Erich FROMM

zapomniany język

wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów

Wstępem opatrzył Krzysztof Teodor Toeplitz Przełożył Józef Marzęcki

PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY

Tytuł oryginału

THE FORGOTTEN LANGUAGE

An Introduction to the Understanding of Dreams,

Fairy Tales and Myths

Okładkę i kartę tytułową projektował MACIEJ URBANIEC

Copyright 1951

by Erich Fromm

Sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, które­go nie czytamy.

TALMUD

Sen zdejmuje kostium okoliczności, obdarza nas bezlitosną wolnością, tak że każda chęć ponagla do czynu. Bystry człowiek tłumaczy swe sny ma­jąc na względzie samopoznanie; nie zajmują go jednak szczegóły, lecz charakter snu.

EMERSON

WSTĘP

Propozycja Państwowego Instytutu Wydawniczego, abym napisał przedmowę do Zapomnianego języka Ericha Fromma, pracy z roku 1951, która ukazuje się właśnie w przekładzie polskim, stawia mnie w sytuacji niesły­chanie kłopotliwej, a równocześnie niesłychanie ekscy­tującej. Kłopotliwej dlatego, że Zapomniany język, książka, której podtytuł głosi, iż jest to Wstęp do rozumienia snów, baśni oraz mitów, a który mógłby również brzmieć: Wstęp do problemów psychoanalizy, traktuje o dziedzinach, w które nigdy dotychczas nie zapuszczało się moje pióro i które stanowią wyspecjalizowaną gałąź wiedzy, posiadającą zastęp swoich badaczy i znawców. Skromność więc nakazywałaby odstąpienie przywileju, jakim jest wprowadzenie polskiego czytelnika do lektury tej książki, komuś bardziej niż ja kompetentnemu. Rów­nocześnie jednak podniecająca część powierzonego mi zadania polega na tym, że zarówno sama postać Ericha Fromma, jak i temat jego książki dotykają tych węzło­wych problemów kultury współczesnej, które nie mogą być obce nikomu, kto poświęca się myśleniu o współ­czesnej kulturze i społeczeństwie. Co więcej, są to spra­wy, do których poruszenia rzadko nadarza się tak zna­komita jak ta właśnie okazja.

Postać Ericha Fromma nieobca jest polskiemu czytel­nikowi. Spośród głównych jego prac poznał on już w przekładzie na nasz język Szkice z psychologii religii, poprzedzone świetnym szkicem Jana Strzeleckiego, a także dwie najgłośniejsze (obok może nie tłumaczonego na polski The Sane Society, 1955) jego książki - klasyczną Ucieczkę od wolności i O sztuce miłości - wydaną w ramach tej samej co i Zapomniany język PlW-owskiej Biblioteki Myśli Współczesnej.

Zwłaszcza Ucieczka od wolności, studium opublikowane po raz pierwszy w roku 1941, a następnie wielokrotnie wznawiane i tłumaczone na wiele języków, stanowi nie tylko bodaj najdoskonalsze dzieło Fromma, ale przede wszystkim rodzaj jego wizytówki intelektualnej. Jest to, w ogromnym skrócie, studium traktujące o tym szczególnym splocie społecznego kompleksu sado-masochistycznego, którego historycznym efektem stał się niemiecki faszyzm hitlerowski.

Erich Fromm, równolatek naszego stulecia, pochodzący z frankfurckiej rodziny rabinackiej, należy do pokolenia, dla którego wybuch hitleryzmu w Niemczech stanowi najdonioślejsze, a zarazem najgłębsze doświadczenie życia, kształtujące jego cały późniejszy styl myślenia i odczuwania. Patrząc na dzieje kultury europejskiej pierwszej połowy XX wieku, można bez wielkiego nawet wysiłku wyodrębnić na ich tle ten wątek, który we wszystkich niemal dziedzinach życia duchowego naszej epoki zaznaczyła generacja niemieckich antyfaszystowskich intelektualistów i ludzi sztuki, którą można by na zwać także pokoleniem emigrantów. Byli to ludzie wy gnani z własnej ojczyzny przez pochód brunatnych koszul, wychowankowie kryzysu, pierwsza grupa społeczna, której dane było poznanie kruchości, iluzoryczności i nietrwałości złudzeń żywionych przez demokratyczną i liberalną Europę, pierwsi, którzy spojrzeli w twarz totalitarnej ciemności. Osobliwą tonację, jaką wniosło to pokolenie do myśli i sztuki europejskiej, odnajdziemy za równo w dramatycznych i gorzkich piosenkach Marleny Dietrich, jak w surrealistycznej grozie obrazów Maxa Ernsta, w powieści Remarque'a i w teatrze Bertolta Brechta. Filozoficzną i moralną sumę przemyśleń tego pokolenia złożył największy z nich wszystkich, Tomasz Mann, w Doktorze Faustusie. Pokłosiem tego doświadczenia jest także cała ogromna literatura historyczna, krytyczna, a również właśnie socjologiczna i psychologiczna, do której zalicza się także, pośród wielu innych, dzieło Ericha Fromma, literatura usiłująca zdać sprawę z motorów, sił napędowych i prawidłowości, które po wołały do życia twór tak monstrualny, a zarazem tak jak wszystko, co historyczne, logicznie wypływający z przesłanek, jakim był faszyzm hitlerowski.

Dla badaczy społecznych, a także dla wielkich pisarzy tego okresu było rzeczą jasną, że zjawisko tak masowe, tak głębokie i tak przecież sprzeczne z najbardziej fundamentalnymi zasadami tradycyjnej etyki społecznej, moralności chrześcijańskiej i klasycznej doktryny politycznej europejskiego liberalizmu, jakim był hitleryzm ze wszystkimi jego konsekwencjami, nie mogło wyłonić się jedynie jako rezultat nieszczęśliwego zbiegu okoliczności politycznych i historycznych - a więc porażki Niemiec w I wojnie światowej i traktatu wersalskiego, załamania się niemieckiej rewolucji socjalistycznej w roku 1918 i 1919, inflacji na rynku gospodarczym lub też błędów taktycznych, popełnionych w tym czasie przez niemiecką lewicę komunistyczną i socjaldemokratyczną. Nie negując tych czynników, stało się oczywiste, że odpowiedzi na historyczną zagadkę hitleryzmu szukać na leży także i głębiej, w podskórnych warstwach psychologii społecznej, a także w psychologii jednostkowej, na terenach podświadomości narodu niemieckiego, w głębokich złożach jego mitologii historycznej. Carl Jung, jeden z założycieli szkoły psychoanalitycznej, twórca teorii archetypów, wspomina w spisanych przez Richarda I. Evansa rozmowach z Ernestem Jonesem (R. I. Evans, Conversation with Carl Jung, Princeton 1964), że już na kilka lat, nim Hitler owładnął państwem niemieckim, niepokoiły go pojawiające się coraz częściej w snach jego niemieckich pacjentów obsesyjne symbole lęku, de speracji, przemieszane z symbolami gwałtu i przemocy. Równocześnie zaś coraz wyraźniej - zwłaszcza z nowszych prac poświęconych psychologii hitleryzmu, wśród których Frommowska Ucieczka od wolności stanowi jedno z wcześniejszych odkryć - wyłania się również i dru­ga strona, a więc czynnie aranżujący faszyzm. Przy­wódcy hitlerowscy, często nieświadomie, ale równie czę­sto z pełną premedytacją, odwoływali się do ukrytych głęboko mechanizmów psychologicznych, mitologii i sym­boli budzących pożądane reakcje tłumu, a w duszach odszukiwali instynkty, których ukrytego życia nie po­dejrzewał nawet w swojej osobowości niemiecki drobnomieszczanin czy lumpenproletariusz. Średniowieczna mroczna mitologia raubritterska, którą starał się prze­sycić stworzoną przez siebie kadrową organizację SS Himmler, brązowy kolor koszul SA, nawiązujący do bar­wy germańskiego niedźwiedzia, splot sadyzmu i maso­chizmu, który Fromm trafnie odczytał w pismach składa­jących się na wychowawczy program samego Hitlera - oto tylko niektóre, pierwsze z brzegu przykłady poka­zujące, w jakich to również regionach toczyła się brzemienna w skutki walka o opętanie duszy narodu nie­mieckiego i popchnięcie go na drogę zbrodni i katastrofy. Głębokie, sięgające XVIII i XIX wieku przesłanki hitle­ryzmu, pojawiające się zwłaszcza pod postacią “volkizmu", wiary w zdrowie moralne ludu wiejskiego, prze­ciwstawianego miejskiej zarazie, opisał znakomicie Mosse w swoim Kryzysie ideologii niemieckiej.

Dla ludzi formacji Ericha Fromma te doświadczenia i przemyślenia odegrały zasadniczą rolę w ukierunko­waniu ich zainteresowań, pasji badawczych i postaw moralnych. Oczywiście byłoby nonsensem twierdzenie, że to faszyzm uczynił Fromma psychoanalitykiem. Znaj­dował się on już znacznie wcześniej, od samych począt­ków swej kariery naukowej, w kręgu myśli i pojęć ukształtowanych przez Zygmunta Freuda. Wydaje się jednak faktem do udowodnienia, że to właśnie reakcja na psychologiczne doświadczenia faszyzmu doprowadziła do znacznej popularyzacji psychoanalizy, zwłaszcza w świecie zachodnim, a także do rozszerzenia jej zakresu z dziedziny psychologii indywidualnej, jednostkowej, w rejony psychologii społecznej, zbiorowej, której dotyczą główne prace Ericha Fromma. Jest również pewne, że doświadczenia niemieckie z lat kryzysu i faszyzmu wzbo­gaciły myślenie autora Zapomnianego języka o motywy, które odróżniają postawę Fromma zarówno od klasycz­nej doktryny Freuda, jak i modyfikują teorię głównych dysydentów freudyzmu, uczniów wiedeńskiego odkryw­cy, a więc Junga i Adlera.

Te różnice zaznaczają się w poważnej mierze właśnie w materiale, którym operuje niniejsza książka - Za­pomniany język - a więc w dziedzinie teorii i inter­pretacji snów i mitów. Fromm we wstępie do jednej z nowszych swoich prac, zatytułowanej The Heart oj Man, Its Genius for Good and Evil, pisze, że nie czuje się usatysfakcjonowany, gdy zalicza się go do “nowej" szkoły psychoanalitycznej, nawet wówczas gdy określa się ją jako “szkołę kulturową" lub “humanistyczną". Podkreśla, że “wiele z tych nowych szkół, wprawdzie rozwijając pewne wartościowe szczegóły, zagubiło rów­nocześnie sporo najważniejszych odkryć Freuda". Gdzie indziej jednak daje ostrą, niekiedy wręcz zjadliwą cha­rakterystykę historycznych ograniczeń myślenia Freuda, pisząc m. in.:

“Na zapatrywania Freuda w pewnej mierze wpływa atmosfera dziewiętnastego wieku, zyskały zaś one popu­larność na skutek dominujących nastrojów panujących po pierwszej wojnie światowej. Pewne czynniki, które wywarły wpływ zarówno na ogólnie przyjęte poglądy, jak też i na teorie Freuda, były przede wszystkim re­akcją na surowe obyczaje epoki wiktoriańskiej. Drugim czynnikiem determinującym teorie Freuda była panują­ca wówczas koncepcja człowieka, wynikająca ze struk­tury kapitalizmu. Aby udowodnić, że kapitalizm odpo­wiada naturalnym ludzkim potrzebom, należało wyka­zać, że człowiek z samej swej natury dąży do współ­zawodnictwa i że cechuje go wrogość w stosunku do in­nych ludzi. Podczas gdy ekonomiści udowadniali tę tezę, nazywając to nienasyconym pragnieniem ekonomicznego zysku, a darwiniści określali jako biologiczne prawo przetrwania jednostek najlepiej przystosowanych, Freud doszedł do tego samego wniosku zakładając, że mężczyzną kieruje bezgraniczne pożądanie wszystkich kobiet i że jedynie nacisk społeczeństwa powstrzymuje go od zaspokajania tych pragnień. W efekcie mężczyźni siłą rzeczy są o siebie zazdrośni, a ta wzajemna zazdrość i rywalizacja miałyby się utrzymywać nawet wówczas, gdyby znikły wszystkie społeczne i ekonomiczne jej przyczyny." (O sztuce miłości, s. 104.)

