Pomiędzy moralnością panów i moralnością wspólnoty

Bożkiem naszego czasu jest wspólnota. Niejako dla zrównoważenia twardości i płytkości naszego życia idea ta zebrała w sobie wszystką słodycz aż do ckliwości, wszelką tkliwość do bezsilności, wszelką ustępliwość aż do braku godności. W jej przeja­wach, widmach udręczonych serc, w przerażająco surowej formie ujawnia się to, co zostało przysy­pane. Ogromne ochłodzenie ludzkich relacji przez maszynowe, handlowe, polityczne abstrakcje pro­wadzi do pojawienia się jego przeciwieństwa w ide­ale rozpalonej, żarzącej się we wszystkich swych członkach wspólnoty. Wyrachowaniu, brutalnemu robieniu interesów przeciwstawia się obraz szczę­ścia płynącego ze spontanicznego dawania siebie, pełnemu nieufności rozbiciu na opancerzone pań­stwa — światowe przymierze narodów w celu usta­nowienia wiecznego pokoju. Dlatego nie obowiązuje już prawo dystansu, osamotnienie utraciło swój czar. Tendencja niszczenia form i granic wzmac­nia jednak dążenie do zniesienia wszelkich różnic. W świadomej rezygnacji z prawa do dystansu mię­dzy ludźmi w ideale wspólnotowego rozpłynięcia się w poszerzającej się sieci organicznych więzi zagro­żony zostaje sam człowiek.

Bożek wspólnoty umacnia swoją siłę przyciąga­nia słabych tego świata — zrozumiały jako ideolo­gia wykluczonych, rozczarowanych i oczekujących, jako ideologia proletariatu, ludzi zubożałych i czu­jącej nadal kajdany młodzieży, usprawiedliwiony jako protest ludzi cierpiących z powodu wielkomiej­skiego, zmechanizowanego i wykorzenionego życia. Pod jego hasłem powstały całe armie, a tysiące lu­dzi było gotowych na śmierć. Dlatego jego władzą nad umysłami bez wahań posługuje się władca, aby swoją pozycję wyjaśnić w kategoriach pożytku spo­łecznego, aby bronić siebie i zarazem stępić pod­niesioną przeciw niemu broń ludzi ciemiężonych. Wzywany przez obydwie strony zwycięża jednak po­nad nimi. Słowo, zagęszczone w widmo, staje się ciałem. Niwelacja rośnie. Ekspansywna siła prze­chodzi ostatecznie w proces socjalizacji. Każde zwy­cięstwo nad społeczeństwem jest zwycięstwem Pyrrusowym: Człowiek wielki umiera z powodu swojej wielkości i zostaje wchłonięty przez pospolitość.

Dlaczego? Ponieważ władca czuje w sumieniu coś, czego nie potrafi zinterpretować. Ponieważ on, w którym masa ma możliwość wyższej egzystencji, przestaje być wierny sobie i możliwość tę odczuwa jako zdradę wymagań moralnych. Dlaczego? Ponie­waż swoją siłę, pełnię władzy, obfitość środków fi­zycznych i duchowych — odziedziczonych lub na­bytych — swoją witalną i intelektualną przewagę nad innymi widzi przede wszystkim w świetle przy­gnębiającej winy, niezasłużonego wyróżnienia. Siła, która działa naiwnie jako moc przyrody, nie zadaje pytań. Dlatego nie potrafi odpowiedzieć, jeśli zwró­cić się do niej z pytaniem.

Konfrontacja z problemem moralnego usprawie­dliwienia stawia siłę pod znakiem zapytania, jej naiwność zostaje zachwiana. Ponieważ interpre­tacji sumienia, którą masa wykluczonych rozwi­nęła w opozycyjnej wobec wspólnoty etyce obowiąz­ków, siła nie jest w stanie przeciwstawić interpre­tacji, która pozostawałaby przynajmniej na tym sa­mym poziomie, pozostaje jej tylko ucieczka w ne­gację moralności. Heroiczny amoralizm i immoralizm stają się ostatecznym narzędziem walki i roz­paczliwym środkiem ratunkowym człowieka szla­chetnego, człowieka silnego.

Nietzsche jest jego prorokiem. Ceną za jego od­wołanie się do nieograniczonej siły, jego apel do przed- i ponadmoralnych praw życia, było jed­nak odejście nie tylko od moralności chrześcijań­skiej, lecz od moralności jako takiej, od sumie­nia jako duchowo-psychicznej instancji decydują­cej o naszym chceniu. W tym wewnętrznym gło­sie widział przeciwnika bezpośredniej, zdolnej do najwyższej kondensacji witalności; sądził, że odej­ście od pierwotnej beztroski życia, wsłuchiwanie się w swoje wnętrze przed czynem zagraża bezpośred­niości, a nawet ją niszczy. Wielki moralista wbrew woli, apologeta ciała, krwi, rasy, z miłości do du­cha nie widział innego sposobu ucieczki od skarłowacenia ducha przez ubóstwienie sumienia oprócz definitywnego zniszczenia samego sumienia. Aby przywrócić człowiekowi możliwość uszlachetnienia, której rzekomo pozbawiła go chrześcijańska mo­ralność niewolników i palaczy opium, Nietzsche zalecał radykalną terapię, która polegała na tym, aby budować wyłącznie na sferze witalnej. Sądził,

że heroiczny powrót do własnych sił popędowych przyniesie oczyszczenie i odrodzenie; po ustąpie­niu moralnie skrzywionego chrześcijanina, od któ­rego sprytniejsze okazały się sumienie lub duch masy i etyka afirmacji wspólnoty (w istocie wza­jemne zabezpieczenie wszystkich słabych), widział nadchodzący renesans pogaństwa, podstawy wyż­szego człowieczeństwa.

Nie zapewnimy jednak ludziom czystego sumie­nia, jeśli im powiemy, że go w ogóle nie potrze­bują. Treści sumienia da się zdezawuować, ale samego sumienia zdezawuować się nie da. Być może da się odwieść ludzi od chrześcijaństwa, ale natura ludzka w swoich cechach istotnych jest niezmienna. Czego dokonano? Przez zdemasko­wanie sumienia silnemu nie przywrócono wpraw­dzie pogańskiej, przedludzkiej beztroski, zduszono w nim natomiast wolę użycia broni wyższej, du-] chowej i dlatego potężniejszej od tej, jaką może dysponować natura. Jego naturalistyczna argu­mentacja musiała ustąpić wobec duchowej argu­mentacji słabego, gdyż sumienie, któremu odmó­wiono prawa, miejsca, interpretacji, zaczyna napo­minać. Heroiczna rezygnacja z sumienia obudziła nieczyste sumienie, wprowadziła chroniczne rozbi­cie pomiędzy naturalną świadomością siły, twórczą wolą władzy i stłumionym składnikiem moralno--duchowym. Kiedy sama wola usprawiedliwienia została uznana za grzech, człowiek nie mógł już za­chować swojej beztroski. Witalność, podniesiona do rangi wyłącznego etosu, straciła tę siłę, z powodu której tak ją wyniesiono. Takie wyróżnienie było śmiertelnym ciosem zadanym jej produktywności,

prawo sfery witalnej mówi bowiem, iż może ona działać tylko niepostrzeżenie. Tylko ten, kto daje się nieść życiu, zachowuje mu jego siłę; ten, kto się na nie ogląda, popada w odrętwienie. Z tego prawa wypływa tragiczność Nietzschego. Jego wspaniałe wołanie o ratunek dla rodzącej się z życia woli mocy zamiast zatrzymać zwyrodnienie, przyśpiesza je; Nietzsche, który tak bardzo pragnął je przekro­czyć, daje pretekst dla prymitywizmu i zdziczenia. Nietzsche zakłóca sen świata; dlatego musi zanik­nąć to, co jedynie w nim może rozkwitać.

Błąd polega na jednostronnie biologicznym spo­sobie patrzenia. Dopóki silnego widzimy tylko jako silnego, a słabego tylko jako słabego, nie możemy uniknąć losu nauki Nietzschego. Aby uczestniczyć w grze o człowieka, witalne różnice stopnia i ga­tunku potrzebują bowiem specyficznej formy udu­chowienia. Czyż nie przeżyliśmy, jak deprawujący wpływ nauka o nadczłowieku i proklamacja bestii o jasnych włosach, emancypacja ciała i ubóstwie­nie siły miały na typ witalności narodu, który słusz­nie mógł wszystko to odnieść do siebie? Czemuż innemu przypisać to, że Niemcom w przerażają­cej mierze brakuje przywódców; jeśli nie temu, że w zmaganiu się idei ich warstwa przywódcza nie po­trafiła odnieść do siebie nic innego i wyższego niż to, co człowiek duchowy utożsamia ze zdradą idei? Idee, świadomość usprawiedliwiania, stały się dzi­siaj monopolem słabości, a to oznacza śmierć czło­wieka silnego, który nie może się pozbyć swego su­mienia i nie potrafi walczyć pod znakiem idealizmu społecznego i wspólnoty.

