TZVETAN TODOROV, Ogród niedoskonały. Myśl humanistyczna we Francji,

przekł. H. Abramowicz, J. M. Kłoczowski, Warszawa 2003

Rousseau

W sto lat po Kartezjuszu Rousseau nie potrzebuje już domagać się autonomii rozumu w dziedzinie poznania świata: w epoce En­cyklopedii - jak wiadomo - obserwacja empiryczna i logiczna argu­mentacja zastąpiły proces przekazywania wiedzy scholastycznej. Z drugiej strony Rousseau - podobnie jak Montaigne lub Kartezjusz - nie jest rewolucjonistą: uważa, że postępowanie jednostek winno podlegać obowiązującym prawom, nawet jeśli prawa te pozostawia­ją wiele do życzenia co do ich słuszności. Warto podkreślić ten punkt, bowiem Rousseau nie odmawia sobie okazji do rozmyśla­nia nad „zasadami prawa politycznego” (tak brzmi podtytuł Umo­wy społecznej), co dla Montaigne'a i Kartezjusza było czczym zaję­ciem. W dodatku trzydzieści lat później rewolucjoniści przekształ­cą doktrynę Rousseau w program działania. Wszelako, jak mówi Rousseau, „nie ma na świecie rzeczy tak różnych”, jak rozmyślanie nad zasadami z jednej, a konkretna praktyka społeczna z drugiej stro­ny (E, V). Rozmyślanie posługuje się abstrakcjami, praktyka odnosi się do postępowania ludzi targanych namiętnościami. Pomiędzy obydwoma rozwiązaniami istnieje ciągłość. W razie konieczności Rousseau - tak jak Kartezjusz - wybiera wygnanie, nigdy zaś bunt.

Jednocześnie Rousseau powtarza i poszerza zasadę sformułowa­ną przez Kartezjusza w Namiętnościach duszy: wartościowy jest tyl­ko taki czyn, który spełniamy w sposób wolny. Jedynie „wolność moralna”, przyznaje Rousseau, „czyni człowieka naprawdę panem siebie” (US, I, 8). Rozwija tę myśl w Emilu, gdzie wolność stanowi „trzeci artykuł wiary” wikarego sabaudzkiego (E, IV). Co zaś się tyczy czynów ludzkich, „nie wolność jest słowem bez znaczenia, lecz konieczność”. Bez względu na oddziałujące nań siły, człowiek posiada wolność czynu i „może postępować samodzielnie”. Dlate­go też może czynić zarówno dobro, jak i zło. Nie byłoby tak, gdyby czyny owe dyktowała mu jedynie Opatrzność lub natura. Tak jak Montaigne i Monteskiusz, Rousseau widzi w tej wolności – a więc możliwości czynienia dobra i zła - element decydujący o różnicy pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. „Zachowaniem zwierzęcia kieruje wyłącznie natura, natomiast człowiek działa jako istota wolna i posiada wpływ na swe czyny. Zwierzę wybiera lub odrzuca za sprawą instynktu, człowiek robi to w akcie wolności. [...] Natu­ra rozkazuje wszystkim zwierzętom i te są posłuszne. Człowiek ma takie samo wrażenie, lecz pragnie wybierać między posłuchem a oporem” (PN, I).

Jak widzimy, Rousseau nie podpisuje się pod „dumną” wersją doktryny humanistycznej. Człowiek ma wpływ na ukierunkowa­nie swego losu, ale nie decyduje o nim sam: ludzki czyn jest wyni­kiem działania dwóch sił: natury i wolności. Człowiek nie umknie do końca przed nakazami natury, ma jednak pole manewru, które­go brakuje zwierzętom: może bowiem zbuntować się. Natury jest w nim tyle samo, co w innych gatunkach, lecz przytłacza go ona w dużo mniejszym stopniu. Myśl Rousseau dąży wciąż do wyodręb­nienia tego, co dane, i tego, co jest przedmiotem woli: miłość włas­na i litość leżą w naturze człowieka i jednocześnie są źródłem cnót, które zależą od wolności.