Zestawienie Freuda, człowieka, którego odkrycia były jednym z najbardziej drastycznych skandali intelektual­nych i moralnych epoki, z tendencyjnymi apologetami liberalnego kapitalizmu brzmi tu jak ponury żart. Rów­nocześnie jednak polemika ta stanowi niezmiernie ty­powy przykład kierunku, w którym poszły - każda swoją drogą - poszczególne szkoły psychoanalityczne wyrosłe z freudyzmu. Wspólnym wyznacznikiem tej ewolucji wydaje się być odrzucanie - przy użyciu roz­maitych argumentów - monokauzalnego, opartego wy­łącznie na popędzie płciowym, radykalizmu, z jakim Freud podchodził do zjawisk psychicznych, w tym rów­nież do interpretacji podświadomości człowieka, ujaw­niającej się w marzeniu sennym.

Dla Freuda kluczem do powikłań psychicznych czło­wieka jest nieodmiennie zahamowanie jego pragnień seksualnych, stłumionych i zepchniętych we wstydliwe regiony podświadomości przez wychowanie, rodzinę, spo­łeczeństwo, ojczyznę, państwo. U podstaw jego teorii człowieka leży amoralne dziecko, noworodek, będący za­razem niepohamowanym erotomanem, poszukującym roz­koszy najpierw w Ciele matki (faza oralna), potem w ciele własnym (faza analna), wreszcie w doznaniach genitalnych. Dojrzałe życie psychiczne człowieka, a więc zarówno to, co jest w tym życiu neurozą i skrzywie­niem, jak i to, co uchodzi za chlubę naszego gatunku - to znaczy kultura, sztuka, filozofia, praca produktyw­na - jest efektem gwałtu, jaki zarówno społeczeństwo, jak i my sami zadajemy swojej pierwotnej naturze. Neuroza jest rezultatem stłumienia pierwotnego instynktu płciowego, twórczość - wynikiem jego sublimacji ku zastępczym “celom wyższym". Kultura rodzi się z bólu, jest imaginacyjnym poszukiwaniem utraconej wolności i utraconej rozkoszy. Człowiek staje się tym, czym jest, podejmując dramatyczny wysiłek zniszczenia w sobie swojej własnej natury: seksualnego, żarłocznego zwie­rzęcia.

Ten radykalizm Freuda, jego absolutyzacja libido, dą­żenia do rozkoszy, przy równoczesnym lekceważeniu czynników innych - np. aspiracji społecznych czy kultu­rowych, które Freud umieszcza z reguły po stronie sił hamujących i ograniczających osobowość - stanowi za­równo o dramatyzmie, jak i o ograniczeniu jego doktry­ny. Te właśnie ograniczenia albo też ten jednoprzyczynowy radykalizm freudyzmu starali się złagodzić jego spadkobiercy, przed którymi to zabiegami sam Freud zresztą bronił się z uporem i zajadłością dogmatyka. Nie przypadkiem, w ostatnich zwłaszcza latach, dają się sły­szeć głosy, że autentyczna wielkość nauki Freuda, za­sadzająca się właśnie na jej brutalnej jednostronności, została niejako rozmazana, zatuszowana i sfałszowana przez liczne szkoły psychoanalityczne, karmiące się od­kryciami wiedeńskiego uczonego. Do nich - że poprze­stanę jedynie na modyfikacjach dziś już klasycznych - należy doktryna Junga, uzupełniając freudowskie poję­cie podświadomości jednostkowej kategorią podświado­mości zbiorowej, przechowującej nie tylko nieuświado­mione, ale także często wręcz nie znane przez jednostkę zbiorowe mity i wyobrażenia symboliczne, zdolne ujaw­niać się w marzeniach sennych¹. Do głównych modyfi­kacji wprowadzonych do systemu psychoanalizy stworzo­nego przez Freuda należy także koncepcja Adlera, w myśl której podstawą działania psychicznego nie jest popęd płciowy, ale “wola mocy", a źródłem stanów neuro­tycznych nie jest zahamowany i stłumiony popęd płcio­wy, lecz kompleks niższości, wynikający z nie zrealizo­wanego “planu życia", to znaczy nieprzymierności aspi­racji do osiągnięć i wynikającego stąd stanu frustracji. Jak widać, obie te doktryny odchodzą od Freudowskie­go absolutyzowania libido, poszukując wyjaśnienia na­szych powikłań psychicznych i naszych snów - które donoszą nam o tym w języku symbolicznym - w war­stwach historii kultury, do której przynależymy, lub w społeczeństwie, w którym żyjemy.

Spośród wielkich nazwisk psychoanalizy Erich Fromm jest tym, który poszedł najdalej w stronę społecznej mo­tywacji zjawisk podświadomości. Wpłynął na to, jak się zdaje, zarówno zaznaczony na wstępie osobliwy cha­rakter jego doświadczenia życiowego, jak również fakt, że w pracach swoich jest on bardziej teoretykiem niż praktykiem bezpośrednio związanym z działalnością kli­niczną. Działa tu także pewien niewątpliwy odcień mo­ralizatorskiego pragmatyzmu, który zaznaczył się w je­go pismach, zwłaszcza powstałych już na emigracji, w Stanach Zjednoczonych. Zarówno bowiem O sztuce mi­łości, jak The Heart oj Man czy też nie znana u nas praca Man for Himself zawierają w sobie pewien wi­doczny rys dydaktyzmu, to znaczy dążenia, aby prace te nie tylko stanowiły beznamiętny sondaż głębin duszy ludzkiej, ale także aby zdołały służyć pomocą w życiu praktycznym, to znaczy w życiu społecznym. Typowy pod tym względem jest styl książki O sztuce miłości, gdzie autor nie tylko analizuje, czym jest uczucie mi­łości, ale udziela także praktycznych wskazówek, jak kochać lub też jak wypracowywać w sobie predyspozy­cje psychiczne, umożliwiające przeżycie miłości. Owo na­stawienie dydaktyczno-praktyczne przez wielu uznawa­ne jest - nie bez pewnej słuszności - za najpoważ­niejsze odstępstwo Fromma od rygorów psychoanalizy, a nawet często od rygorów nauki, na rzecz czegoś, Zo jeden z komentatorów określił jako “psychoanalityczny salon kosmetyczny", a więc instytucja nie tylko użytko­wa, ale wręcz obliczona na szczególny typ dyletanckiej i zamiłowanej w badaniu swego wnętrza amerykańskiej klienteli. Tej dewiacji - być może - Fromm zawdzię­cza swoją popularność, opłaconą jednak pewną powierz­chownością tez.

Zapomniany język należy do najbardziej klasycznych, w sensie tematyki psychoanalitycznej, prac Fromma. Autor stara się tu wyłożyć teorię i znaczenie marzeń sennych, baśni i mitów w oparciu o podstawowy reper­tuar pojęć psychoanalizy. Ujawnia on jednak przy tym pewne osobliwości swego rozumowania, pokrewne ce­chom, o których wspominałem dotychczas. Dotyczy to przede wszystkim odpowiedzi na zasadnicze pytanie, a mianowicie, czego to właściwie symbolicznym wyrazem czy też projekcją jest marzenie senne.

Jak wiemy, na pytanie to Zygmunt Freud odpowie­dział, że we śnie mówią przez nas, deformowane przez wewnętrzną cenzurę, nasze pragnienia i pożądania, bę­dące przede wszystkim pożądaniami seksualnymi, a więc mówią przez nas głosy “niskie", które na jawie czy też w granicach świadomości ukrywa i spycha do psychicz­nego podziemia warstwa wstydu, uformowana przez wy­chowanie i otoczenie. U Junga odpowiedź ta brzmi zgoła inaczej. Uważa on, że zespołu symboli i figur użyczają naszym snom pradawne kultury, przekazy dawnych re­ligii, doświadczenia stuleci drzemiące w naszej podświa­domości, coś w rodzaju nieświadomej pamięci. W tym systemie sen jest więc często rodzajem kompensacji, wprowadzającym element duchowy czy też religijny w jałową i pragmatyczną rzeczywistość życia świadomego; w tym sensie zresztą Jung traktuje niektóre przejawy neurozy jako sygnały w gruncie rzeczy pozytywne, do­magające się przywrócenia równowagi między doświad­czeniem praktycznym a wyższymi regionami ludzkiej egzystencji intelektualnej i moralnej. Sen Junga jest więc pradawny i wzniosły.

Dla Fromma natomiast jest on wyrazem tego, co ukry­te jest w człowieku, zarówno w najwyższych, jak i najniższych regionach jego podświadomości. Nie neguje on działania popędów niskich, ale także nie wyklucza po­jawiania się - wypowiadanych symbolicznym językiem snu - konstrukcji, w których dochodzi do głosu inteli­gencja i samoświadomość jednostki wyższa od tej, którą jednostka ta dysponuje na jawie. O ile więc sen Freu­dowski napełnia nas grozą na widok żarłoczności włas­nej natury, a sen Junga zmusza do pokory w obliczu pradawnych przekazów historii ludzkości, interpretacja, którą daje Fromm, wnosi łagodzący pierwiastek huma­nistycznego optymizmu, nieobcy przecież, jak starałem się to wykazać, całości jego myślenia. Słusznie bowiem pisze Franciszek Ryszka we wstępie do polskiego wyda­nia Ucieczki od wolności:

“Człowiek w społeczeństwie - twierdzi Fromm - nie musi pozostawać z nim w konflikcie. Nawet jeśli czuje swoją bezbronność i bezradność, może odnaleźć swoje «ja» w czynnym życiu, w połączeniu z celami innych, w «pozytywnej wolności», która jest alternatywą zagu­bienia jednostki ludzkiej." (Ucieczka od wolności, s. 13)

Ten łagodzący, pozostawiający człowiekowi iskrę na­dziei na pogodzenie się ze światem takim, jaki jest, pro­gram Fromma czyni zeń równocześnie badacza i spo­łecznego utopistę. Na gruncie krytyki społeczności totali­tarnej rodzi się myśl o “zdrowym społeczeństwie", na gruncie badania głębi konfliktów psychicznych współ­czesnego człowieka rodzi się myśl o przystosowaniu. Marcin Czerwiński, komentując książkę O sztuce miłości, słusznie więc zauważył, że w świecie humanistycznej miłości proponowanym przez Fromma znajdzie się rów­nież miejsce dla postaci tak we współczesnej cywiliza­cji kapitalistycznej kontrowersyjnej, jak postać business­mana. Dramatyzm konfliktu psychicznego traci tu nieco na swej ostrości, szukając rozwiązania w wyjściach spo­łecznych i ugodowych, choćby nawet nieco utopijnych.