Kto zatem jest silny, a kto słaby? Podobnie jak nie pomoże nam tu jednostronna teoria ras, od­powiedzi nie udzieli nam też jednostronna teoria klas. Przeciwieństwa tego nie oddają przeciwstawienia: blondyn-brunet, aryjczyk-semita, ludy germańskie, ludy romańskie, Germanie-Słowianie, nie pokrywa się też ono z opozycją przedsiębiorca--robotnik, bourgeois-proletariusz. Silny jest ten, kto panuje nad społeczeństwem dlatego, że je afirmuje; słaby jest ten, kto ucieka przed nim we wspólnotę, gdyż je neguje; silny jest ten, kto nie tylko znosi dystans do ludzi, sztuczność ich form, wyrafinowanie życia, wzmożenie płynących zeń bodźców, nie szuka ich też jako kompensacji swojej witalnej słabości, chętnie pozwalając podpo­rządkować się ich naporowi, a być może w hero­icznej rezygnacji niczym miecz wbijając je w swoją! wspólnotową pierś — silny jest ten, kto potwier­dza całą złożoną istotę społeczeństwa ze względu na godność każdego człowieka i całości, słaby jest ten, kto rezygnuje z godności ze względu na brater­stwo we wspólnocie.

Mówimy tutaj o złożonej istocie społeczeństwa, a nie o jej dzisiejszej czy wczorajszej formie ist­nienia. Jak krótkowzrocznie, demagogicznie, politycznie stronniczo działają ci teoretycy, którzy wy­machując czerwoną chustą dostrzegają w nim je­dynie kapitalizm, militaryzm, industrializm. Jak ograniczeni są chwalcy określonej formy pań­stwa, gospodarki, życia, wskrzesiciele wartości patriarchalnych — nie mniej niż apostołowie wy­właszczenia wyzyskiwaczy. Oczywiście, sytuacje są różne. Ale chodzi o coś bardziej elementarnego, co

znajduje swój wyraz we wszystkich tych progra­mach gospodarczych i społecznych — alternatywa: społeczeństwo-wspólnota. To ona, a nie konkretne problemy gospodarcze czy polityczne, jest źródłem podziałów. Różnice w sprawach rozumu, instru­mentalnych celów (Zweckmäßigkeiten) można spo­kojnie przezwyciężyć. Tu jednak jedno przekonanie przeciwstawia się innemu przekonaniu.

Z socjologicznego punktu widzenia trudno jest wskazać ich nosicieli. Nie rozkładają się na okre­ślone warstwy, zawody, grupy. Ten, kto sprawuje władzę, nie musi być bezwzględnie silny w naszym sensie, i odwrotnie — ten, kto jest ekonomicznie słaby, nie musi być koniecznie słabym apostołem wspólnoty. Przez szybkie gospodarcze przesuwa­nie się władzy zdolne do organizowania się klasy społeczne mające możliwość ogłoszenia strajku de facto poszły ku górze, rośnie w siłę zwarta ar­mia przemysłu składająca się z prezesów trustów, syndykatów i pracowników. Jednocześnie wraz ze zmniejszającą się zdolnością do organizacji zwięk­sza się zagrożenie jednostki, a najsłabszy gospo­darczo, politycznie i społecznie jest dzisiaj ten, kto jest sam, co sprawia, że w trudnej sytuacji znajduje się nie proletariat, lecz mali kupcy, ludzie wykonu­jący wolny zawód, inteligencja. Życiowe ryzyko ro­śnie w tej mierze, w jakiej zmniejsza się doniosłość dla życia wykonywanego zajęcia, chociaż nie można powiedzieć, że według tego prawa przebiega po­dział na silnych, którzy społeczeństwo akceptują, i na słabych, którzy je odrzucają. Jest w każdym razie tak, przynajmniej w pewnych granicach, że bezpieczeństwo ekonomiczne oznacza zadowolenie

z czynników je zapewniających, tj. z istniejącej sy­tuacji. W tym sensie człowiek zagrożony patrzy za-wsze poza teraźniejszość, tęskniąc do złotego wieku lub za powrotem do złotego wieku. Nie jest jednak powiedziane, że ten wytęskniony obraz musi kryć] w sobie coś z istoty wspólnoty. Również zabezpie­czony proletariusz, podobnie jak zagrożony miesz­czanin, może uwolnić się od nastawienia niejako pokrewnego wyborom jego społecznej natury, może] przyjąć etos wspólnoty lub społeczeństwa, gdyż nie j dotyka to jego interesów. Ludzie silni i słabi w na­szym sensie mogą istnieć we wszystkich częściach społecznego organizmu, gdyż istotne cechy społe­czeństwa i wspólnoty, które oni uważają za prze­ciwstawne, mają charakter etyczny, a zatem nie na­leżą, przynajmniej bezpośrednio, do rzeczywistych elementów struktury społecznej. Dlatego rzeczywi­ście elementarna kwestia jest taka: przeciwstawie­nie nastawienia społecznego i nastawienia wspól­notowego, etosu, który istotne cechy porządku spo­łecznego określa przez odniesienie do społeczeń­stwa, i etosu, który istotne cechy porządku spo­łecznego określa przez odniesienie do wspólnoty — lub przynajmniej powinien to czynić.

Mówi się, że Niemcy cierpią z powodu niezrozu­mienia Bismarcka. Dodajmy jeszcze dwa inne po­wody cierpień: niezrozumianego Nietzschego i nie­zrozumianego Marksa. O ile przypadek pierwszego jest trudniejszy przez to, że —jak wyżej wspomnie­liśmy — brak zrozumienia i fałszywe zastosowa­nia należą do paradoksalnych konsekwencji jego własnej doktryny, o tyle zrozumieniu drugiego za­graża niebezpieczeństwo ze strony instynktów tych,

do których on sam się zwraca. Nierozwiniętemu intelektowi fabrycznego robotnika nie da się wy­jaśnić subtelności gwarantowanego przez rozwój samego procesu produkcji myślowego przechodze­nia od własności prywatnej do własności wspólnej w taki sposób, aby nie jawiły mu się jako droga do wyzwolenia od zniewolenia przez maszyny i z szarej codzienności. Jeśli świadoma wrogość Nietzschego wobec społeczeństwa płynęła z arystokratyzmu, to Marks oddziałuje w sposób wrogi wobec społeczeń­stwa na skutek swego socjalizmu przez mobilizację instynktu mas. Indywidualista znosi społeczeństwo na rzecz wielkiej jednostki, socjalista znosi je na rzecz wspólnoty. Przeciwko odwróceniu doktryny swego przywódcy w sercach jego zwolenników, przeciwko temu sentymentalnemu wyrażeniu społecznoekonomicznego przekonania, nie mógł ani (naturalnie) nie chciał protestować ani socjalizm re­wizjonistyczny, ani bolszewicki. Na tym powiązaniu swego rodzaju naukowego dowodu z eschatologicz­nym przebudzeniem opiera się bowiem atrakcyj­ność marksizmu. Dwie natury Marksa: ewolucjonisty kierowanego trzeźwą socjologią i rewolucjonisty kierowanego mesjanistycznym patosem, dały mu ogromny wpływ na proletariat przemysłowy, który sam najbardziej cierpi z powodu tego podwójnego charakteru.

W rzeczywistości jest tak, że masy robotnicze, które źle rozumieją i siebie, i Marksa, są zakorze­nione przede wszystkim w etosie wspólnoty (o ile w ogóle mają świadomość życia lub do niej aspi­rują), chociaż ze względu na swoje interesy zawo­dowe — co właśnie starał się pokazać Marks —

związane są z porządkiem społecznym. Ich prze­ciwnikiem nie jest przypisany im w teorii jako od­wieczny wróg przedsiębiorca, lecz (o ile możliwe jest tu określenie kolektywne) przedstawiciel starszego sposobu życia pozbawiany powoli swej dawnej siły, posiadacz ziemski, oficer, pod pewnymi względami również literat, uczony, artysta. W ich przypadku można mówić o urodzonych indywidualistach, naturach władczych, u nich odnajdujemy coś z Nietzschego.

Widzimy zatem, że społeczeństwo zwalczane jest wspólnie — nie bez nieporozumień i wewnętrz­nych sprzeczności — przez dwie diametralnie prze­ciwstawne sobie tezy i bezskutecznie poszukujemy tezy prawdziwie silnej, idei, która byłaby nośnikiem etosu społeczeństwa i go broniła.

O ile doktryna Marksa nie znosi społeczeństwa (czynią to tylko marksistowscy doktrynerzy), lecz stare zastępuje nowym porządkiem — socjalistycz­nym — to kwestię etosu pozostawia przyszłości, zgodnie ze swoją materialistyczną zasadą, wedle której duch i sposób myślenia zostaną wytworzone przez realne relacje. Ale jej krytyka społeczeń­stwa kapitalistycznego działa jak wyrok śmierci na każdą formę społeczeństwa, ponieważ skład­nik rewolucyjno-mesjanistyczny zakłada radykalną zmianę sposobu myślenia. W ramach swojego indywidualistyczno-arystokratycznego etosu władczości Nietzsche wrzuca do jednego worka postawę prowspólnotową (Gemeinschaftsgesinnung) i postawę prospołeczną [Gesellschąftsgesinnung). Wal­czy ze wspólnym frontem tego, co społeczne, i tego, co kolektywne, nie zwracając specjalnej uwagi na

istotowe różnice. Każde wspólne bycie na tym sa­mym poziomie — wspólnota czy społeczeństwo — jest dla niego wyrazem niewolniczego ducha. A za­tem zarówno socjalizm, jak i Nietzsche, nie widzą etosu społeczeństwa.

