ruchu, procesu nastawionego na samorozpoznanie, co w efekcie oznacza dla ludzkości "nastawienie egzystencji na kulturę - jak pisze Stala - aż po uczynienie jej fundamentalną przestrzenią życia "(s. 205).

6 Pogląd ten wypowiedział Lange w "Studiach z literatury francuskiej, Lwów 1987, s. 81; cyt. za B. Szymańska (1979: 35).

7 "Duch-atman to grobla, granica oddzielająca światy,/Nie przekracza jej dzień ni noc, starość ni śmierć,/Ani smutek, ani dobre i złe czyny (...). Zaprawdę, kiedy człowiek ślepy przekroczy tę groblę,/ Nie jest już dłużej ślepym, zraniony nie jest już ranionym,/ Cierpiący nie jest już dłużej cierpiącym,/Zaprawdę, po przekroczeniu tej grobli noc zdaje się dniem, /Gdyż wiecznie jaśnieje świat Brahmy" (Czhangogja-Upaniszad, VIII.4.1.2. - w przekładzie M. Kudelskiej; 1998: 263-264).

8 M. Stala (1994:186), stawiając pytania o funkcję i celowość używania przez Langego wielu języków symbolicznych (przyrodoznawstwo, filozofia, teozofia, antropozofia, mitografia, polska tradycja metafizyczno-antropologiczna okresu romantyzmu), konkluduje: "Lange-poeta nie identyfikował się z żadnym z wymienionych przed chwilą języków; nie sądził, by którykolwiek z nich mógł dostarczyć pełnej wiedzy o człowieku; każdy z nich bowiem wcześniej czy później stawiał tego, kto się nim posługuje, przed granicą niepoznawalnego".