Innym przykładem społecznego myślenia, które odróż­nia Fromma od klasyków psychoanalizy, a które czytel­nik odnaleźć może w tej książce, jest - znakomity zresztą - rozdział poświęcony interpretacji historii i mitu Edypa. Mit ten, jak wiadomo, został wykorzystany w jednej z klasycznych konstrukcji Freudowskich, przy czym Freud mianem kompleksu Edypa określał nieuświa­domione pożądanie seksualne własnej matki, stawiające jednostkę - w tym wypadku dziecko - w pozycji ry­walizacji i nienawiści skierowanej w stronę ojca. Fromm jednak rozpatruje mit o Edypie nie tyle w jego figurze metaforycznej, ile w historycznym konkrecie archaiczne­go społeczeństwa greckiego, gdzie przed epoką patriarcha­tu rysuje formację społeczną matriarchalną. Mit Edypa przedstawia się nam więc jako przekaz historyczny, wspominający o czasach, kiedy demokratyczne, nacecho­wane łagodnością i tolerancją rządy matek (a także związana z nimi mitologia Matki-Ziemi) zastąpione zo­stały przez autorytatywne i surowe rządy ojców, współ­czesny patriarchat, którego uosobieniem w podaniu t o Edypie jest Kreon, a narzędziami prawo, obowiązek i surowość. W przykładzie tym widzimy dość wyraźnie, jak symboliczna i po freudowsku jednokierunkowa in­terpretacja dramatu Edypa jako dramatu pożądania wy­parta zostaje przez rozumowanie historyczne, wyprowa­dzające wypadek jednostkowy, jakim jest ten dramat, z uzasadnionych dziej owo przewartościowań psychologii społecznej.

W rozważaniach tych, na koniec, nie wolno nie oderwać się na chwilę od szczegółów, jakimi są w rezultacie ta­kie lub inne interpretacje psychoanalityczne, i nie spoj­rzeć raz jeszcze na całość zjawiska psychoanalizy jako na system, styl myślenia i naukę, która, wśród przypły­wów i odpływów, ogarnęła znaczne obszary świado­mości, zwłaszcza wśród społeczeństw Zachodu. Psycho­analiza stała się nie tylko zbiorem poglądów na życie psychiczne człowieka, poglądów, u podłoża których leżą odkrycia czy też hipotezy postawione przez Zygmunta Freuda w okresie tuż przed, a także po I wojnie świa­towej, ale również ogromnie doniosłym zjawiskiem społecznym operującym w krajach zachodnich niezliczoną ilością poradni, zakładów leczniczych czy konsultacyj­nych, z których korzystają setki tysięcy, jeśli nie miliony ludzi. Coraz częściej wizyta u psychoanalityka staje się zabiegiem służącym higienie psychicznej, tak jak wizyta u dentysty służy higienie ciała. Psychoanalityk jest czło­wiekiem wysłuchującym cierpliwie strapień i lęków swo­ich pacjentów, ich doradcą, a często jedynym człowie­kiem, który gotów jest poświęcić pacjentowi swój czas po to jedynie, aby pomóc mu rozwikłać kłopoty jego duszy.

Jest faktem znanym, że cały system psychoanalizy, a więc zarówno jej przesłanki, jak i wnioski, stanowi przedmiot bardzo gruntownej i ostrej krytyki ze stro­ny psychologii eksperymentalnej, w tym także psycho­logii marksistowskiej. Koronnym zarzutem, jaki stawia się psychoanalizie, jest jej nienaukowa - zdaniem ba­daczy eksperymentalnych - metodologia, operująca z jednej strony zbyt nikłą ilością przesłanek empirycz­nych, z drugiej zaś zbyt wielką dowolnością w interpre­tacji otrzymanych wyników. Psychologowie godzą się zazwyczaj, że niektóre hipotezy freudyzmu, a także nie­które konstrukcje zawarte w pismach uczniów Freuda, zawierają wiele pierwiastków genialnej niekiedy intuicji, równocześnie jednak psychoanaliza jako całość nie speł­nia warunków dyscypliny naukowej. Owa dowolność, na skutek której - jak ktoś to złośliwie określił - pacjenci Junga śnią sny jungowskie, podczas gdy pacjenci Freuda śnią po freudowsku, rzutuje także na wnioski płynące z psychoanalizy, której wielu badaczy skłonnych jest od­mówić miana “psychologii wyjaśniającej", to znaczy na­ukowej. Najczęściej powtarzane zarzuty przeciwko psy­choanalizie freudowskiej zebrał syntetycznie Jerzy Prokopiuk, pisząc w posłowiu do książki Freuda Człowiek, religia, kultura:

“Wszystkie trzy zespoły twierdzeń psychoanalitycznych - z grubsza koncentrujące się wokół pojęcia nieświado­mości, tezy o dominacji popędu płciowego w życiu ludz­kim oraz wokół koncepcji neurozy, onejro- i symbolologii wraz ze związaną z nimi praktyką terapeutyczną - trzy te zespoły twierdzeń, które sami freudyści chęt­nie określają jako teorie, przychodzi nam uznać w naj­lepszym razie jedynie za hipotezy wymagające weryfikacji, w najgorszym zaś za zwykłe propo­zycje wskazujące tylko pewne kręgi tematów, wyma­gających zajęcia się nimi przez .psychologię naukową." (Zygmunt Freud, Człowiek, religia, kultura, 1967, s. 349 i nast.)

W tym miejscu wkraczamy już jednak na teren dys­kusji naukowej, gdzie ważyć może jedynie głos specja­listów.

Należałoby wszakże dodać, że niezależnie od oceny, jakiej z perspektywy czasu dostąpi psychoanaliza freu­dowska jako system naukowy i metoda poznawcza, po­zostaje fakt bezsporny - znaczenie freudyzmu i psycho­analizy jako zjawiska z zakresu szeroko rozumianej hi­storii kultury naszego stulecia, kultury zarówno arty­stycznej, jak intelektualnej i duchowej społeczeństw.

Byłoby truizmem przypomnienie, jak piorunującym od­kryciem były pierwsze rewelacje freudyzmu na temat podświadomości i jej seksualnych motorów dla sztuki europejskiej pierwszej ćwierci XX stulecia. Bez Freuda nie byłoby Tristana Tzary i dadaizmu, nie składano by poematów, zasadzających się na zapisie snów, nie byłoby Bretona i surrealizmu - najbardziej chyba brzemiennej w skutki rewolucji w nowoczesnej poezji i sztukach pla­stycznych. Symbolika freudowska przemawia do nas z najlepszych płócien Salvadora Dali, Magritte'a czy Yves'a Tanguy'ego, niepokoi w najlepszych filmach Luisa Bunuela, a także, aby sięgnąć do przykładów nam bliż­szych - uboższy byłby bez niej świat awangardy pol­skiej, Witkacego, świat Nienasycenia i Pożegnania je­sieni. Dzięki psychoanalizie możliwą stała się nie tylko recepcja Ulissesa Joyce'a, ale - jak podkreśla to wielu komentatorów - możemy przeczytać na nowo i inaczej także Alicją w krainie czarów Lewisa Carrolla, książkę, którą badacze dawno już wyjęli z dziecinnego pokoju, zafascynowani wielością jej znaczeń. W psychoanalizie, w świecie snu, w podświadomości, w głębinach psychiki ludzkiej pojmowanej jako zbiór symboli dotyczących zda­rzeń realnych, na które psychoanaliza zwróciła uwagę stulecia, sztuka europejska odnalazła nowe, ożywcze źródło inspiracji, pozwalające jej przekroczyć granice oczywistości i banału w stronę poezji niezwykłości. Z te­go też punktu widzenia - choć brzmieć to może jak he­rezja - jest w istocie obojętne, czy system pojęć i me­tod psychoanalizy uznać można za doktrynę naukową, czy też za zbiór propozycji i hipotez jedynie; jego ożyw­cze funkcjonowanie już jest faktem, którego nie da się ani zanegować, ani nawet podważyć.

Obok tego jednak inspirującego wpływu na rozwój sztuki nowoczesnej psychoanaliza i cały system pojęć, a także praktyk z nią związanych, odegrały i odgrywa­ją nadal pewną rolę w historii społeczeństw, rolę, którą często skłonni jesteśmy niesłusznie lekceważyć lub poni­żać. Wypływa ona z uświadomienia sobie tych samych w istocie faktów, z których przeciwnicy psychoanalizy wyprowadzają swoje oceny negatywne. A więc historycz­ni komentatorzy freudyzmu są na ogół zgodni co do tego, że glebą społeczną, na której wyrosła ta doktryna, jest współczesny świat industrialny, z jego gwałtowną urba­nizacją i związanym z nią wzrostem napięć międzyludz­kich. Społeczeństwo organizując się w sposób coraz bar­dziej precyzyjny prowadzi równocześnie do coraz więk­szej konformizacji postaw i pozostawia coraz mniej miej­sca dla swobodnego rozwoju jednostki ludzkiej. Pierwsze rewelacje psychoanalizy pojawiły się na horyzoncie myśli XX wieku wówczas, gdy na horyzoncie społecznym co­raz wyraźniej wyodrębniać się począł typ współczesnego mass mana, jednostki żyjącej w zuniformizowanym ryt­mie rutyny zawodowej, zbiorowych rozrywek, zbioro­wych, stadnych emocji. Ów mass man to nie tylko naj­częstszy pacjent przychodni psychoanalitycznych, to tak­że adresat tego systemu, obiekt, ku któremu zwraca się cały zespół jego twierdzeń. Krytycy psychoanalizy zwra­cają uwagę na często szkodliwy wpływ społeczny, jaki wywierają lekarze-psychoanalitycy, nazywając ich magami XX wieku, poddającymi swoich pacjentów zabiegom psychicznym graniczącym niekiedy z szarlatanerią i odwodzącymi ich od zrozumienia obiektywnych, a więc klasowych źródeł konfliktów pomiędzy jednostką a spo­łeczeństwem. Jest w tym sporo prawdy, często zapomi­na się jednak przy tym, że owi “magowie" mówią swoim wyznawcom o rzeczach tak przecież niebagatelnych, jak wyjątkowość i niepowtarzalność ich jednostkowego ży­cia psychicznego, ich przeżyć i doświadczeń, że czyniąc to, nawet wówczas gdy teoretyczne zasady i terapeu­tyczne rezultaty tych zabiegów budzić mogą wątpliwości, zwracają jednak uwagę wyjałowionego przez rutynę ży­cia mass mana na cudowność samego faktu jego jed­nostkowej egzystencji, a także na jego realny związek z naturą, z dziejami ludzkości, z mitologiami prawieków, stanowiącymi kolebkę człowieczeństwa - a więc z tym wszystkim, co składa się na niezbywalny ekwipunek hu­manizmu.