O tej ideowej sytuacji świadczy najlepiej zacho­wanie młodzieży. Ilustruje ono i wyostrza to, o czym tu mowa. Młodzież, z natury radykalna, widzi od­wieczny konflikt ojca i syna w świetle kontrastu dawnego i nowego porządku społecznego. Awan­garda utopii pojmuje odwieczne „in tyrannos” jako wezwanie do walki z panującym w społeczeństwie porządkiem. Niezrozumiały dla ich niezachwianego zaufania, potrzeby miłości i przyjaźni chłód pa­nujący w stosunkach międzyludzkich, wyrachowa­nie, mizantropia, sceptycyzm uznaje za możliwe do przezwyciężenia symptomy możliwej do przezwycię­żenia, ponieważ już przestarzałej kondycji wspól­nego bycia. To, co udaje jej się w kręgach przyjaciół, na wędrówkach — otwartość i nieskrępowane prze­kraczanie siebie we wspólnocie przekonań — staje się dla niej wzorcem przyszłej organizacji życia na­rodu, wspólnoty narodów. Ruch młodzieży powstał z protestu przeciw wielkiemu miastu i ideałom de­generacji, przeciwko snobizmowi i patosowi zmę­czenia. Ale sam las tego nie dokona. Jeśli miał to być ruch odnowy, a nie tylko wrogość wobec asfal­towych dróg, musiał dysponować ideami.

Jego idea była taka: porzucić cywilizację i wznieść się do wspólnoty. Czy rację mają mieć wiecznie narzekający ojcowie, doświadczeni sceptycy? Czy nie można przeciwstawić się przesłance epoki li­beralizmu, tolerancji, niezdecydowania płynącego

z głębszego poznania wszystkiego, rygorystycznej moralności w interesach wraz z jej ubóstwieniem sukcesu? Czy życie to jedynie walka o byt po-1 szczególnych osób? Czy naród i ojczyzna, narodu i ojczyzny to także osoby żyjące w wielkiej anarchii, która zna jedynie prawo silniejszego? A jeśli tego wszystkiego wymaga cel (Ziel) i metody postępu, to kto powiedział, że ludzkość musi iść do] przodu? Co daje nam samochód i bezprzewodowy telegraf? Dotknięto tu kwestii, którą pokolenia ojców i praojców uznały za załatwioną w pozytywnym, optymistyczno-postępowym sensie, młodzież dotknęła tu fundamentu swego wieku, a jej być może pośpieszna, nieograniczona negacja postępu i cywilizacji była z pewnością konsekwentną for­mułą ataku w walce z dzisiejszym społeczeństwem i ze społeczeństwem jako takim.

Tylko młodzieży udało się to, co teoretycznie nie mogło się udać i czego nie da się bronić niej popadając w sprzeczność — synteza Nietzschego z Marksem w życiowym poczuciu heroicznej afirmacji wspólnoty. W syntezie tej nie odnaleźliby] się jednak ani Nietzsche, ani Marks. Od pierwszego pochodzi duch antydemokratyczny, przywią­zanie do formy, ekskluzywność, tęsknota za wielko­ścią, poświęcenie, irracjonalność; od drugiego (jak­kolwiek fałszywie zabsolutyzowana) wrogość wo­bec społeczeństwa i cywilizacji, postawa eschatolo­giczna i miłość do ubogich. Ich synteza nie dopusz­cza oczywiście indywidualizmu, pogardy dla mas, bezkompromisowej negacji ducha w imię twórczego życia, a także materializmu, dogmatyzacji procesu gospodarczego. Nadeszła nowa młodzież — fizycz-

­nie mocniejsza, ale też całkowicie wierząca w du­cha: faryzeusze — podczas gdy ojcowie byli toleran­cyjni, religijna — podczas gdy tamci byli oświeceni, poważna i umiarkowana aż do nienawiści wobec wolności, podczas gdy tamci byli podchmielonymi młodzianami i cyganerią.

Do czystej chęci oponowania i do nieznośnej pre­sji wielkiego miasta dołączyły się potężne pomoce natury myślowej. W sztuce, w filozofii i w naukach szczegółowych przechodzono od tez naturalistycznych do nowego idealizmu świadomej formy, wyż­szości nad codzienną rzeczywistością. Usiłowano usunąć wszelką burżuazję, a czym ostatecznie była opowieść o stworzeniu w wydaniu Darwina i Haeckla, jeśli nie szeroko zakrojonym rozciągnięciem i przeniesieniem w przeszłość teorii świata opar­tej na mieszczańsko-kapitalistycznych kryteriach wartości? Walka o byt, selekcja silniejszych we­dle zasady najlepszego przystosowania jako sprę­żyny ciągłego przechodzenia od tego, co proste, do najbardziej skomplikowanych struktur mózgo­wych — wszystko to uczyniło przemysłowe zdo­bycze XIX wieku bezpośrednio zrozumiałymi. Eu­ropejczycy i Amerykanie uważali, że są na naj­wyższym poziomie rozwoju w ogromnej konkuren­cyjnej walce, która zaczęła się od ameb, przeszła przez stadium mięczaków, kręgowców, małpolu­dów, przez epokę kamienia i brązu, Asyryjczyków, Egipcjan, Greków, Rzymian, pozostawiając wszę­dzie przestarzałe stadia przyrody i kultury, takie jak australijskie ludy pierwotne czy afrykańscy Mu­rzyni, Chińczycy lub Eskimosi, przez wszystkie te etapy posuwając się do przodu i znajdując swój

najbardziej godny podziwu wyraz w wyrafinowanym człowieku intelektu. Obraz świata podzielony był według tego schematu. To, co wcześniejsze, nie było jeszcze tak mądre jak to, co nastąpiło po nim. Sztuka i religia Egiptu były bardziej prymitywne niż I sztuka i religia Grecji, a katolicyzm nie był tak zaawansowany, jak reformacja.

Typ postępu właściwy dla nauk ścisłych, techniki i przemysłu został tu w sposób nieuprawniony odniesiony do rozwoju całej przyrody i rozwoju ducha. Kiedy historycy kultury i filozofowie dziejów wnieśli swój sprzeciw, kiedy w XIX wieku zwielokrotnionym echem odbiła się pesymi­styczna krytyka ówczesnego czasu, przebiło się my­ślowe i uczuciowe odrzucenie europejskiej perspek­tywy. Zniekształcony materialistycznie system He­gla przyśpieszył załamanie się idei rozwoju, robiąc miejsce nowej filozofii równouprawnienia wszyst­kich kultur, która obejmowała zarazem co naj­mniej silnie zrelatywizowaną postawę wobec tech­nicznych osiągnięć Zachodu. Jesteśmy tu nadal u początków. Rozumiemy jednak teraz, dlaczego nowa młodzież miała dość odwagi, aby poglądy oj­ców zaatakować w punkcie, którego podważenie stawia pod znakiem zapytania pięć wieków ludzkiej historii. Tak jak pierwsza faza wiary w rozwój koń­czy się wraz z romantyzmem, tak jej ostatnią fazę zamyka duchowy typ niemieckiego ruchu młodzie­żowego, rzecznika heroicznego kultu wspólnoty.

Pozostaje jeszcze tylko alternatywa, która utrzy­muje się w ramach etosu wspólnoty, pomiędzy po­gańskim i chrześcijańskim sposobem życia, po­między gwiazdą przymierza i gwiazdą betlejemską.

Młodzieży tej nie da się pozyskać dla odwiecznego porządku społecznego, dla cywilizacji, która kul­turę odczuwa niejako cel i coś wiążącego, lecz jako środek i wyzwolenie, gdzie nie chodzi o intymność, lecz o dystans, w której najwyżej nie jest ceniony triumf wartości nad celem, lecz zwycięstwo gry nad powagą — gwoli etosu gracji i lekkości.

Niewielu jest takich, którzy świadomie akcep­tują porządek społeczny, pomimo całej cywilizacyj­nej nędzy masowych systemów, przez swoją surową formę bardziej zagrażających pracy kulturowej niż jej sprzyjających. Niewielu jest ludzi prawdziwie sil­nych w naszym sensie, ludzi pełnych ufności qu­and même, heroicznych optymistów epoki maszyn. Nie są nimi ci, którzy po prostu ją budują — in­żynier, polityk, żołnierz, naukowiec — gdyż tylko niewielu z nich dostrzega wątpliwy charakter tego, co ich otacza — i dobrze, że tak jest. Człowiek, który w perspektywie rezygnacji pozostaje heroicz­nie radosny, nie jest jednak, niezależnie od całej swej świadomości, typem człowieka silnego, ponie­waż tym, co wnosi, jest działanie i ugoda, ale już nie wiara. Afirmować społeczeństwo dla niego samego, społeczeństwo, które ma swój własny etos, swoją własną, przewyższającą wspólnotę wielkość, na­uczyć się dostrzegać, że potrzebne jest coraz więk­sze przystosowanie intelektu do coraz większej do­skonałości życia społecznego, do coraz większej su­werenności wobec przyrody, uznać maszyny, któ­rych konsekwencje społeczne musimy znosić, przy­jąć na siebie cały zobowiązujący ciężar cywilizacji, którą stworzył i rozwinął Zachód, aby wziąć na sie­bie całą rosnącą przestrzeń gry, którą to wszystko

ze sobą niesie — oto prawdziwa siła, o którą chodzi. Nie chodzi o to, aby była to cnota wszystkich] lecz by był to etos rządzących i przywódców. Większość pozostaje nieświadoma i tak być musi, tylko wówczas jest przydatna. Ten jednak, kto dochodzi do pełnej świadomości, musi przyjąć odpowiedzialność. Człowiek maszyny nie może się na nim za­wieść.