Główna zmiana, jaką Rousseau wprowadza do humanistycznej doktryny o autonomii, polega jednak na czym innym: oto rozciąga on tę autonomię ze świata prywatnego, do którego ograniczali ją Montaigne i Kartezjusz, na świat publiczny, lub raczej - z podmio­tu jednostkowego na podmiot zbiorowy (lud). Przywiązanie, jakim Rousseau darzy wolność polityczną, nie jest samo w sobie niczym nowym. Już dla Greków wolność polityczna polegała na tym, że jednostka może rządzić się w życiu publicznym prawami, które sama ustanawia, i nie musi słuchać rozkazów obcych. Tezeusz w Błagalnicach Eurypidesa może powiedzieć: „[...] tym miastem je­den nie włada, to miasto jest wolne. Lud tutaj panem, kolejno co roku zmiana urzędów [...]” (EB). Powracając do idei autonomii po­litycznej, Rousseau nawiązuje więc do politycznej myśli greckiej (jej śladów w tych formach autonomii, do których odwoływali się Montaigne i Kartezjusz, jest dużo mniej); „wolność ogólna” Rousseau wiąże się bezpośrednio z tym, co Benjamin Constant nazwie „wolnością Starożytnych”. Nadaje jej wszelako kształt, któ­ry bliski jest sercom Nowożytnych.

Sformułowania Rousseau są radykalne. Co legitymizuje ustrój polityczny, instytucje lub prawo? Nie wystarcza fakt, że po prostu istnieją. Podobnie - jak zauważał Kartezjusz - popularność jakiejś opinii nie dowodzi jej prawdziwości. Same fakty nie stanowią jesz­cze prawa. Co oznacza pojawienie się umowy społecznej? To, że we wcześniejszym konflikcie wzięła ona górę nad konkurencyjnymi prawami, regułami i instytucjami. Tradycja - historia - uświęca triumf siły, a nie prawa. Dlatego też Rousseau świadomie odkłada na bok w swych poszukiwaniach wszelkie „lekcje historii” i „przy­czyny”, które można w niej jakoby odnaleźć. „Zacznijmy więc od odrzucenia wszystkich faktów” - pisze brutalnie na początku swej Rozprawy o pochodzeniu nierówności. Od pierwszych stron Umowy społecznej Rousseau atakuje Grocjusza, który jego zdaniem nie­słusznie powoływał się na argumenty historyczne. „Najczęściej na ten właśnie sposób uzasadnia prawo faktami. Można by używać me­tody konsekwentniejszej, ale nie przychylniejszej dla tyranów” (US, I, 2).

Jedyny prawomocny rząd to rząd, który powstał z wolnego wy­boru ludu danego kraju. To właśnie jest owa słynna wolność powszechna, w której udział ma każdy, kto zgodził się na warunki ugody społecznej, dotyczącej wspólnego życia regulowanego przez prawa. Prawo „uczy każdego z nas, jak postępować wedle wskazań naszej własnej oceny” (EP): oceny mojej, a nie cudzej. Jednostka wybiera działanie wedle własnej woli, a działanie to kształtuje wolę powszechną, która dyktuje prawa odnoszące się do wszystkich. Jed­nocześnie wolność jej woli uprawomocnia prawo. Widzimy tu, w jaki sposób myśl Rousseau przechodzi od autonomii jednostki do autonomii ustroju politycznego: „człowiek rodzi się wolny i jest panem siebie” (US, IV, 2), wolny zaś (czyli prawomocny) jest ten ustrój jedynie, który wybiera on z własnej woli. Stąd owa formuła, której rewolucyjny charakter ujawni się z całą mocą trzydzieści lat później: „Wszelki rząd prawowity jest republikański” (US, II, 6). Innymi słowy: prawomocna jest jedynie republika.