Wreszcie należałoby przypomnieć, że ludzkość w cza­sach, w których żyjemy, znajduje się nie tylko w stre­fie zagrożeń, powodujących lęki, niepewność, zwątpienie lub okrucieństwo, ale także zmierza ku celom historycz­nym i dalekosiężnym, które stara się realizować. System psychoanalizy, gdy spojrzeć nań bez uprzedzeń, a także bez scjentystycznej dociekliwości nakazującej widzieć je­go szczeliny i luki, zawiera w sobie także pewną wartą podniesienia treść moralną. Polega ona na przypomnie­niu, że celem wcale niepoślednim, jaki ma do zrealizo­wania na przestrzeni swego życia człowiek, jest także zrealizowanie siebie samego - pełni swoich, wolnych od zahamowań, sił kreatywnych i harmonii własnego życia. Wydaje się, że świadomość tego posłania, które mimo wszelkich zasłon przebija z najlepszych tekstów literatury psychoanalitycznej, pozwala także patrzeć okiem bardziej pobłażliwym na to, co zarówno z nauko­wego, jak i społecznego punktu widzenia może w sy­stemie tym budzić wątpliwości, -a nawet sprzeciw.

Krzysztof Teodor Toeplitz

SŁOWO WSTĘPNE

Książka ta opiera się na wykładach, które prowadzi­łem w ramach cyklu wstępnego dla doktorantów na zajęciach w Instytucie Psychiatrii im. Williama A. White'a oraz dla studentów w Bennington College. Jest ona skierowana do podobnego audytorium, do osób specjalizujących się w zakresie psychiatrii i psy­chologii oraz do zainteresowanych laików. Jak wska­zuje podtytuł, książka ta jest wstępem do rozumie­nia języka symbolicznego, z tej przyczyny pomija wiele bardziej skomplikowanych problemów doty­czących tej dziedziny, których roztrząsanie nie da­wałoby się pogodzić z założeniami wstępu. Tak więc omawiam, na przykład, teorię Freuda jedynie na płaszczyźnie jego Interpretacji snów, nie zaś w świe­tle trudniejszych pojęć, jakie rozwinął w swych póź­niejszych pracach; nie próbuję też rozstrzygnąć tych aspektów języka symbolicznego, które, chociaż nie­zbędne do pełnego zrozumienia poruszonych proble­mów, wymagają ogólniejszych wiadomości, jakie usi­łowałem na tych stronach przekazać. Problemami tymi zamierzam zająć się później, w następnym to­mie.

Termin: wstęp do rozumienia snów etc, wy­brałem świadomie zamiast bardziej konwencjonalne­go wyrażenia: interpretacja. Jeśli - co będę próbował wykazać na następnych stronicach - język symboliczny jest językiem posiadającym własne prawa, a w rzeczywistości jedynym powszechnym języ­kiem, jaki rodzaj ludzki kiedykolwiek rozwinął, wte­dy cały problem polega istotnie raczej na jego zro­zumieniu niż na interpretacji, niby jakiegoś sztucznie sfabrykowanego tajnego kodu. Wierzę, że takie zrozumienie jest ważne dla każdego, kto chce być w kontakcie z samym sobą, nie zaś tylko dla psycho­terapeuty chcącego leczyć zaburzenia umysłowe; stąd zatem sądzę, że w naszych gimnazjach oraz uczel­niach powinno się nauczać języka symbolicznego po­dobnie jak innych obcych języków objętych progra­mem. Jednym z celów tej książki jest wniesienie wkładu do urzeczywistnienia tej idei.

2951

Erich Fromm

I. WPROWADZENIE

Jeżeli prawdą jest, że zdolność do dziwienia się jest początkiem mądrości, to prawda ta stanowi smutny komentarz do mądrości współczesnego człowieka. Przy wszystkich zaletach wynikających z osiągnię­cia wysokiego stopnia literackiej i powszechnej edu­kacji - utraciliśmy ów dar dziwienia się czemukol­wiek. Wszystko wydaje się znane - jeśli nie nam samym, to jakiemuś specjaliście, którego obowiąz­kiem jest znać to, czego my nie znamy. Dziwienie się jest rzeczywiście czymś kłopotliwym, oznaką in­telektualnej niższości. Nawet dzieci rzadko się dzi­wią lub przynajmniej usiłują tego nie okazywać; w miarę jak się starzejemy, tracimy stopniowo zdol­ność do dziwienia się czemukolwiek. Udzielanie słusz­nych odpowiedzi wydaje się nam bardziej doniosłe niż stawianie słusznych pytań.

W postawie tej szukać może należy jakiejś przy­czyny, dla której jedno z najbardziej zagadkowych zjawisk w naszym życiu, nasze sny, nie budzi w nas zdumienia i nie stwarza problemów. Wszyscy śnimy; nie rozumiemy naszych snów, a jednak postępujemy tak, jakby nic osobliwego nie działo się w naszych śpiących umysłach, osobliwego przynajmniej w ze­stawieniu z logicznymi, celowymi czynnościami na­szych umysłów, gdy czuwamy.

Kiedy czuwamy, jesteśmy aktywnymi, rozumnymi istotami, dokładającymi pilnie starań, aby zdobyć to, czego potrzebujemy, i gotowymi bronić się przed na­paścią. Działamy i obserwujemy; widzimy rzeczy ze­wnątrz nas, być może nie takie, jakimi są, ale przy­najmniej w taki sposób, że możemy ich używać i ste­rować nimi. Lecz jesteśmy także raczej pozbawieni wyobraźni i nader rzadko - może tylko w przypad­ku dzieci lub poetów - fantazja nasza wykracza rzeczywiście poza powtarzanie wątków i zdarzeń bę­dących częścią naszego rzeczywistego doświadczenia. Jesteśmy sprawni, ale i nieco nudni. Teren naszej całodziennej obserwacji nazywamy rzeczywistością, szczycimy się naszą zręcznością w sterowaniu nią oraz swym realizmem.

Kiedy śpimy, budzimy się do innej formy istnienia. Śnimy. Wynajdujemy historie nie mające precedensu w sferze realności, historie, które nigdy się nie zda­rzyły. Czasem jesteśmy bohaterami, niekiedy zaś łotrami; czasem widzimy najpiękniejsze sceny i je­steśmy szczęśliwi, to znów ogarnia nas paniczny lęk. Ale jakąkolwiek rolę odgrywamy we śnie, my je­steśmy autorami, to jest nasz sen, m y wymyśli­liśmy fabułę.

Większość naszych snów odznacza się jedną wspól­ną właściwością: nie stosuje się do praw logiki, które rządzą naszym myśleniem na jawie, pomija kategorie przestrzeni i czasu. Ludzie, którzy umarli, są w nich żywi, wypadki, które aktualnie obserwujemy, wy­darzyły się wiele lat temu. Śnią się nam dwa wy­darzenia dziejące się równocześnie, podczas gdy w rzeczywistości nie mogłyby w żaden sposób nastąpić w tym samym czasie. Równie mało zważamy na pra­wa przestrzeni. Łatwo jest nam przenieść się w jed­nej chwili do odległego miejsca, być naraz w dwu miejscach, zespolić dwie osoby w jedną czy też spra­wić, aby jakaś osoba nagle przemieniła się w inną. W snach naszych jesteśmy istotnie twórcami świata, czas i przestrzeń ograniczające wszelkie czynności naszego ciała nie mają tam żadnej władzy.

Inną osobliwą cechą naszych snów jest to, że przychodzą nam na myśl wydarzenia i osoby, o których nie myśleliśmy od lat i które nigdy by na jawie nie ożyły w naszej pamięci. Pojawiają się one nieocze­kiwanie we śnie jako coś znajomego, o czym myśle­liśmy już wielokrotnie. W naszym życiu we śnie zdajemy się czerpać z bezmiernych zasobów doświad­czenia i pamięci, o których istnieniu nic za dnia nie wiemy.

Pomimo jednak wszystkich tych dziwnych właści­wości, w czasie gdy śnimy, sny nasze są dla nas realne; równie realne jak każde doświadczenie to­warzyszące naszemu życiu na jawie. We śnie nie ma żadnego “jak gdyby". Sen jest obecnym, realnym doświadczeniem, tak dalece nawet, że przywodzi na myśl dwie kwestie: czym jest rzeczywistość? Skąd wiemy, że to, o czym śnimy, jest nierealne, to zaś, czego doświadczamy w naszym życiu na jawie, jest realne? Trafnie wyraził to pewien chiński poeta: “Śniło mi się tej nocy, że byłem motylem, i teraz nie wiem, czy jestem człowiekiem, który śnił, że jest motylem, czy może motylem, który śni teraz, że jest człowiekiem."

Wszystkie te emocjonujące, żywe doświadczenia z kręgu nocy nikną po przebudzeniu, a ich przypo­mnienie sprawia nam ogromną trudność. O więk­szości z nich po prostu zapominamy tak dalece, że nawet nie pamiętamy, iż żyliśmy w tamtym świecie. Niektóre przebłyskują w naszej pamięci w chwili przebudzenia, a w następnej sekundzie zapadają w niepamięć. Niektóre jednak pamiętamy, i są to do­świadczenia, o których mówimy, twierdząc: “Miałem sen." To tak jak gdyby przyjazne albo nieprzyjazne duchy odwiedzały nas i o świcie nagle znikały; led­wie pamiętamy o ich obecności we śnie i o tym, jak bardzo zaprzątały nasz umysł.

Chyba jeszcze bardziej zagadkowe niż to, o czym tu mówiliśmy, jest podobieństwo wyników naszej aktywności twórczej w czasie snu do najdawniejszej twórczości człowieka - mitów.

Rzeczywiście, mity nie dziwią nas zbytnio. Jeśli respektujemy je jako część naszej religii, to darzy­my konwencjonalnym i powierzchownym uznaniem część czcigodnej tradycji; pozbawione autorytetu tra­dycji, uchodzą za dziecinny wyraz myśli nie oświe­conego przez naukę człowieka. W każdym razie te lekceważone, wzgardzone czy też szanowane mity wydają się należeć do świata całkowicie obcego na­szemu własnemu myśleniu. Faktem jest jednak, że zarówno styl, jak i treść wielu naszych snów przy­pomina mity, a my, którzy uznajemy je za obce i od­ległe na jawie, uprawiamy tę mitopodobną twór­czość podczas snu.

W micie również dzieją się dramatyczne wydarze­nia niemożliwe w świecie, którym rządzą prawa cza­su i przestrzeni: bohater porzuca swój dom rodzin­ny i kraj, aby ocalić świat, lub też ucieka przed swym posłannictwem i żyje w brzuchu wielkiej ry­by; umiera i ponownie się rodzi; mityczny ptak spa­la się i wyłania z popiołów piękniejszy niż przedtem.

Różne ludy tworzą oczywiście różne mity, tak jak j rozmaici ludzie śnią rozmaite sny. Ale pomimo tych różnic wszystkie mity i wszystkie sny łączy jedna cecha wspólna: wszystkie je zapisać można tym sa­mym językiem, językiem symbolicznym.

Mity Babilończyków, Hindusów, Egipcjan, Hebraj­czyków, Greków zapisano tym samym językiem co mity Aszantów czy Polinezyjczyków. Sny kogoś ży­jącego dzisiaj w Nowym Jorku czy w Paryżu są ta­kie same, jak sny opowiadane przez ludzi żyjących kilka tysięcy lat temu w Atenach lub w Jerozolimie. Sny starożytnych i współczesnych ludzi zapisuje się tym samym językiem, co mity autorów żyjących w zaraniu dziejów.