My jednak jesteśmy nadal uwikłani w azjatyzm, egzotyzm, w negację zachodniej idei. Jej zwy­cięskiemu pochodowi poprzez Ziemię zaczyna się sprzeciwiać sposób postępowania człowieka du­cha w technicznie wiodącym narodzie Europy,] w Niemczech. Gdzie mogłaby się pojawić rzeczy­wista opozycja przeciw temu wrogiemu wobec cy­wilizacji duchowi? Coudenhove-Kalergi napisał od­ważną obronę techniki i świadomie wziął w obronę to, co u Spenglera stanowi istotną część jego symp­tomatologii rozkładu. To właśnie technikę da się bardzo dobrze usprawiedliwić na podstawie jej idei wiodącej, na podstawie utopijnej treści, którą do­strzegali wszyscy wynalazcy, wszyscy wizjonerzy] przyszłości — od Bacona do Julesa Verne'a, Maxa Eytha i Kurda Laßwitza. A jednak dotąd niezna­nej i kuszącej perspektywie przyszłej władzy człowieka nad przyrodą brakuje zobowiązującej idei. 1 Młodzieży, w jej powadze, nie pociąga przygoda. Jest zbyt mocno przekonana, że samo jej otoczenie jest w rozsypce, to, co najwyższe w życiu, możliwość, nie ma już dla niej znaczenia. Ona chce zdecydowania, odpowiedzialności, zależności. W powiększemu możliwego zakresu naszej egzystencji,

do którego przyczynia się również technika, widzi jedynie oderwanie od intensywnego zadania pole­gającego na treściowym pogłębieniu życia.

Ocalenie techniki, środków społecznych przed trybunałem ducha albo jest etyczne, albo w ogóle nie dochodzi do skutku. Jest możliwe jedynie jako obrona społeczeństwa i zależy od udowodnienia jego konieczności płynącej z głębokiej istoty ludz­kiej natury. O ile istnieje taka podstawowa istota, człowieczeństwo, które utrzymuje się we wszyst­kich rasach, narodach, kulturach i historycznych przemianach — i czy coś takiego nie musi ist­nieć jako idea, skoro wszędzie mówimy o człowieku i o tym, co ludzkie? — o tyle trwale może to ucho­dzić za dobry dowód. Zawszę będą istnieć etycy, którzy stwierdzą, że poznanie istoty ludzkiej na­tury nie może być dla niej miarodajne. Jesteśmy in­nego zdania. Oczywiście, wszelkie radykalne rosz­czenia wobec człowieka wymagają od niego prze­ciwstawienia się sobie. Faktyczny człowiek nie żyje na miarę powinności, która zawsze przekracza rze­czywistość. Czy jednak można sensownie przyjąć, że za sprawą tych roszczeń swego sumienia, serca, ducha człowiek ma wykroczyć poza koleiny swej drogi, poza możliwości, które wyznacza mu okre­ślona forma ciała i duszy? Czy nie należałoby się raczej przyjrzeć tej sprawie z bliska i zapytać, czy w rzeczywistych stosunkach i oporach przeciw radykalności duchowo-moralnych roszczeń nie kryje się określony, nie mniej godny szacunku sens, którego zlekceważenie w imię owych duchowo­-moralnych roszczeń oznacza zniszczenie egzysten­cjalnych podstaw poprawy i podwyższenia jakości

relacji między ludźmi? Za mało zwracamy uwagę na tę antymefistofelesowską siłę, zagrażającą równo­wadze życia nie mniej niż Mefistofeles — siłę, która zawsze chce dobra i zawsze czyni zło.

Społeczeństwo bez techniki — pojętej w naj­szerszym sensie — i cywilizacji jest niemożliwe. Wszelkie relacje międzyludzkie, które wymagają narzędzi, sztucznych środków, wychodzą poza sferę wspólnoty i oddziałują społecznie. Oddziałują tak oczywiście nie przez ową zewnętrzną cechę, leczj dopiero przez moment duchowy, gdyż sztuczność jako taka cieszy się uznaniem. Również wspólnota nie może istnieć bez sztucznych środków, człowiek jako istota duchowa jest na nie zdany; wspólnota stara się jednak ograniczyć te środki, gdyż widzi w nich zagrożenie ze strony przesłaniającej, pozba­wiającej ducha warstwy pośredniej. Dlatego porzą­dek społeczny, który pojmuje siebie nade wszystko wspólnotowo, pozostaje na poziomie techniki na­rzędzi, gdyż rzemiosło jest najbliższe osobie i ma największą zdolność wyrażania ducha. To, co pro­wadzi tu do zniesienia sztuczności i obcości wobec życia, tego, co zdecydowanie nieosobowe, jest po­ciągającą siłą i prawdziwą wewnętrzną istotą, etosem wspólnoty. Społeczny porządek życia dąży na­tomiast do nieosobowego kształtowania swoich re­lacji. Pielęgnuje wszystko, co prowadzi od intym­ności do dystansu, od spontaniczności do powścią­gliwości, od indywidualnej konkretności do ogól­nej abstrakcji. Wspólnota toleruje te sposoby życia tylko jako sztuczki, środki, drogi do koniecznych do życia celów i poza tym nie widzi w nich nic pozytyw­nego. Tak, jej wrogość wobec tego, co nieożywione,

dzielące, sztuczne, nieustannie podtrzymuje pra­gnienie, aby zniszczyć to wszystko i powrócić do na­tury- Do podstawowych cech etosu społeczeństwa należy natomiast tęsknota za maskami, które spra­wiają, że bezpośredniość zanika. Sztuczkom i środ­kom potrzebnym do zwykłego życia społeczeństwo nadaje nowy, wykraczający poza ich celowość sens i ten sens pobudza do działania, daje siłę do zno­szenia tego, co przeciwne naturze.

Znalezienie takiego duchowo-moralnego cen­trum, na podstawie którego zrozumiałe i konieczne wydają się podstawowe momenty życia społecznego — nie określony styl epoki, lecz w pewnym sensie podstawowe momenty wszelkiego społecznego cha­rakteru jako czynniki zabezpieczające ludzką god­ność — jest problemem filozofii społecznej, która nie chce przejść obojętnie obok przerażającego roz­ziewu pomiędzy rzeczywistym dążeniem rzeczy i dą­żeniem umysłów. Nie chodzi o odrzucenie prawa wspólnoty życia, jej szlachetności i jej piękna. Cho­dzi o odrzucenie jej uznania za jedynie godną czło­wieka formę współistnienia; nie chodzi o odrzuce­nie communio, lecz odrzucenie communio jako jedy­nej zasady, odrzucenie komunizmu jako sposobu życia, odrzucenie radykalizmu wspólnoty.

Drogi do nietykalności: Ceremoniał i prestiż

Godni pogardy są tylko ci,

Którzy się jej lękają

La Rochefoucauld

Człowiek, by się potwierdzić, szuka wyjścia z za­sadniczych kłopotów, w jakie uwikłany jest za sprawą swego wnętrza. Aby wywalczyć sobie pozy­cję wobec innych i wobec siebie, musi unikać an­tagonizmów wstydu i dumy, naiwności i refleksji, rzeczywistości i iluzji, które nie dają mu spokoju i nie pozwalają wyznaczyć jego życiu jednoznacz­nego kierunku, gdyż wymykają się spod jego pano­wania. Dwuznaczność tę można wyeliminować tam, gdzie mamy jasną orientację co do rzeczy i norm. Na co jednak zda się niewidoczne posłuszeństwo we własnym wnętrzu, jeśli wypływającym zeń czynom jako zjawiskom można przypisać fałszywy sens? Człowiek, który z istoty nie może być pewien, że będzie postrzegany takim, jakim jest, czy też jakim chciałby być, nie powinien jednak cofać się przed takimi działaniem, które pozwoli mu ostać się przed swoim wewnętrznym sędzią. Nie wyczerpuje to jed­nak jeszcze pozytywnej zasady ludzkiego współży­cia, która pozwalałaby poznać charaktery i odsłonić je w ich czystości.