Także i na tym polu Rousseau nie popada w „pychę” humanisty. O prawomocności decyduje jedynie wola powszechna, lecz nie oznacza to, że tworzy ona wyłącznie konkretne prawa. Rousseau jest tu bliski Monteskiuszowi, dla którego dobre prawa były owo­cem długotrwałej interakcji pomiędzy tym, co dane - uwarunko­wania geograficzne i klimatyczne, historia, systemy religijne lub handlowe - a tym, co jest przedmiotem woli lub powstaje z inspi­racji cnotą umiaru. Na tej podstawie Monteskiusz potępiał wszel­kie tyranie pod słońcem. Z kolei Rousseau daleki jest od twierdze­nia, że człowiek lub społeczeństwo to tabula rasa, na której aktem wolnej woli można zbudować nową strukturę. Wie, że nie da się abstrahować od własnej historii lub kultury i pisze: „należy dla każdego ludu znaleźć system odrębnych instytucji politycznych, najlepszy może nie sam przez się, lecz dla państwa, dla którego jest przeznaczony. [...] oprócz reguł wspólnych dla wszystkich ludów istnieje dla każdego z nich pewna przyczyna, która nadaje mu ład swoisty, odrębny i sprawia, że ma on tylko jemu właściwe prawo­dawstwo” (US, II, 11). Sztuka rządzenia nie polega na abstrakcyj­nym rozumowaniu, lecz na roztropnym przekształcaniu zasad po­wszechnych w zgodzie z uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. Sztuka rządzenia dotyczy rzeczywistych ludzi, a nie świętych lub mędrców. Ujmując rzecz prościej - to, co miało centralne znacze­nie dla Monteskiusza, dla Rousseau jest marginalne, i na odwrót.

Zatrzymajmy się przy jeszcze jednym rodzaju autonomii. Mu­szę mieć możliwość postępowania w zgodzie z moimi preferencja­mi i gustami, nie będąc zdany na przypadek, obyczaj lub naturę -powiadali Montaigne i Kartezjusz. Mogę na przykład wybrać ży­cie z przyjaciółmi, a nie z kuzynami. Ten sam Montaigne zauważa jednak, że czysto osobistą autonomię osiągnąć jest dużo trudniej, niż to sobie wyobrażamy, bowiem każdy z nas odczuwa presję opi­nii ogółu: sądzimy, że postępujemy wedle własnej woli, gdy tym­czasem podporządkowujemy się modzie, dyktatowi z zewnątrz. „Wyrzekamy się rzeczy istotnie nam użytecznych, aby kształtować pozory wedle powszechnego mniemania. Nie tyle dbamy o to, jak nam się dzieje w nas samych i w rzeczywistości, ile jak się to przed­stawia świadomości publicznej” (P, III, 9).

Siedemnastowieczni moraliści będą tego samego zdania: czło­wiekowi wydaje się, że dokonuje wyboru, a tymczasem poddaje się modom i gustom, które są mu obce. Pisze Pascal: „Nie zadowala­my się życiem, jakie mamy w sobie i we własnej naszej istocie; chce­my żyć w pojęciu drugich życiem urojonym i silimy się dlatego na pokaz” (PM, Ch. 145). Pozór bierze zatem górę nad istotą, a narzu­cają nam go inni: nasza autonomia jest więc iluzoryczna. La Rochefoucauld ujmie to tak: ludzie „sądzą, że należy naśladować to, co widzą u innych [...]. Każdy chce być kimś innym, byle nie tym, kim jest” (RD, III). Sądzimy, iż nasze pragnienia i sądy mają źró­dło w nas samych, jednak mniemanie to jest najczęściej iluzją. „Za­pominamy o sobie, bezwiednie się od siebie oddalając”. Brakuje nam wystarczająco czułego ucha, by usłyszeć w sobie nasze własne myśli i uczucia. Tym, co słyszymy i czemu się poddajemy, są zwy­czaje, mody i gusta, które odczytujemy w spojrzeniach innych ludzi.