Język symboliczny jest językiem, w którym we­wnętrzne doświadczenia, uczucia i myśli wyrażamy tak, jak gdyby były doświadczeniami zmysłowymi, wydarzeniami z kręgu świata zewnętrznego. Jest to język, który rządzi się logiką różną od konwencjonalnej, stosowanej przez nas za dnia, logiką, w któ­rej nie czas i przestrzeń są kategoriami naczelnymi, lecz intensywność i kojarzenie. Jest to jedyny język uniwersalny, jaki ludzkość kiedykolwiek stworzyła, identyczny dla wszystkich kultur i epok. Jest to ję­zyk, mający niejako własną gramatykę i składnię, język, który trzeba zrozumieć, jeśli ma się pojąć znaczenie mitów, baśni oraz snów.

Język ten jednak został zapomniany przez współ­czesnego człowieka. Nie w czasie snu, lecz na jawie. Czy jest rzeczą ważną, abyśmy język ów rozumieli również w blasku świadomości?

Ludzie przeszłości żyjący w wielkich kulturach za­równo Wschodu, jak Zachodu nie mieli wątpliwości, jak odpowiedzieć na to pytanie. Mity i sny zaliczali do najistotniejszych wytworów umysłu, a brak ich zrozumienia utożsamiali z nieuctwem; zmieniło się to dopiero w ciągu ostatnich kilku stuleci panowa­nia kultury zachodniej. W najlepszym razie przyj­mowano mity za naiwne produkty przednaukowego myślenia, stworzone na długo przedtem, nim czło­wiek dokonał swych wielkich odkryć dotyczących natury i poznał tajemnice jej opanowywania.

Jeszcze gorszy osąd wydała o snach nowożytność. Uznała, że są one po prostu bezsensowne i niegodne uwagi ludzi dojrzałych, zajętych tak ważnymi spra­wami jak budowa maszyn, i uważających się za rea­listów, ponieważ nie widzą nic poza realnością rze­czy, które mogą zdobyć i wykorzystać; realiści ci mają odrębne określenie dla każdego typu samocho­du, lecz tylko jedno słowo: miłość, wyraża najroz­maitsze rodzaje doświadczeń emocjonalnych.

Ponadto, gdyby wszystkie nasze sny były przyjem­nymi fantasmagoriami, w których spełniałyby się życzenia naszego serca, przyjaźniej byśmy się do nich ustosunkowali. Ale wiele z nich wprowadza nas w nastrój niepokoju; często są to zmory nocne, z któ­rych budzimy się stwierdzając z ulgą, że jedynie śni­liśmy. Inne, choć nie są koszmarami, niepokoją nas z innych powodów. Nie licują z osobą, którą na pewno jesteśmy w ciągu dnia. Śnimy, że nienawidzimy; ludzi, których zgodnie z naszym przekonaniem lubi­my, że kochamy kogoś, kto - jak sądziliśmy - nie budzi w nas żadnego zainteresowania. Śnimy, że roz­piera nas ambicja, podczas gdy w swoim przekona­niu jesteśmy skromni; śnimy, że zginamy się w ukło­nach i ulegamy, podczas gdy tak szczycimy się swo­ją niezależnością. Gorszy jednak niż to wszystko jest fakt, że nie rozumiemy naszych snów, natomiast na jawie jesteśmy pewni, że możemy pojąć wszystko, nad czym się zastanowimy. Zamiast uznać to odparty dowód ograniczenia naszego rozumu, oskar­żamy sny o bezsensowność.

Postawa wobec mitów i snów uległa głębokiej zmianie w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci. Bodź­cem do tej zmiany stało się w wielkiej mierze dzieło Freuda. Wyszedłszy od pierwotnie określonego celu: pomocy neurotycznym pacjentom w zrozumieniu przyczyn ich choroby, Freud prowadził dalej bada­nia nad snem jako zjawiskiem powszechnym, identycznym zarówno u osób chorych, jak i zdrowych.. Zauważył on, że sny nie różnią się w swej istocie od mitów i baśni i że zrozumienie ich języka oznacza zrozumienie języka snów. Mity znalazły się też na nowo w centrum uwagi antropologów. Zbierano je, studiowano i niektórym pionierom na tym polu, jak J. J. Bachofenowi, udało się rzucić nowe światło na prehistorię człowieka.

Ale badania mitów i snów są jeszcze w powija­kach. Pętają je różne ograniczenia. Jednym z nich jest pewien dogmatyzm oraz sztywność wynikające z roszczeń różnych szkół psychoanalitycznych, z któ­rych każda utrzymuje, że tylko ona prawdziwie poj­muje język symboliczny. W ten sposób tracimy z j oczu całą wielostronność symbolicznego języka i pró­bujemy wtłoczyć go w prokrustowe łoże jednego, i tylko jednego, sposobu rozumienia.

Inne ograniczenie polega na tym, że interpretacja snów wciąż uchodzi za uprawnioną jedynie wtedy, gdy stosuje ją psychiatra w leczeniu neurotycznych pacjentów. Sądzę, że jest przeciwnie - język symboliczny to jedyny język obcy, który każdy z nas musi poznać. Zrozumienie go pozwala nam się ze­tknąć z najistotniejszym źródłem mądrości: mitem, a także z głębszymi warstwami naszej własnej oso­bowości. W sposób istotny pomaga to nam w zrozu­mieniu podstaw swoiście ludzkiego doświadczenia, wspólnego całej ludzkości tak pod względem treści, jak i stylu.

Talmud mówi: “Sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, którego nie czytamy." W istocie rzeczy, za­równo sny, jak i mity są ważnymi informacjami przekazywanymi nam samym przez nas samych. Jeśli nie rozumiemy języka, w którym są zapisywane, umyka nam to, o czym wiemy i o czym powiada­miamy siebie samych w godzinach, w których nie jesteśmy zajęci sterowaniem światem zewnętrznym.

II. ISTOTA JĘZYKA SYMBOLICZNEGO

Przypuśćmy, że chcesz wskazać komuś różnicę mię­dzy smakiem białego a czerwonego wina. Wydaje ci się to całkiem proste. Ty znasz tę różnicę bardzo dobrze; czemuż więc objaśnienie jej komuś innemu miałoby nie być łatwe? Ujmując jednak tę różnicę smaku w słowa, natrafisz na ogromne trud­ności. W końcu prawdopodobnie powiesz: “Słuchaj, nie umiem ci tego wyjaśnić. Napij się po prostu czerwonego wina, a potem białego i sam poznasz, na czym polega różnica." Nie masz trudności ze znale­zieniem słów objaśniając najbardziej skomplikowaną maszynę, jałowe jednak wydaje się określenie za po­mocą słów prostego doznania smakowego.

Czyż nie stajemy wobec tych samych trudności próbując wyjaśnić doznania uczuciowe? Weźmy jako przykład nastrój zagubienia, opuszczenia, kiedy świat wygląda szaro i trochę strasznie, choć nic nam na­prawdę nie grozi. Chcesz opisać przyjacielowi ten nastrój, ale znów przyłapujesz się na szukaniu po omacku słów i w końcu czujesz, że nic z tego, co po­wiedziałeś, nie oddaje należycie wielu odcieni tego nastroju. Następnej nocy masz sen. Widzisz siebie na peryferiach jakiegoś miasta tuż przed świtem, ulice są puste, najwyżej mija cię jakiś mleczarz, do­my wyglądają ubogo, okolice są nieznane, nie masz żadnych możliwości zwykłego przeniesienia się do znanych ci miejsc, które - jak czujesz - są twymi stronami rodzinnymi. Kiedy się budzisz i przypomi­nasz sobie ów sen, przychodzi ci na myśl, że uczucie, jakiego w nim doznałeś, było właśnie uczuciem zagu­bienia i posępnej szarości, jakie próbowałeś opisać poprzedniego dnia swojemu przyjacielowi. Jest to za­ledwie jeden obraz, który uzmysłowiłeś sobie w nie­spełna sekundę. A jednak obraz ten jest żywszym i dokładniejszym opisem niż to, co mogłeś przekazać, mówiąc szczegółowo o swym doznaniu. Obraz widzia­ny we śnie jest symbolem czegoś, co odczu­wałeś.

Czym jest symbol? Definiuje się go często jako “coś, co oznacza coś innego". Definicja ta jest raczej niezadowalająca. Jeżeli jednak zajmiemy się symbo­lami, które są zmysłowym wyrazem wzroku, słuchu, dotyku i powonienia, czyli “czymś, co oznacza coś innego", wewnętrzne doświadczenie, jakieś uczucie lub myśl, to definicja ta stanie się godna większej uwagi. Symbole tego rodzaju wyrażają coś, co jest poza nami, a symbolizują coś, co jest czymś we­wnątrz nas samych. Język symboliczny jest języ­kiem, w którym wyrażamy wewnętrzne doświadcze­nie, jakby było ono doświadczeniem zmysłowym, jakby było czymś, co czynimy, czy też czymś, czym oddziałuje na nas świat rzeczy. Język symboliczny jest językiem, w którym świat zewnętrzny stanowi symbol świata wewnętrznego, symbol naszych dusz i naszych umysłów.

Jeśli definiujemy symbol jako “coś, co oznacza coś innego", zasadnicze pytanie brzmi: Jakie spe­cyficzne powiązanie zachodzi między symbolem a tym, co on symbolizuje?

Odpowiadając na to pytanie możemy rozróżnić trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, akcydentalny oraz uniwersalny. Jak wkrótce zobaczymy, jedynie dwa ostatnie rodzaje symboli wyrażają wewnętrzne doświadczenie, tak jakby było ono doświadczeniem zmysłowym, i jedy­nie one zawierają elementy języka symbolicznego. Z tych trzech symboli najlepiej znamy symbol konwencjonalny, ponieważ stosujemy go w mowie powszechnej. Jeśli widzimy wyraz “stół" lub słyszymy jego dźwięk, to litery S-T-Ó-Ł oznaczają “coś innego": stół jako rzecz, której używamy, doty­kamy i którą widzimy. Jaki jest związek między wyrazem “stół" a stołem jako przedmiotem?

Czy istnieje między nimi jakieś wewnętrzne po­krewieństwo? Oczywiście, nie. Stół jako rzecz nie ma nic wspólnego ze stołem jako dźwiękiem i jedy­nym powodem, dla którego słowo to symbolizuje tę rzecz, jest konwencja nadająca określonej rzeczy ja­kąś określoną nazwę. Uczymy się tego powiązania jako dzieci, gdy słowa odnoszące się do danej rzeczy powtarzamy dopóty, dopóki skojarzenia nie utrwalą nam się tak, że bez zastanowienia znajdujemy właś­ciwe słowo.

Istnieją jednak pewne wyrazy, których nie koja­rzymy na zasadzie tylko konwencjonalnej. Kiedy na przykład mówimy “fuj", czynimy wargami ruch szyb­kiego wyparcia powietrza. Jest on wyrazem obrzy­dzenia, w którym uczestniczą nasze usta. Wyrzuca­jąc szybko powietrze naśladujemy i wyrażamy chęć wykluczenia i usunięcia czegoś z naszego układu. W tym przypadku, jak i w niektórych innych, sym­bol pozostaje w nieodłącznym związku z uczuciem, jakie symbolizuje. Jeśli nawet przyjmiemy, że pier­wotnym źródłem licznych czy nawet wszystkich słów jest takie właśnie nieodłączne powiązanie między symbolem a tym, co symbolizowane, obecnie, gdy uczymy się języka, większość słów nie ma dla nas tego znaczenia.