Unikając relatywizowania idei etycznych i wda­wania się w ich dialektykę — co oznaczałoby błędne podejście do rzeczy — chodzi o to, aby człowie­kowi w całej rozciągłości jego duchowej egzystencji zalecić takie postępowanie, które przy maksimum szczerości i bezpośredniości zapewnia maksimum zabezpieczenia przed niszczącą ironią spojrzenia, przy maksimum duchowego bogactwa wzajemnych relacji zapewnia maksimum wzajemnej ochrony. Sfera wspólnego życia ludzi jest nieskończenie bar­dziej różnorodna niż zawarte w niej sfery więzów krwi i ducha. Uwaga powinna skoncentrować się właśnie na tym nieskończenie złożonym obszarze pośrednim pomiędzy familiarnością i obiektywno­ścią, królestwie, które wprawdzie nie składa się z sytuacji aksjologicznie neutralnych, ale z mo­ralnego punktu widzenia aksjologicznie ekwiwa­lentnych — sytuacji, które nie dają się sprowa­dzić do jednej alternatywy, sytuacji, w których du­sza wchodzi w niezapośredniczony kontakt w inną duszą, tj. kontakt nieuregulowany ani uczuciowo, ani przedmiotowo, ani przez sympatię, ani przez przekonania. Codzienność jest właśnie najlepszym przykładem takich konkretnych przypadków, na­wet jeśli obecne są w nich ogólne idee i obowiązki, od których nie można się odwołać do wyższych du­chowych instancji (odsyłamy tu do poprzedniego rozdziału). Nie dla każdej kolizji i konstelacji można wskazać wzorzec idealnego zachowania. To właśnie wtedy musimy się wspomagać, by opanować sytu­ację. Nie ma w nich stabilnej równowagi życia, za­chowanie nie wypływa ani z więzów krwi, ani z war-

­tości; panuje w nich chwiejna równowaga, wyma­gają one tanecznego ducha, etosu gracji.

Ten obszar codzienności, obszar sytuacji aksjo­logicznie ekwiwalentnych znamy wszyscy: jest to społeczeństwo w sensie jedności relacji nieokreślo­nej liczby nie znających się ludzi, którzy z powodu braku okazji, czasu i wzajemnego zainteresowania co najwyżej „zawierają znajomość". Znamy również tego tanecznego ducha, ów etos gracji: jest to za­chowanie społeczne, opanowanie nie tylko zapisa­nych i skodyfikowanych konwencji, wirtuozerskie posługiwanie się regułami gry, za pomocą których ludzie zbliżają się do siebie, ale się nie spotykają, oddalają się od siebie, ale nie ranią się obojęt­nością. Ich atmosferą jest uprzejmość, a nie na­chalność, ich prawem obyczajowym [Sittengesetż] jest gra i przestrzeganie jej reguł, a nie powaga. Wymuszone oddalenie człowieka od człowieka zo­staje uszlachetnione pod nazwą dystansu, obraźliwa obojętność, zimno i obcesowość wzajemnego mijania się w pośpiechu neutralizują formy uprzej­mości, szacunku i grzeczności, nazbyt wielkiemu zbliżeniu przeciwdziała rezerwa.

Pomiędzy biegunami wspólnoty — wspólnoty krwi i sprawy — rozciąga się ogromna przestrzeń wciąż politycznie lub ekonomicznie nieuchwytnej, niejako nieokreślonej sfery publicznej, z którą zwią­zane jest całe ryzyko poniżenia ludzkiej godności. Jednostka powinna dbać przede wszystkim o to, aby się z niej przez narażenie się na śmieszność nie Wykluczyć. W grę wchodzi tu nie tyle jej honor, któ­rego ochrona należy tylko do niej samej, ile jej god­ność. W nastawionej ściśle na wzajemność walce

wszystkich przeciw wszystkim chodzi o poszanowa­nie indywidualnej formy jej osobowości, tj. indywi­dualnie ograniczonej, a przez to ograniczenie zara­zem uwolnionej do działania psychiczno-duchowej nieskończoności. Ponieważ jednak ulotność i przy­padkowość ludzkich relacji stawia każdego w takim świetle i takich dowolnych perspektywach, które go zniekształcają, wymuszając ograniczenia i uprosz­czenia i nie pozostawiając miejsca na indywidual­ność, walkę o wzajemne poszanowanie trzeba pro­wadzić dobierając szczególne środki.

Można by sądzić, że postulat wzajemnego po­szanowania indywidualnej godności zostanie speł­niony przez prosty gest przyzwolenia każdemu na jego wiarę i jego skłonności. To jednak wskazuje jedynie na schemat zachowania. Skrót, który znaj­dujemy w formułach typu „tego rodzaju dziwacy muszą istnieć", „każdy powinien być szczęśliwy na własny sposób", ma w sobie jednak coś raniącego, jeśli zostanie odniesiony do konkretnego człowieka, gdyż chodzi tu o formę indywidualną. Na tym polega trudność. Jednostka, zagrożona antagoni­zmem ciała i duszy, siły i wyrazu, z jednej strony powinna się jak najmniej odsłaniać, ale przez to staje się niepoznawalna. Z drugiej strony konstela­cja i tempo życia nie pozwalają na to, aby pochy­lić się nad nią w mierze niezbędej do jej poznania. Wypływa stąd ogólna niemożliwość nawiązania in­dywidualnego kontaktu i rym samym schematyzm relacji. Jednostka obstaje jednak przy swoim nie­zbywalnym roszczeniu do bycia traktowaną zgodnie z tym, kim jest, i do bycia rozumianą na podstawie pełni swojej być może nigdy niewyczerpanej duszy,

tj. również do respektowania jej możliwości. W tej sferze rozumienie i poszanowanie oznaczają jesz­cze jedno i to samo, ponieważ godność jednostki, swoisty kształt, w jakim odciska się w niej natura ludzka, utożsamia się z jej naturalnymi własno­ściami, oczywiście w nierozerwalnej jedności, jaką stanowi osobowość. Moment godności obecny jest w nieskończoności i nienaruszalności osobowej du­szy, którą — choć nie każdy ją ma w całej jej rze­czywistości, ale przecież każdy mieć ją chce, bądź też jej posiadanie jest dla niego kwestią prestiżu.

Jeśli połączymy te postulaty, to natychmiast wi­dzimy, że na naturalnym gruncie, z którego pocho­dzą, nie da się ich pogodzić. Jednostka musi naj­pierw nadać sobie formę, w której jest nietykalna, swego rodzaju zbroję, w której udaje się na plac boju, jakim jest sfera publiczna. Kiedy w ten spo­sób stanie się widoczna, domaga się odpowiedniej relacji z innymi, ich odpowiedzi. Człowiek w zbroi chce walczyć. Forma, która czyni nietykalnym, ma zawsze dwie strony — chroni do wewnątrz i działa na zewnątrz. Może to jednak czynić tylko wówczas, gdy skrywa w sposób definitywny. Wejście w sferę publiczną bez irrealnej kompensacji formy stanowi zbyt wielkie ryzyko. Dzięki tej irrealnej kompensacji człowiek się jednak maskuje, rezygnuje z tego, aby postrzegano go i szanowano jako jednostkę — po to, żeby przynajmniej w zastępczym sensie, w określo­nej funkcji, sprawiać wrażenie reprezentatywnego i zyskać szacunek.

Jeśli człowiek nie może odważyć się na to, by być po prostu tym, kim jest, to pozostaje mu tylko bycie czymś i pojawianie się w jakiejś roli. Aby skie-

rować na siebie uwagę i wymusić poszanowanie ze strony innych, musi grać, coś przedstawiać, wy­stępować jako ktoś. W rezultacie pierwotne dąże­nie do respektu i wewnętrznego zrozumienia jego najbardziej własnej osobowości nie znajduje za­spokojenia. Jego wymuszone przeniesienie i prze-transformowanie w irrealną sferę znaczeń i ważno­ści jest kompromisem pomiędzy przeciwieństwami, które nieustępliwie dążą do wzajemnego wyklucze­nia, pozornym rozwiązaniem na płaszczyźnie zu­pełnie innej niż ta, na której owe przeciwieństwa się znajdują. Człowiek uogólnia się i obiektywi­zuje przez maskę, poza którą staje się do pew­nego stopnia niewidzialny, chociaż nie znika cał­kowicie jako osoba. Pojawia się rozdział pomiędzy osobą prywatną i osobą urzędową — przy czym urząd rozumiemy tu w najogólniejszym sensie, nie-obciążonym historycznie. W ten sposób osiąga się zarazem podwójny efekt. Ciężar formy, znacze­nia, w jakim pojawia się jednostka, zyskuje upra­womocnienie oddziałując kompensacyjnie na in­nych, którzy zmuszeni są do konfrontacji z formą, ze znaczeniem. Ktoś jest czymś tylko w sferze możliwego uznania przez innych. Doniosłość tego przymusu odrealnienia ważności jest dla uspra­wiedliwienia wszelkich struktur społecznych bez­sporna. Jest zrazu rzeczą obojętną, czy treścią kompensacyjnych form, reprezentatywnych funk­cji są określone instrumentalne celowe działania [Zweckmäßigkeiten), a następnie urzędy, zawody, które unoszą całą budowlę niezbędnych do życia w społeczeństwie usług, czy też określone działania aksjologiczne w całości pewnej kultury. Ten kon-

tekst motywacyjny mówi nam tylko o absolutnej konieczności pojawienia się pewnej formy w rela­cjach ludzkich, o genealogii jej zaistnienia jako for­muły, nieuniknioności i niezbędności społecznych abstrakcji w ogóle — bez odwoływania się do jakie­goś fizycznego przymusu rzeczywistości, bez wypro­wadzania ich z biologiczno-ekonomicznie uwarun­kowanej, instrumentalnej z uwagi na cel działalno­ści człowieka.