Jak zobaczymy później, Rousseau przywiązuje jeszcze większą wagę do tego spojrzenia, zastanawia się wszakże, jak się od niego uwolnić. Nie wystarczy powiedzieć: to moja wola – bowiem nasze pragnienia nie poddają się woli, lecz naszym wewnętrznym, nie­uświadomionym siłom. Nie wybieramy w sposób wolny tych, któ­rych kochamy. Rousseau proponuje, by owe nieuświadomione siły zwalczać za pomocą odpowiedniej metody, którą w Emilu nazwie „wychowaniem negatywnym”. Polega ono w przybliżeniu na tym, by umożliwić dziecku poznanie własnych gustów, chroniąc je przed ocenami innych ludzi (wrócę do tego później). Dlatego dziecko nie spotyka dorosłych - poza swym preceptorem - i nie czyta książek (z wyjątkiem Robinsona Crusoe: bohater tej powieści żyje na wyspie z dala od ocen, jakie formułują inni ludzie). Celem tych działań nie jest wychowanie dzikusa, lecz ukształtowanie istoty niezależnej, a w tym - jej gustów i zamiłowań. „Wystarczy, jeżeli zamknięty bę­dąc w wirze życia społecznego, nie da się porwać namiętnościom ani mniemaniom ludzkim, jeżeli będzie widział własnymi oczyma i czuł własnym sercem; jeżeli nie będzie nim rządziła żadna wła­dza, oprócz własnego rozumu” (E, IV).

Byłby to więc „człowiek naturalny”, któremu społeczeństwo nie jest wszakże obce. Emil musiałby bowiem nauczyć się nie tyle uni­kania społeczeństwa, ile tego, jak nie poddawać się utartym opi­niom i błahym konwencjom. Powinien unikać postępowania zgod­nego ze zmieniającymi się nieustannie aktualnymi normami i tro­ski o to, jak oceni go tłum (owego „co powiedzą inni?”). Niczym starożytny „cynik”, ktoś wychowany tak jak Emil postępować bę­dzie, nic sobie nie robiąc „z arbitralnych ocen, którymi rządzi moda i przesądy” (E, IV). Już Saint-Preux mówił: „Pierwszą niedogod­nością dużych miast jest to, że ludzie stają się tam innymi, niż na­prawdę są, i że towarzystwo daje im, rzec można, istnienie różne od ich własnego”. Zwłaszcza kobiety „ze spojrzeń bliźniego wydo­bywają jedynie sposób istnienia, na jakim im zależy” (NH, II, 21).

Skłonności takie - opisane już przez La Rochefoucauld - Rousseau łączy zwłaszcza z życiem miejskim i - można by dodać - ze społeczeństwem nowożytnym. Człowiek społeczny to jednak ktoś inny niż człowiek światowy. „Człowiek światowy zawarty jest cały w swojej masce. Nigdy prawie nie wchodząc w siebie, czuje się obco i niewygodnie, kiedy jest do tego zmuszony. To, czym jest, jest dla niego niczym; wszystkim - to, czym się być zdaje” (E, IV). Istota i pozór są na równi faktami społecznymi, jednak jednostka, która polega wyłącznie na pozorowaniu, zrezygnowała już ze swej auto­nomii. Rousseau powtarza tu jeszcze jedną myśl La Rochefoucauld (i stoików): trzeba umieć brać odpowiedzialność za siebie samego i unikać alienacji (w dosłownym znaczeniu podporządkowania się innemu), a można tego dokonać wyłącznie poprzez dążenie do dobra. „Zdarzy się, że będzie wolał być kimś innym niż sobą: cho­ciażby ten inny był Sokratesem lub Katonem, wszystko jest stra­cone; kto raz zacznie czynić się obcym samemu sobie, wkrótce za­pomni się zupełnie” (E, IV). Rousseau sugeruje, że podporządko­wanie się własnej naturze jest mniej ryzykowne od podporządko­wania się wzorom podsuwanym przez bliźnich. Jednostka wycho­wana w ten sposób będzie umiała zachować niezależność w swych uczuciach i pragnieniach: będzie przeżywała swą wolność w har­monii z naturą, a nie wbrew naturze.

(ss. 82-88)