Słowa nie są jedyną ilustracją symboli konwen­cjonalnych, chociaż stanowią najbardziej rozpo­wszechnione i najlepiej znane symbole. Obrazy mo­gą także być symbolami konwencjonalnymi. Flaga, na przykład, może przedstawiać jakiś określony kraj, a mimo to między określonymi barwami a krajem, jaki one oznaczają, nie ma żadnego powiązania. Uznano, że oznaczają one ów szczególny kraj, wobec czego, znowu z przyczyn konwencjonalnych, wrażenie wzro­kowe wywołane widokiem flagi nakłada nam się na pojęcie tego kraju. Niektóre symbole obrazowe nie są całkiem konwencjonalne. Na przykład krzyż. Krzyż może być jedynie konwencjonalnym symbo­lem Kościoła chrześcijańskiego i pod tym względem nie różni się od flagi. Ale swoista treść pojęcia krzy­ża, która wiąże się ze śmiercią Jezusa, a ponadto z wzajemnym przenikaniem się sfery materialnej i duchowej, wynosi związek między symbolem a tym, co on symbolizuje, ponad płaszczyznę zwykłych sym­boli konwencjonalnych.

W jaskrawym przeciwieństwie do symbolu kon­wencjonalnego pozostaje symbol akcydentalny, chociaż połączone są brakiem wewnętrznego pokre­wieństwa między symbolem a tym, co on symboli­zuje. Załóżmy, że w pewnym mieście ktoś przeżył coś przygnębiającego; gdy słyszy nazwę tego miasta, kojarzy ją z łatwością z nastrojem smutku, tak jak kojarzyłby ją z nastrojem radości, gdyby jego prze­życie należało do szczęśliwych. Oczywiste jest, że nie natura miasta zawiera to coś, co byłoby albo smut­ne, albo też radosne. Jest to indywidualne doświad­czenie zespolone z miastem i czyniące z niego symbol jakiegoś nastroju.

Taką samą reakcję może wywołać jakiś dom, uli­ca, jakiś ubiór, sceneria, to wszystko, co się kiedyś skojarzyło z określonym nastrojem. Możemy się przy­łapać na rojeniu sennym, że znajdujemy się w pew­nym mieście. We śnie może się z tym miastem nie kojarzyć żaden określony nastrój; wszystko, co wi­dzimy, to jedynie jakaś ulica lub nawet po prostu nazwa miasta. Zadajemy sobie wówczas pytanie, dla­czego zdarzyło nam się myśleć we śnie o tym mieś­cie, i być może odkrywamy, że zasnęliśmy w nastro­ju podobnym do tego, jaki symbolizowało miasto. Obraz w marzeniu sennym przedstawia ten nastrój, miasto oznaczałoby więc nastrój, który kiedyś w nim przeżyliśmy. Tutaj powiązanie między symbolem a doznaniem symbolizowanym jest całkowicie akcyden­talne.

W przeciwieństwie do symbolu konwencjonalnego symbol akcydentalny nie może się stać udziałem ni­kogo, kto nie ma takiego samego jak my stosunku do wydarzeń powiązanych z symbolem. Z tego po­wodu w mitach, baśniach czy dziełach sztuki pisa­nych językiem symbolicznym rzadko używa się sym­boli akcydentalnych, ponieważ bez obszernych ko­mentarzy autorskich byłyby one niezrozumiałe. W snach jednak symbole akcydentalne występują często i w dalszych partiach tej książki objaśnię metodę ich rozumienia.

Symbol uniwersalny jest jedynym, w obrę­bie którego zachodzi wewnętrzne pokrewieństwo mię­dzy symbolem a tym, co on przedstawia. Podaliśmy już jeden przykład, scenerię peryferii miasta. Zmy­słowe doświadczenie opuszczonego, obcego, ubogiego środowiska wykazuje istotnie znamienne pokrewień­stwo z nastrojem zagubienia i trwogi. Prawdą jest, że jeśli nigdy nie znaleźliśmy się na takich peryfe­riach, nie mogliśmy użyć tego symbolu, tak jak sło­wo “stół" nic by nie znaczyło, gdybyśmy nigdy stołu nie widzieli. Symbol ten jest nasycony znaczeniem jedynie dla mieszkańców miasta, nie przedstawia na­tomiast żadnego znaczenia dla ludzi żyjących w kul­turach, które charakteryzuje brak wielkich miast. Jednak wiele innych symboli uniwersalnych tkwi korzeniami w doświadczeniu każdej ludzkiej istoty. Weźmy jako przykład symbol ognia. Urzekają nas pewne właściwości ognia płonącego na kominku. Fas­cynuje nas przede wszystkim jego żywa ruchliwość. Zmienia się on ustawicznie, przez cały czas jest w ruchu, a jednak stanowi stałość. Pozostaje ten sam, nie będąc takim samym. Daje wrażenie mocy, ener­gii, wdzięku i lekkości. Wygląda, jakby tańczył, jak gdyby tryskało z niego niewyczerpane źródło energii. Kiedy używamy ognia jako symbolu, opisujemy wewnętrzne doświadczenie tymi samymi elementami, które dostrzegamy w zmysłowym doświadczeniu og­nia; nastrój ożywienia, lekkości, ruchliwości, wdzię­ku, wesołości - czasem ten, czasem inny z tych ele­mentów przeważa w naszych uczuciach.

Podobny pod pewnymi względami, odmienny zaś pod innymi jest symbol wody - oceanu, strumienia. Tu również znajdujemy zespolone ze sobą trwałość i zmianę, ciągły ruch, a mimo to stałość. Odczuwamy także cechę żywości, ciągłości oraz energii. Istnieje jednak pewna różnica; podczas gdy -ogień jest popędliwy, szybki, pobudzający, woda jest spokojna, powolna i wytrwała. Ogień zawiera element zasko­czenia; woda element pewności. Woda także symbo­lizuje nastrój ożywienia, lecz ożywienie to jest nieco ociężałe, powolniejsze, bardziej koi, niż pobudza.

To, że zjawisko świata fizycznego może wyrażać wewnętrzne doświadczenia, że świat rzeczy może być symbolem świata ducha, nie jest rzeczą dziwną. Wszyscy wiemy, iż nasze ciało odzwierciedla nasze stany duchowe. Krew uderza nam do głowy, gdy jesteśmy wściekli, serce tłucze się nam szybciej w piersi, gdy ogarnia nas gniew, całe ciało ulega in­nym wibracjom, jeśli jesteśmy szczęśliwi, innym zaś, gdy jesteśmy smutni. Nastroje nasze znajdują odbi­cie w wyrazie twarzy, a nasze postawy i uczucia od­zwierciedlają się w ruchach i gestach tak wiernie, że inni rozpoznają je dokładniej z naszych gestów niż z naszych słów. Ciało jest w istocie symbolem - nie zaś alegorią - ducha. Głęboko i autentycznie przeżyte wzruszenie, a nawet wszelka myśl, jaka nas autentycznie poruszyła, wyraża się w całym naszym organizmie. W przypadku symbolu uniwersalnego znajdujemy to samo powiązanie między doświadcze­niem duchowym a cielesnym. Pewne zjawiska fizycz­ne sugerują z samej swej natury pewne doświadcze­nia emocjonalne i myślowe, my zaś wyrażamy dozna­nia emocjonalne językiem doznań fizycznych, to zna­czy symbolicznie.

Symbol uniwersalny jest jedynym, w którego obrę­bie powiązanie zachodzące między symbolem a rze­czą symbolizowaną nie jest przypadkowe, lecz we­wnętrzne. Wywodzi się on z doznawania ścisłej blis­kości między uczuciem i myślą z jednej strony a do­znaniem zmysłowym z drugiej. Można go nazwać uni­wersalnym, ponieważ jest udziałem wszystkich ludzi, w przeciwieństwie nie tylko do symbolu akcydentalnego, który z samej swej natury jest całkowicie osobisty, lecz także do symbolu konwencjonalnego, który ogranicza się do grupy ludzi uznających wspólnie tę samą konwencję. Symbol uniwersalny tkwi korzeniami we właściwościach naszego ciała, naszych zmysłów i naszego umysłu, wspólnych wszy­stkim ludziom, nie jest przeto ograniczony do jed­nostek lub też do określonych grup. Język symbolu uniwersalnego jest właściwie jedyną wspólną mową rozwiniętą przez rodzaj ludzki, językiem, o którym ludzkość zapomniała, nim jeszcze zdołała rozwinąć powszechny język konwencjonalny.

Nie ma potrzeby mówić o jakimś dziedzictwie w obrębie rasy, aby wyjaśnić uniwersalny charakter symboli. Każda istota ludzka, która dzieli istotne zna­miona cielesnego i umysłowego układu z resztą ludz­kości, jest w stanie mówić językiem symbolicznym i rozumieć ów język oparty na tych wspólnych właściwościach. Tak jak nie musimy się uczyć płaczu, gdy jesteśmy smutni, lub czerwienienia się na twarzy, gdy jesteśmy zagniewani, i podobnie jak reakcje te nie ograniczają się do jakiejś szczególnej rasy czy też grupy ludzi, język symboliczny nie musi być przedmiotem nauczania i nie ogranicza się do żadnej wyodrębnionej warstwy ludzkości. Świadczy o tym fakt, że język symboliczny, w postaci, w jakiej uży­wa się go w mitach i snach, odnajdujemy we wszy­stkich kulturach, zarówno tzw. prymitywnych, jak i tak wysoko rozwiniętych jak Egiptu i Grecji. Co więcej symbole stosowane w tych różnych kulturach wykazują uderzające podobieństwo, ponieważ wszystkie one sięgają do zasadniczych doświadczeń, zarów­no zmysłowych, jak i emocjonalnych, będących udzia­łem ludzi wszelkich kultur. Dodatkowego świadectwa dostarczają niedawne eksperymenty, w których lu­dzie, którzy wcale nie znali teorii interpretacji snów, byli w stanie, pod hipnozą, interpretować symbolikę swych snów bez żadnej trudności. Po wyprowadze­niu ze stanu hipnozy, gdy proszono ich o wyjaśnienie tych samych snów, okazywali zakłopotanie i mówili: “No cóż, nie ma w nich żadnego sensu - to po pro­stu absurd."

powyższe twierdzenie trzeba jednak zmodyfikować. Znaczenie niektórych symboli bywa odmienne, zależ­nie od różnic, jakie w rozmaitych kulturach zawiera ich rzeczywista treść. Na przykład funkcja, a więc i znaczenie słońca są odmienne w krajach północ­nych i w krajach podzwrotnikowych. W strefie pół­nocnej, gdzie woda znajduje się w obfitości, wszelki wzrost zależy od dostatecznego nasłonecznienia. Słoń­ce jest ciepłą, darzącą życiem, chroniącą, miłującą siłą. Na Bliskim Wschodzie żar słoneczny znacznie się wzmaga i słońce staje się niebezpieczną, a nawet groźną potęgą, przed którą człowiek musi się chro­nić, woda natomiast uchodzi za źródło wszelkiego ży­cia i główny warunek wzrostu. Możemy mówić o dia­lektach powszechnego języka symbolicznego, wyzna­czonych przez owe różnice naturalnego środowiska, które powodują, że pewne symbole przybierają odmienne znaczenie w różnych rejonach ziemi.