Jeśli osoby spotykają się w tej irrealnej sferze obowiązywania, to wchodzą w stałą wzajemną rela­cję, uzyskują dystans, który nie może stać się ani zbyt wielki, ani zbyt mały, ponieważ uniemożliwia to sztywność każdorazowego znaczenia, dzięki któ­remu się spotykają. Zachowanie form ma ten sam sens co przestrzeganie reguł gry, wskutek czego ży­cie publiczne, którego uczestnicy jawią się sobie w funkcjach, w rolach, w swojej wewnętrznej natu­rze przemienia się w grę. Materia tego życia niesie w sobie często całą powagę i nieubłagany charak­ter istnienia, zapadają w nim ostateczne decyzje. Dlatego zachowanie (nie naruszając właściwej mu, całkowitej adekwatności przekonań) w sposób for­malny ukazuje, że ma charakter gry i dlatego coś w nim „obowiązuje", a coś „nie obowiązuje", a nie­przestrzeganie właściwych mu reguł, które trudno jest spisać, musi człowieka poniżać, a nawet cał­kowicie go odwartościowywać. Bezpretensjonalna szczerość, o ile nie jest wspomagana przez szcze­gólne okoliczności, psuje tę grę i dlatego można ją jedynie ignorować.

Nietykalność indywiduum okupywana jest zna­czeniem zastępczym. Znaczenie zastępcze ustana-

wia niezmienne dystanse pomiędzy jednostkami i jako forma kompensacyjnie przeciwdziała odwartościowaniu człowieka w jego przejawach. Ocala godność przez to, że trudną do ujęcia, naturalną godność wyraża w ściśle ograniczonym ekwiwalen­cie, w godności irrealnej. Właściwą mocą, która działa w taki sposób, można też powiedzieć, efek­tem, który ma być wywołany przez owo odrealnienie i który ma utrzymywać życie w sferze społecznej, jest przemożna moc nimbu.

Ten, kto jest czymś i tym samym gra okre­śloną rolę, posiada dzięki temu trudny do opisa­nia w języku psychologii nimb, który zostaje, by tak rzec, niejako zawieszony na funkcji znaczenia. Z każdym znaczeniem jako formą abstrakcyjną, a więc wykraczającą poza indywidualnie ograni­czoną sferę bycia, związany jest nie tyle chaotyczny zespół wyobrażeń o możliwościach władzy poję­tych przynajmniej jako roszczenia, co zwykły re­spekt wobec tego, co nierzeczywiste, które prezen­tuje się w określonej postaci i funkcji. Aby wytwo­rzyć nimb, wystarczy zrazu zwykłe zasugerowanie czegoś, co jest i działa „tu oto", chociaż go „tu" nie ma. Ponadto pewną rolę odgrywa tu zresztą poczu­cie konfrontacji z władzą i zagrożenie siłą, którą musi dysponować każda władza. Swoiste wyniesie­nie i blask, które wraz ze zwiększającym się dy­stansem pomiędzy podmiotami znaczenia [Bedeu-tungstrager) postrzegane są jako otaczające postaci nadrzędne, wskazują szczególnie wyraźnie na obo­wiązujące w tej sferze prawo: Skala dystansu, który dana osoba wprowadza i wymusza na mocy swojej reprezentatywnej pozycji, potęguje jej widzialność,

tj. jej respekt. Im mniej dostępna jest dana pozy­cja, tym większe przypisuje się jej uznanie i tym większym cieszy się szacunkiem.

Z dialektycznej dynamiki wiecznie tęskniącej za kontaktem i jednocześnie uciekającej przed nim, z dążącej do dotknięcia nietykalności dusza zostaje wyzwolona w sposób, który nie spełnia jej właści­wego zamiaru, choć odpowiada formie tego antago­nizmu. Przez odrealnienie osoby miejsce pierwot­nego, otwartego na zranienie, zniszczalnego nimbu, który dany jest w charakterystycznym dla tego, co psychiczne „noli me tangere", zajmuje nimb nie­zniszczalny, który rozwiązuje zagadkę: człowieka trzeba maksymalnie odsłaniać i jednocześnie skry­wać. Naturalny czar sposobu, w jaki jawi się psy­che w jej osobliwie sprzecznym oddziaływaniu, jed­nocześnie przyciągając i odpychając, pobudza na­sze dążenie do rzeczywistości, które chce wiedzieć, jaki właściwie jest człowiek, i zarazem budzi na­sze dążenie do iluzji, która każe nam zatrzymać się przed tajemnicą. Patrząc z zewnątrz, tak jak jest postrzegana, dusza jest bowiem wielką zagadką, wieczną wieloznacznością, która zawsze się wy­myka naszemu poznaniu. Takie obecne w zjawisku zagadki fascynują i przyciągają, a zarazem ewokują powściągliwość i ustanawiają dystans. Sztuczny czar niezniszczalnego nimbu rozwiązuje sprzecz­ność. Daje swemu nosicielowi zarazem przestrzeń i siłę przyciągania, maskę i twarz.

O ile za nietykalność, czy też mówiąc dokład­niej: za pewnego rodzaju nietykalność, trzeba za­płacić cenę indywidualności, która jako sfera pry­watna musi zniknąć za oficjalną fizjonomią od-

­powiedniego znaczenia, to człowiekowi, który pra­gnie utwierdzić się jako dusza, pozostaje tylko ten środek. Zarazem pojawiają się dwa porządki jego zastosowania. Jeden wynika z uwzględnienia sta­łych, niezmiennych relacji między osobami, drugi z uwzględnienia zmiennych procesów między nimi, mających charakter stawania się. Wszystkie dające się ogarnąć stałe relacje — jednakowo odrealnione, choć nie poddane uniformizacji, a nade wszystko zniwelowane — wyrażone są w idei ceremoniału. Przestrzeganie jego praw i form jest wiążące i nie potrzebuje żadnego racjonalizującego lub moralizującego uzasadnienia. Istnieje on po to, aby go przejąć i zastosować — przy cichej świadomości, że ma on charakter gry. Indywiduum włącza się w ceremoniał i podporządkowuje się mu, coś ogól­nego łączy nieokreślony zbiór osób pozostających w określonych relacjach znaczenia albo pomiędzy sobą, albo w stosunku do osób trzecich, których zachowanie zostaje ujednolicone przez obiektyw­nie uregulowany charakter. Gdy płaszczyzny osobi­stych tarć zostają zredukowane do minimum, wzra­sta pewność i godność postępowania.

Żaden lud, nawet jeśli pozostaje jeszcze na bar­dzo pierwotnym poziomie kultury, w swoich dzia­łaniach religijnych, politycznych i ekonomicznych bez ceremoniału się obyć nie może. Kultury lu­dów pierwotnych zakorzeniają swój ściśle uroczysty charakter w magicznych wyobrażeniach na temat mocy formuł, które przywołują duchy. Mają one okazać szacunek obecnym wszędzie mocom nad­przyrodzonym, respektując i pozyskując troszczące się o ich godność i korzyść duchy i bóstwa. W świa­-

domości ludów pierwotnych konkretne Ja ma nie­wielkie znaczenie, ale bardzo wymagające są za to ich bóstwa, zmarli i ważne osobistości, z którymi w pierwszym rzędzie muszą one negocjować; rów­nież zobiektywizowana w demonach psychika nie jest pozbawiona wrażliwości i — przy całej naiwno­ści swoich wyrazów — chce, by traktowano ją z re­spektem. A jak bardzo rozwinął się ceremoniał we wszystkich sferach życia ludów azjatyckich! Rów­nież tutaj motywem nie jest ochrona własnej indy­widualności, która człowiekowi Wschodu nie jawi się jako coś niezastępowalnego, jako coś, co należy tylko do niego, lecz silne poczucie godności formy. Grzeczność, wyrażana w nieskończonym zbiorze re­guł, wypływa z jego upodobania do ścisłego zwią­zania życia i ograniczenia samowoli nazbyt nieza­leżnej jednostki. Wedle pojęć jego wielkiej kultury wolność i oryginalność są wartościami barbarzyń­skimi. Jego życie ma określać włączenie w trady­cję, wiążąc jego ostatecznie obojętną osobowość, we wszystkich przejawach jej życia, z wielkim łań­cuchem zmarłych. Nietrudno zrozumieć, że w roz­woju zachodniego typu człowieka, przede wszyst­kim po ograniczeniu władzy Kościoła katolickiego, w którym element wschodni odgrywał niemałą rolę, idea ceremonialnego uporządkowania naszego ży­cia, naszych relacji i naszego zachowania społecz­nego w ogólności musiała utracić na znaczeniu. Im bardziej na pierwszym planie i w centrum kultury stawiano przeżycie Ja, a religia i państwo poszuki­wały w nim swojej miary, tym bardziej nieznośne wydawały się człowiekowi wszelkie nie dające się racjonalnie zrozumieć formy, które najprostszym

rzeczom nadają charakter ceremonialny. Ekspre­syjnie usposobiony Europejczyk, podejrzliwy wo­bec tego wszystkiego, co nie jest w racjonalnym spojrzeniu jasne i konieczne, odrzucił to, co uznał za tak zwany „przeżytek" — to, co wydawało mu się zbędne. Epoka mieszczańska zaś, czas rewo­lucji, prześcigała się w dyskredytacji ceremoniału i w nienawiści do formy, aż wreszcie na progu spo­łecznego ekspresjonizmu, nihilizmu w odniesieniu do nawet najmniejszego dystansu zobaczyła, o ja­kie duchowe wartości toczy się gra. Człowiek Za­chodu staje zatem na nowo — motywowany higieną duszy — przed koniecznością obrony ceremoniału. Wartość, być może nawet przesadna, jaką przypi­suje osobowości, pociąga za sobą potrzebę silniej­szej ochrony psychiki przed jej obnażeniem, zra­nieniem i poniżeniem w sferze publicznej. Skrajnie indywidualistyczne i socjalistyczne społeczeństwo musi dążyć do przywrócenia ceremoniału w jakiejś formie i przeżywania go.

Jeżeli ceremoniał zawiera ścisłe reguły zacho­wania się jednostki, eliminując ze swego obrębu indywidualne różnice, dokonując w pewnym sen­sie przekształcenia osobowości w kierunku sta­tycznym, ulotne zaś istnienie zaklęciem przemie­nia w trwałe symbole, wprowadzając w czas nimb trwania, to sam czyni siebie niezdolnym, by zmien­ność sił, ciągłe przesuwanie się ośrodków mocy wciągnąć w dziedzinę odrealnienia. To wciągnię­cie jest jednak potrzebne. Nie można bowiem za­pomnieć, że to, czym człowiek ma być i co przej­muje jako funkcję, jako reprezentatywną rolę, musi odpowiadać jego indywidualnej sile i uzdolnieniu.

Musi istnieć przestrzeń dla wiecznie napierających mocy, elastyczne, giętkie formy, stopnie, całkowi­cie otwarty system możliwości i szans powodzenia, a mówiąc ściślej, szans zdobycia znaczenia, tak aby każda swoistość mogła wyjść na swoje. Sys­tem musi również być na tyle luźny, na tyle giętki, aby twórczy duch miał możność wynajdywania no­wych form, które przystosowują go do nieskończo­nego postępu i zmienności życia. Taką formą odre­alnienia, która uwzględnia nie dające się ogarnąć procesy (z których dopiero powstają relacje spo­łeczne) w ich dynamice i której nie mogą rozsadzić zmienne napięcia sił, takim swoistym zabezpiecze­niem efektu nimbu jest prestiż.

Jak to już pokazuje wstępna definicja tego po­jęcia, nie można oczekiwać, że będzie ono miało tak różnorodne odmiany w poszczególnych for­mach kultury, jak to jest w przypadku ceremo­niału. W prestiżu wszędzie na świecie chodzi o to samo, w odróżnieniu od ceremoniału we wszyst­kich kontekstach społecznych ma on ten sam sens. Ponieważ ceremoniał tworzy jedynie sztywny porzą­dek życia, który chroni jednostkę, ale nie stwarza przestrzeni dla jej dążenia do potwierdzenia sie­bie, tj. do wymuszanej przez jej duchową naturę indywidualizacji, jednostka musi starać się o to, aby w przygodzie praktycznego życia otoczyć swoją indywidualność szczególnym, wyjątkowym szacun­kiem. W swoich działaniach musi dbać o to, aby zachować twarz, aby w niczym sobie nie uchybić i nigdzie się nie wycofywać. W przeciwieństwie do nietykalności formalno-abstrakcyjnej, obiektywnie uregulowanej, którą tworzy ceremoniał, chodzi tu

o nietykalność indywidualną, pochodzącą z osobo­wej natury, o siłę, której nie da się zdefiniować jed­noznacznie, siłę, która sprawia, że jednostka cieszy się w swoim otoczeniu kredytem zaufania i jest wia­rygodna. W tej specyficznej dla danej osoby mglistej sile nimbu prestiż poprzedza jej czyny i plany, two­rząc przestrzeń i wymagając szacunku.

Warunkiem możliwości działania prestiżu (rów­nież tu nie ma reguł) jest zachowanie konsekwencji w zewnętrznie widzialnym zachowaniu. Mimowolna jednoznaczność, która emanuje z czynów i spra­wia, że mamy wrażenie, iż wypływają one z żelaznej woli, zawsze wymusza szacunek. Mówi się, że Bi­smarck — a podobne rzeczy opowiada się o Fryde­ryku Wielkim — przed rokiem 1864 podczas przyję­cia u przedstawiciela Austrii we Frankfurcie otwar­cie przedstawił swój plan zjednoczenia Niemiec pod przywództwem Prus, który później rzeczywiście zre­alizował. Nawet jeśli tak nie było, to niezwykła lo­gika w krzyżowaniu się trzech wojen wywiera wra­żenie i sprawia, że u ich duchowego autora domniemujemy dar jasnowidzenia, który stanowi sedno jego prestiżu. Prestiż Hindengurga wzrósł niepo­miernie po bitwie pod Olsztynkiem, tak że później­sze powodzenia i niepowodzenia w sposób istotny go nie zmieniły, ponieważ z jego czynów emanowała pewność celu, stałość woli, które budziły bezgra­niczne zaufanie. Nie należy się zatem dziwić, iż póź­niej twierdzono, że za życia generał realizował ten plan wraz mazurskimi jeziorami. W jednoznaczno­ści czcimy i obawiamy się mocy przeważającej wła­dzy, która swój cel potrafi osiągnąć we wszystkich okolicznościach.

Niezbędnym warunkiem wszelkiego prestiżu jest to, aby jawić się jako władza, nigdy siebie nie deza­wuować, nie zdradzać słabości, która niszczy obraz, jego normę. Do władzy należą też jednak środki ko­nieczne do jej realizacji. Jeśli ktoś pragnie cieszyć się prestiżem, musi je zdobyć. Zdobywania i po­mnażania tych fizycznych, psychicznych i ducho­wych środków panowania uczy nas częściowo kul­tura — jest to jeden ze skutków ubocznych nauki, z którego często czyni się jej główny cel — częściowo zaś kultura nie jest niczym innym, jak właśnie taką walką o znaczenie w ramach obowiązujących war­tości, duchowych środków władzy nad duchami. Nieustanna walka o prestiż, w jaką przemienia się walka o prawdziwe oblicze — stając się irrealną — jest tu na pewno najtrudniejsza, ale może też tu liczyć na najwyższą nagrodę, której nie można zdo­być na żadnym innym polu: Tutaj człowiek może sprawić, że wyrazem jego samego stanie się dzieło, które pozwala osobowości cieszyć się najwyższym szczęściem. Sztywna maska jakiegoś wymiennego urzędu, która nadaje ten sam nimb różnorodnym osobowościom, ustępuje tutaj przed utrwalonym własną pracą podobieństwem wobec osoby jego twórcy. Jeśli mu się to uda, jeśli opanuje kompen­sacyjną formę, jeśli twarde środki szkół potrafi na­giąć tak, że w całą obiektywność jego zadania po­trafi wlać pełnię swojej najbardziej własnej subiek­tywności, wówczas osiąga to, co dla człowieka naj­wyższe: mimowolnie nadaje nieskończoności swoje własne rysy, a swoją twarzą budzi wspomnienie bo­skiego oblicza. Tylko tutaj spełnia się najgłębsza tę­sknota każdej duszy: być dotykalną w nietykalno-

­ści, wyrazić siebie w przekonujący sposób w swo­istej formie jaką przybiera w niej nieskończoność. Tylko dzieło może stać się prawdziwym obliczem człowieka, gdyż nie odbija ono jego czystego bycia, niejako resztki jego egzystencji, lecz rozświetla je światłem swych możliwości, ukrytych pragnień i ni­gdy nieobjawionej natury.

Ceremoniał porusza się w formach zewnętrz­nych, które zazwyczaj przemijają. Powołuje do życia reguły i zwyczaje, tworząc w ten sposób, chociaż bez specjalnej intencji, również coś stałego. Pre­stiż wymaga trwałych środków, mobilizując rzeczy­wiste siły sięga do źródeł ludzkiego bycia, tworzy kulturę. Dążenie do mocy, narzucone przez ludz­kie ciało, staje w jego służbie i jest podatne na uszlachetnienie. Autodestrukcyjne wysiłki na po­lach bitew fizycznej przemocy mogą przemienić się w bardziej harmonijne tendencje, które odrealnia­jąc osobę w nosiciela społecznej funkcji zaspoka­jają potrzebę prestiżu, przez obiektywizację osoby w dziele wyzwalają ją ze źródłowego rozdwojenia jej jaźni. Człowiek jest homo faber, wynalazcą narzę­dzi, twórcą cywilizacji i kultury nie tylko z potrzeby pomocy lub na podstawie intelektualnej wyższo­ści. Postawa pionowa, uwolnienie rąk, momenty, które zarazem wystawiają człowieka na ataki ze strony otoczenia, są tylko aspektami znacznie ogól­niejszego stanu rzeczy, w który włącza się dąże­nie duszy do wyrazu. Elementarna pożądliwość, zrazu zakorzeniona fizjologicznie, zostaje włączona w czystsze dążenie zyskując inną formę. To, co pły­nie z pragnienia mocy, znajduje sens, który wykra­cza poza czyste dążenie do zaspokojenia, w dążeniu

człowieka do wyrazu i znaczenia — do obiektywiza­cji, a przez to odnajduje swój duchowy kręgosłup i trwałe usprawiedliwienie dla swego zaspokojenia.