Niezależnie od tych “symbolicznych dialektów" wiele symboli ma więcej niż jedno znaczenie, zgod­nie z różnymi rodzajami doświadczeń, jakie można powiązać z jednym i tym samym zjawiskiem natu­ralnym. Jako przykład weźmy znów symbol ognia. Jeśli obserwujemy ogień w kominku, stanowiącym źródło przyjemności i wygody, wyraża on nastrój żywości, ciepła i przyjemności. Jeśli jednak widzimy płonący budynek czy las, doświadczamy uczucia za­grożenia, panicznego strachu, poczucia bezsilności człowieka wobec żywiołu natury. Ogień zatem może być symbolicznym wyobrażeniem zarówno wewnętrznego ożywienia i szczęścia, jak i zgrozy, bezsilności czy też właściwych komuś dążności niszczycielskich. To samo dotyczy symbolu wody. Woda może się stać niezwykle niszczycielską siłą, gdy szaleje sztorm bądź gdy jako wezbrana rzeka występuje z brzegów. Może być przeto zarówno symbolicznym wyrazem i przerażenia i chaosu, jak wygody i spokoju.

Ilustracją tego twierdzenia jest jeszcze symbol do- 1 liny. Dolina otoczona górami może wzbudzić w nas uczucie bezpieczeństwa i otuchy, poczucie osłony i przed każdym niebezpieczeństwem grożącym nam z zewnątrz. Ale chroniące nas góry mogą także oznaczać izolujący mur, który nie pozwala nam się z niej wydostać, i w ten sposób dolina wyrażać będzie symbol uwięzienia. Znaczenie takiego symbolu można I ustalić jedynie na podstawie całego kontekstu, zwłaszcza miejsca, w którym ten symbol występuje, w kategoriach doświadczeń, jakie przeważały w życiu i osoby używającej tego symbolu. Powrócimy do tej« kwestii w trakcie omawiania symboliki snów.

Dobrą ilustracją funkcji, jaką pełni symbol uniwersalny, jest opowieść zapisana językiem. symbolicznym i znana niemal każdemu, kto żyje w obrębie kultury Zachodu: Księga Jonasza. Jonasz posłyszał głos Boga nakazujący mu udać się do Niniwy i oznajmić jej mieszkańcom, że czeka ich zagłada jeśli nie zejdą ze złej drogi. Jonasz nie może nie posłuchać głosu Boga i dlatego właśnie jest prorokiem. Jest jednak krnąbrnym prorokiem, który znając swą powinność, próbuje mimo to uciec przed nakazem Boga (czy też, jak byśmy powiedzieli, głosem sumienia). Jest on człowiekiem, który nie troszczy się o inne istoty ludzkie. Jest człowiekiem o silnym poczuciu prawa i porządku, lecz pozbawionym miłości.²

Jak w opowieści tej odzwierciedlają się procesy psychiczne Jonasza?

powiadają nam (por. Proroctwo Jonaszowe), że Jonasz udał się do Joppe i znalazł okręt, który miał g₀ przewieźć do Tarsu. Gdy wypłynął na pełne mo­rze, zerwała się wielka burza, wszystkich ogarnął lęk i zdenerwowanie, Jonasz zaś zszedł w głąb okrę­tu, położył się i twardo zasnął. Żeglarze, przekonani, że Bóg zesłał burzę, aby ukarać kogoś, kto jest na okręcie, budzą Jonasza, który wyznaje, że ucieka przed Jahwe. Następnie każe im rzucić siebie w mo­rze, aby przestało się burzyć. Żeglarze - wykazując szczególne poczucie człowieczeństwa, gdyż chwytali się najpierw wszelkich innych sposobów, zanim usłu­chali jego rady - wrzucili wreszcie Jonasza w mo­rze, a ono przestało się srożyć. Tymczasem Jonasza połyka wielka ryba, w której brzuchu przebywa on trzy dni i trzy noce. Modli się wtedy do swego Boga, aby uwolnił go z tego więzienia. Bóg poleca rybie, aby wyrzuciła Jonasza na ląd, Jonasz zaś idzie do Niniwy i spełniając nakaz Boga, ratuje mieszkańców miasta.

Historia ta opowiedziana jest tak, jak gdyby owe wydarzenia rzeczywiście się przytrafiły. Zapisano ją jednak językiem symbolicznym i wszystkie przedsta­wione w niej realistyczne zdarzenia są symbolami wyrażającymi wewnętrzne doświadczenia bohatera. Odkrywamy tu sekwencję symboli następujących ko­lejno po sobie: wejście na okręt, zejście do wnętrza okrętu, zaśnięcie, wrzucenie do morza oraz przeby­wanie w brzuchu ryby. Wszystkie te symbole ozna­czają to samo wewnętrzne doświadczenie: poczucie bezpieczeństwa i odosobnienia, bezpieczne odsunięcie się od innych ludzi. Wyobrażają one to, co można by przedstawić za pomocą innego symbolu, płodu w łonie matki. Chociaż wnętrze okrętu, twardy sen, morze i brzuch ryby są w rzeczywistości tak różne, wyrażają to samo wewnętrzne doświadczenie, stopie­nie się w jedno stanu bezpieczeństwa i odosobnienia.

W zewnętrznej warstwie opowieści wydarzenia przebiegają w przestrzeni i czasie: najpierw zejście w głąb okrętu, następnie zaśnięcie, po czym wrzucenie do morza, z kolei połknięcie przez rybę. Jedno następuje po drugim i chociaż niektóre zdarzenia są wyraźnie irrealistyczne, cała historia wykazuje logiczną zwartość w ujęciu kategorii czasu i przestrzeni. Jeśli jednak zrozumiemy, że za­mierzeniem pisarza nie było snucie opowieści o wypadkach zewnętrznych, lecz o wewnętrznym doświadczeniu człowieka rozdartego między własnym sumieniem a gwałtowną chęcią, aby uciec przed swym głosem wewnętrznym, stanie się jasne, że różne czy­ny następujące jeden po drugim wyrażają ten sam nastrój u Jonasza; i że następstwo w czasie jest wyrazem rosnącej intensywności tego samego uczucia. W swej próbie ucieczki przed zobo­wiązaniem wobec bliźnich, jakie na nim ciąży, Jo­nasz dąży do odosobnienia dopóty, dopóki - już w brzuchu ryby - elementu osłony nie zdominował element uwięzienia, czego prorok nie mógł już ścierpieć i zmuszony był modlić się do Boga o uwolnił nie go z sytuacji, w jakiej sam się postawił. (Jest to mechanizm, który zgodnie z naszymi obserwacjami stanowi znamienną cechę neurozy. Przybiera się jakąś postawę jako rodzaj obrony przed niebezpieczeństwem, ale równocześnie postawa ta wykracza znacznie poza swą pierwotną funkcję obronną i staje się symptomem neurotycznym, od którego dana osoba próbuje się uwolnić.) Tak więc ucieczka Jonasza w mające go zabezpieczyć odosobnienie kończy się grozą wywołaną faktem uwięzienia i prorok podejmuje swe życie na nowo, od miejsca, z którego uprzednio próbował uciec.

Jest jeszcze jedna różnica między logiką zewnętrznej warstwy opowieści a jej warstwą utajoną. W owej zewnętrznej warstwie powiązanie logiczne zasadza się na związku przyczynowym zewnętrznych wydarzeń. Jonasz chce się; udać za morze, ponieważ chce uciec przed Bogiem, zasypia, ponieważ jest strudzony, wyrzucają go za burtę, ponieważ sądzi się, że jest powodem rozpętania się burzy, po­łyka go ryba, ponieważ w morzu tym żyją ryby ludojady. Jedno wydarzenie wyrasta na gruncie zda­rzenia poprzedniego. (Ostatni fragment opowieści nie jest realistyczny, lecz nie jest też nielogiczny.) W utajonej wersji istnieje jednak inna logika. Różne wypadki wiążą się ze sobą przez skojarzenie z tym samym wewnętrznym doświadczeniem. To, co wyda­je się przyczynowym następstwem wydarzeń zewnę­trznych, oznacza powiązanie doświadczeń zespolonych ze sobą przez skojarzenie w kategoriach wydarzeń wewnętrznych. Jest to równie logiczne jak w przy­padku owej wersji widocznej, lecz logika ta jest in­nego rodzaju. Jeśli przejdziemy teraz do badania na­tury snów, logika rządząca językiem symbolicznym stanie się bardziej przejrzysta.

III. NATURA SNÓW

Na przestrzeni wieków i w obrębie różnych kultur poglądy na naturę snów różniły się znacznie. Jednak bez względu na to czy wierzono, że sny są realny­mi doświadczeniami naszych uwolnionych od powło­ki cielesnej dusz, które opuściły ciało podczas snu, czy też utrzymywano, że sny są inspirowane przez Boga bądź przez złe duchy, czy widziano w nich] wyraz naszych irracjonalnych namiętności, czy też - wprost przeciwnie - naszych najwznioślejszych i najbardziej moralnych właściwości, jedno nie pod­lega dyskusji: pogląd, że wszelkie sny są znaczące i doniosłe. Znaczące, gdyż zawierają posłanie, które możemy zrozumieć, jeśli mamy klucz do jego tłumaczenia. Doniosłe, ponieważ nie śnimy o niczym, czego waga jest znikoma, choćby nawet wyrażało się to w języku, który ukrywa znaczenie sennego posłannictwa za jakąś błahą fasadą.

Dopiero ostatnie stulecie stało się świadkiem ra­dykalnego odstępstwa od tego poglądu. Tłumaczenie snów wyparto do królestwa zabobonów, światły, i wykształcony człowiek, laik czy też uczony, nie miał żadnej wątpliwości, że sny są bezsensownymi i pozbawionymi znaczenia wytworami naszego umy­słu, w najlepszym razie psychicznymi odbiciami wra­żeń cielesnych doświadczanych podczas snu.

To właśnie Freud z początkiem dwudziestego wie­ku potwierdził dawną koncepcję: sny są zarówno znaczące, jak i doniosłe; nie śnimy o niczym, co by nie stanowiło ważnego przejawu naszego życia we­wnętrznego, i możemy zrozumieć wszystkie sny, je­śli mamy do nich klucz; interpretacja snów jest via regia, główną aleją wiodącą do zrozumienia nieświa­domości, a zatem tej najpotężniejszej siły napędowej zarówno patologicznych, jak i normalnych zachowań. Poza tą ogólną wypowiedzią na temat natury snów Freud w sposób dobitny i niewzruszony potwierdził jedną z najstarszych teorii: sen jest spełnieniem ir­racjonalnych namiętności stłumionych podczas nasze­go życia na jawie.

Dawniejsze teorie snów i koncepcje Freuda przed­stawię w dalszych rozdziałach, teraz zaś przystąpię do omawiania natury snów, tak jak ja sam doszed­łem do ich pojmowania z pomocą dzieła Freuda i w wyniku mego własnego doświadczenia, człowieka, który śni i który jednocześnie jest interpretatorem snów.

W świetle faktu, że nie ma takiego przejawu dzia­łalności umysłowej, który by nie wystąpił we śnie, sądzę, iż jedynym określeniem natury snów nie wy­paczającym bądź też nie zawężającym tego zjawiska jest szerokie sformułowanie, że marzenia sen­ne są znaczącym i doniosłym wyrazem wszelkiej działalności umysłowej w warunkach snu.