Forma nie tylko chroni, lecz również ogranicza, hamuje. Jeśli chodzi o przypadkowe, zewnętrzne formy, można to odczuwać jako przeszkodę; o ile zaś ceremoniał i prestiż muszą wyrazić się w pewien sztuczny sposób, odczucie to pojawia się u każ­dego. Ale i owo ograniczenie kryje w sobie istotną wartość. Wielkie emocje wyczerpują człowieka psy­chicznie. Jeśli pojawiają się często, bez odpowied­niej okazji, wówczas ich eksplozja, ich uzewnętrz­nienie zostaje spłaszczone, a wewnętrzne napię­cie opada. Przeciw człowiekowi występuje nie tylko jego otoczenie, lecz również on sam staje się głu­chy wobec samego siebie, traci coś ze swojej duszy. Nadmierne pokazywanie tego, kim się jest, nie jest dobre, niedobre jest też zanurzanie się bez reszty w ekspresji; widzialnymi i odczuwalnymi skutkami takiej rezygnacji ze spojrzenia własnej świadomo­ści — nie mówiąc już o spojrzeniu innego — są roz­czarowanie i niejako skurczenie się duchowej am­plitudy. Potrzebujemy hamulca ze względu na nas samych, aby dać sobie upust, potrzebujemy po­wstrzymania, zatamowania, i tę ważną przysługę wyświadczają nam ceremoniał i prestiż przez re­spekt, jakiego się od nas domagają. Wołanie o po­zbawiony gorsetu strój powinno spotkać się z od­powiedzią tylko wśród kobiet o dobrej figurze. Dla­czego w sferze psychiki miałoby być inaczej?

Dusza chce, by jej unikać, tylko tam, gdzie może się w czymś zatracić, zdobywa siłę i wielkość, spełnia swoje przeznaczenie. Można by to nazwać

podstępem ludzkiej natury wobec samej siebie obiektywne formy wytwarzane są w dążeniu do zna­czenia, które daje duszy możliwość oddania się im, zatracenia się w nich. Charakterystyczne jest jed­nak to, że owo dążenie do obiektywizacji psychiki kończy się dopiero wówczas, gdy ona sama zostanie również zobiektywizowana, a z rezultatu spogląda na autora — przemieniona i przetworzona — jego własna istota. Aby dojść do siebie, psychika potrze­buje okrężnej drogi, zdobywa siebie tylko wówczas, gdy się zatraca. Istotna cecha miłości — odnale­zienie w umiłowanym odpowiednika samego sie­bie — tu właśnie ma swoją podstawę, którą z kolei można zrozumieć przez wejrzenie w ontyczną dwu­znaczność psychiki. Dopiero jako wiążące warto­ści, które znaczą coś określonego i są wartościowe lub mogą urosnąć do rangi znaczenia nieokreślo­nego, jako maski z oficjalnymi obliczami lub jako twórczy ludzie, którzy odsłaniają swoje prawdziwe oblicze, ludzie zdobywają wzajemne poszanowanie swojej godności i w jego duchu tworzą społeczeń­stwo. Aby się spełnić i własnymi środkami wyzwolić z rozpaczy swojego wnętrza, człowiek musi przejść ze sfery wspólnoty życia do społeczeństwa, znajdu­jąc ostateczne zaspokojenie swego dążenia do samopotwierdzenia w sferze obiektywnej wspólnoty ducha i kultury. Oczywiście, większość ludzi go nie znajduje i czują się zdani na nieustanną oscylację pomiędzy tymi trzema sferami, o ile na podstawie sumy i rodzaju swoich sukcesów i niepowodzeń nie rozpoznają w końcu swoich uzdolnień, zadowalając się służeniem jakiejś sprawie.

Pospolite natury, czytamy u Schillera, płacą tym, co robią, natury szlachetne tym, czym są. Czy jednak sensowne jest przypisywanie większej obiektywnej wartości szczęściu tych drugich i czy naturom mniej szczęśliwym, którym brakuje cha­ryzmatycznych jakości zrównoważonej, ujmującej, przekonującej egzystencji, z góry nie dana jest moż­liwość osiągnięcia tej rangi w skali ludzkiej wielko­ści, godności i dzielności, jaką natury szlachetne zajmują na mocy urodzenia? Trzeba było kalwiń­skiej surowości, aby odpowiedzieć twierdząco na to pytanie. Odwrócenie skali wartości i jednostronne postawienie na jej szczycie wysiłku i pracy jest jed­nak fałszywe, a nasz sposób odczuwania musi być na ryle szeroki, aby w równiej mierze cenić oby­dwa losy, czar człowieka szlachetnego i godność człowieka „pospolitego", któremu brakuje chary­zmy. Nawet jeśli piękna dusza, osobowość wielka z natury, nie wyraża się w dokonaniach, to oddzia­łuje w niezrównany sposób, tak jak istnieją nie­spełnieni geniusze, którym natura nie dała zdolno­ści i pracowitości, dzięki którym mogliby wykorzy­stać swoją genialność, a mimo to emanują czarem tego, co nieosiągalne, czarem istoty demonicznej czy anielskiej. Wobec takiej duszy człowiek skazany na sztuczną kompensację nie zasługuje na pożało­wanie. Przeżywa świat w sposób bardziej bogaty, głębszy, konkretniejszy przez to, że musi go prze­zwyciężać.

Cywilizacja jest czymś bardzo płytkim, jeśli całą pełnię jej postaci sprowadzimy — jak to zazwyczaj bywa — do wspólnego mianownika marnego za­spokajania fizycznych potrzeb, jest systemem po-

­mocy i wymówek. Postawienie na wyższym pozio­mie idealistycznego tworu, czystej kultury, jest zaś stosunkowo łatwe, ale przez to tym bardziej nie­bezpieczne, gdyż wspólnotowy radykalizm w prze­ciwstawieniu wartościujących pojęć: cywilizacja-kultura znajduje poparcie dla swojej antytezy: wspólnota-społeczeństwo. Kultura staje się wów­czas sentymentalno-opozycyjnym pojęciem prze­znaczonego do wyższych rzeczy człowieka, którego właściwa istota dąży do wspólnoty lub też nawet do syntezy wspólnoty i społeczeństwa.

Ubóstwo tego rozumienia pojęcia cywilizacji znika jednak wraz z rozszerzeniem pojęcia potrzeb fizycznych. Organiczne ciało nie jest zdane wy­łącznie na instrumentalną celowość, która płynie z potrzeb jego organizacji, lecz jego życie popędowe wykracza daleko poza ich uwarunkowanie celami. W przeciwnym wypadku człowiek byłby podobny do maszyny, która wyczerpuje się w określonych, z góry przypisanych funkcjach i jest przez nie nie­jako zdefiniowana. W człowieku jako istocie oży­wionej obecny jest nadmiar niewykorzystanej siły, która dąży do aktywizacji i która wyładowuje się przede wszystkim w grze. W świecie organicznym panuje elementarna fizyczna potrzeba, popęd gry, i nawet relacje ludzkie — niezależnie od tego, czy chodzi tu o sytuacje poważne czy radosne — świa­domie lub nieświadomie muszą się z nim liczyć.

Można zatem powiedzieć, że gdyby u podstaw cywilizacji nie stała już prosta instrumentalna ce­lowość, to musiałaby zostać wynaleziona — i zosta­łaby wynaleziona — z racji gry. Analiza podstawo­wych postaw cywilizacyjnych, ceremoniału i pre-

­stiżu, oprócz ich głębokiej konieczności ukazuje dobitnie ich sztuczność, którą się człowiek ota­cza. Co jednak jest sensem gry, jeśli nie odreal­nienie naturalnego człowieka w nosiciela znaczeń i ról? W rzeczywistości również radykalni moraliści zauważali w cywilizacji ów moment gry i dlatego ze swoją wspólnotową emfazą wiązali ton oskar­żenia, wyśmiewając sztuczność, odrealnienie, za­maskowanie publicznego człowieka. Ich rygoryzm aksjologiczny skoncentrowany jest na nieprzejed­naniu i powadze, a w ich teorii, która postuluje li tylko bezpośredniość w relacjach międzyludzkich, nie ma miejsca na powagę pogody, melancholię wdzięku i na doniosłość skrywającej, nic nie mó­wiącej uprzejmości.

Społeczeństwo żyje wyłącznie duchem gry. Pro­wadzi gry nieprzejednania i radości, człowiek bo­wiem w niczym nie może pokazać swojej wolności tak bardzo, jak w dystansie wobec samego siebie. Taki duchowy dystans jest możliwy dlatego, że ist­nieje swoista zgodność pomiędzy fizycznym, wital­nym popędem gry i dialektyczną dynamiką psy­chiki. Dusza — ponieważ wyposażona jest w po­dobne formy — przenosi niejako na wyższy po­ziom nieustanne impulsy cielesnej strony egzysten­cji, której napięcia dążą do rozładowania, i przez to zapobiega prymitywnemu poddaniu się popędom, wykorzystując ich potężne energie, aby zaspokoić człowieka jako jedność ciała, duszy i ducha. Ta zmiana funkcji popędu gry, którego (mówiąc języ­kiem psychoanalizy) nie dałoby się poddać „sublimacji", gdyby wyższe warstwy nie były zgodne z niż­szymi (pomimo odmienności odpowiednich moty-

wów w dynamice każdej z tych warstw), ta swoista zmiana funkcji popędu gry, można by również po­wiedzieć: zmiana motywu funkcji gry w sferze fi­zycznej i psychicznej, podważa rzekomy rozdźwięk pomiędzy ciałem i duchową duszą, dualizm, oba­lając główny argument rewolucyjnego radykalizmu w sferze społecznej.