Definicja ta jest oczywiście zbyt szeroka, aby mo­gła się na wiele przydać do zrozumienia natury snów, jeżeli nie umiemy powiedzieć czegoś bardziej sprecyzowanego o “warunkach snu" i określonym wpływie tych warunków na naszą działalność umy­słową. Jeśli wykryjemy, jaki jest specyficzny wpływ snu na nasze czynności umysłowe, o wiele wnikliwiej zgłębimy naturę marzeń sennych.

Z fizjologicznego punktu widzenia sen jest warun­kiem chemicznej regeneracji organizmu; w czasie gdy możliwość wszelkiego działania i nawet postrze­gania zmysłowego jest wyłączona, następuje odnowienie energii. Z punktu widzenia psychologicznego - sen pozbawia człowieka możliwości reagowania na rzeczywistość za pośrednictwem postrzegania i działania, czyli głównych funkcji charakteryzują­cych życie na jawie. Ta różnica między biologiczny­mi funkcjami czuwania i snu jest w istocie różnicą zachodzącą między dwoma stanami istnienia.

Aby ocenić wpływ egzystencji sennej na nasze pro­cesy psychiczne, musimy najpierw rozważyć pewien ogólniejszy problem: kwestię wzajemnej zależności naszej działalności i naszych procesów myślowych. Sposób naszego myślenia jest w wielkiej mierze wy­znaczony przez to, co robimy i co byśmy chcieli osią­gnąć. Nie znaczy to, że zainteresowania wypaczają myślenie, ale po prostu, że sposoby myślenia różnią się zależnie od rodzaju zainteresowań.

Jaki jest na przykład stosunek różnych ludzi do lasu? Malarz, który wybrał się tam, aby malować, właściciel lasu, który chce oszacować swoje interesy, oficer zajmujący się topografią tego terenu, turysta, który pragnie przyjemnie spędzić czas - każdy z nich będzie miał całkowicie odmienne pojęcie o le­sie, ponieważ dla każdego z nich co innego jest istot­ne. Doświadczenie malarza będzie polegało na zetknięciu się z formą i kolorem; przedsiębiorcy - na zapoznaniu się z wielkością, liczbą oraz wiekiem drzew; oficera - na rozpoznaniu widoczności i moż­liwości osłony; turysty - na wędrówce wzdłuż szla­ków. Chociaż wszyscy oni mogą się zgodzić na ab­strakcyjne oświadczenie, że znajdują się na skraju lasu, o ich doświadczeniu, o tym, jak widzą las, decydują różne rodzaje działalności uprawianej przez nich z racji wykonywanego zawodu.

Różnica między biologicznymi a psychologicznymi funkcjami snu i czuwania jest bardziej zasadnicza niż między rozmaitymi rodzajami działalności, a róż­nica między pojęciowymi systemami, które wiążą się z tymi dwoma stanami, jest nieporównanie więk­sza. W stanie czuwania myśli i uczucia są nastawione przede wszystkim na wyzwanie - zadanie opa­nowania naszego środowiska, przeobrażenia go, obro­ny przed nim. Utrzymanie się przy życiu jest zada­niem człowieka czuwającego; podlega on prawom, które rządzą rzeczywistością. Znaczy to, że musi on myśleć kategoriami czasu i przestrzeni i że jego my­śli podlegają prawom czasoprzestrzennej logiki.

Podczas snu nie zajmujemy się naginaniem ze­wnętrznego świata do naszych celów. Jesteśmy bez­radni i słusznie przeto sen nazywamy “bratem śmier­ci". Ale jesteśmy także wolni, wolniejsi niż na ja­wie. Jesteśmy wolni od brzemienia pracy, od ko­nieczności, która każe nam się bronić lub atakować, od obserwowania i ujarzmiania rzeczywistości. Nie musimy patrzeć na zewnętrzny świat; przyglądamy się naszemu światu wewnętrznemu, mamy do czy­nienia wyłącznie z samymi sobą. Gdy śpimy, może­my być przyrównani do płodu lub do trupa; można nas także przyrównać do aniołów, nie podlegających prawom “realności". We śnie królestwo konieczności ustępuje miejsca królestwu wolności, w którym moje “jestem" stanowi jedyny system, do którego odnoszą się myśli i uczucia.

Logika działalności umysłowej podczas snu różni się od tej, jaka cechuje egzystencję na jawie. Do­świadczenie senne nie musi wcale zważać na wła­ściwości, które mają jakieś znaczenie jedynie wtedy, gdy zmagamy się z rzeczywistością. Jeśli na przy­kład uważam, że dana osoba jest tchórzliwa, mogę śnić, że zmieniła się z człowieka w kurczę. Zmiana ta jest logiczna w kategoriach tego, co czuję w sto­sunku do tej osoby, nielogiczna zaś jedynie w kate­goriach zewnętrznej rzeczywistości (w kategoriach tego, co mógłbym naprawdę uczynić wobec tej osoby czy też zrobić z nią). Doświadczenie senne nie cierpi na brak logiki, lecz podlega odmiennym prawom lo­gicznym, które są całkowicie prawomocne w tym szczególnym stanie przeżywania.

Sen i życie na jawie są dwoma biegunami ludzkiego istnienia. Życie na jawie odznacza się działa­niem, sen zaś jest od niego wolny. Sen odznacza się doświadczaniem samego siebie. Gdy budzimy się ze snu, przenosimy się do królestwa czynu. Kierujemy się wówczas według kategorii tego systemu i pamięć nasza działa w jego obrębie: przypominamy sobie to, co daje się osadzić w pojęciach czasu i przestrze­ni. Świat snu zniknął. To, czego w nim doświadczy­liśmy - nasze sny - odtwarzamy z największym trudem.³ Takie sytuacje w sposób symboliczny przed­stawia niejedna ludowa opowieść: w nocy upiory i duchy, dobre i złe, opanowują scenę, gdy jednak nastaje świt, znikają i z całego intensywnego przeży­cia nie pozostaje nic.

Z tych rozważań wynikają pewne wnioski doty­czące natury nieświadomości: Nie jest ona ani mitycznym królestwem odziedziczonego przez rodzaj ludzki doświadczenia, jak głosił Jung, ani też Freudowskim siedliskiem irracjonalnych sił libido. Należy ją pojmować w kategoriach zasady: “Na to, co myślimy i czujemy, oddziaływa to, co czynimy."

Świadomość jest działalnością umysłu przejawiającą się w zakresie, w jakim w sferze działania za­prząta nas zewnętrzna rzeczywistość. Nieświadomość jest doznaniem umysłowym występującym w stanie istnienia, w którym odcięliśmy się od zewnętrznego świata; nie pochłania nas już działalność, lecz doświadczanie samego siebie. Nieświadomość jest do­świadczeniem związanym ze szczególnym trybem życia - brakiem działania. Znamienne cechy nieświa­domości wynikają z natury tego sposobu istnienia, natomiast cechy świadomości określa natura działa­nia oraz funkcja związana z warunkami biologicz­nego przetrwania, właściwe naszemu życiu na jawie.

W stosunku do normalnego stanu aktywności. Kiedy mówimy o nieświadomości, twierdzimy właściwie tyl­ko że jakieś doświadczenie wykracza poza ramy naszego umysłu podczas i w wyniku naszej działal­ności; odczuwa się je wówczas jako widmowy, na­trętny element, trudny do uchwycenia i trudny do zapamiętania. Świat dnia jest jednak równie nie­świadomy w naszym doświadczeniu sennym, jak świat nocy w naszym doświadczeniu na jawie. Ter­minu “nieświadomość" używa się zwykle wyłącznie z punktu widzenia doświadczenia dnia; tak więc nie wskazuje on na to, iż zarówno świadomość, jak i nie­świadomość są jedynie różnymi stanami umysłu, odnoszącymi się do różnych stanów egzystencji.

Twierdzi się również, że na jawie myśli i uczucia nie podlegają całkowicie ograniczeniom czasu i prze­strzeni; że nasza twórcza wyobraźnia pozwala nam myśleć o rzeczach przeszłych i przyszłych, jak gdyby działy się w teraźniejszości, i o odległych obiektach, jakby znajdowały się przed naszymi oczyma; że rów­nież na jawie nasze odczucia nie zależą od fizycznej obecności przedmiotu ani od jego współistnienia w czasie; że przeto brak systemu przestrzenno-czasowego nie charakteryzuje egzystencji sennej w odróżnie­niu od życia na jawie, lecz myśli i uczucia w prze­ciwieństwie do działania, ów chętnie stawiany za­rzut pozwala mi wyjaśnić istotny punkt mej tezy.

Musimy ustalić różnicę między treścią proce­sów myślowych a kategoriami logicznymi, stosowanymi w myśleniu.

Chociaż prawdą jest, że treść naszych myśli na jawie nie podlega ograniczeniom czasu i przestrze­ni, kategorie myślenia logicznego są kategoriami na­tury przestrzenno-czasowej. Mogę na przykład myśleć o swoim ojcu i stwierdzić, że jego postawa w pew­nej sytuacji jest identyczna z moją. Oświadczenie to z punktu widzenia logiki jest poprawne. Z drugiej zaś strony, jeśli stwierdzam: “jestem swoim ojcem", wypowiadam się nielogicznie, ponieważ wypowiedź ta nie odnosi się do świata fizycznego. Sentencja ta jest jednak logiczna w sferze czystych przeżyć: wy­raża ona doznanie uczucia identyczności z ojcem. Lo­giczne procesy myślowe w stanie jawy podlegają kategoriom, które tkwią korzeniami w szczególnej formie egzystencji - tej, w której ustalamy swój związek z rzeczywistością w terminach działania. W mojej egzystencji sennej, charakteryzującej się brakiem choćby potencjalnej akcji, znajdują zasto­sowanie takie kategorie logiczne, które odnoszą się jedynie do mego doświadczenia wewnętrznego. To samo stosuje się także do uczuć. Gdy w stanie jawy żywię jakieś uczucie wobec osoby, której nie wi­działem od dwudziestu lat, jestem świadomy faktu, że osoba ta jest nieobecna. Jeśli zaś śnię o tej osobie, moje uczucia pozostają do niej w takim stosunku, jakby była obecna. Ale powiedzieć: “jakby była obecna", znaczy to wyrazić owo uczucie w logicznych pojęciach życia na jawie. W egzystencji sennej nie ma żadnego “jak gdyby"; dana osoba jest obecna.

Na poprzednich stronach starałem się określić wa­runki snu i wyciągnąć z tego opisu pewne wnioski dotyczące znamion aktywności sennej. Teraz przystą­pię do zbadania pewnego specyficznego elementu występującego w warunkach snu, który okaże się czynnikiem wielkiej wagi dla zrozumienia procesów sennych. Stwierdziłem, że gdy śpimy, nie zajmujemy się opanowywaniem zewnętrznej rzeczywistości. Nie postrzegamy jej i nie oddziałujemy na nią, nie pod­legamy też wpływom świata zewnętrznego. Wynika z tego, że efekt oderwania od rzeczywistości zależy od cech samej rzeczywistości. Jeśli wpływ, jaki wy­wiera zewnętrzny świat, jest w swej istocie korzyst­ny, brak tego oddziaływania podczas snu będzie pro­wadził do obniżenia waloru naszej aktywności sen­nej, tak że będzie ona ustępować naszej działalności i umysłowej za dnia, gdy jesteśmy poddani dobroczynnemu wpływowi zewnętrznej rzeczywistości.

Czyż jednak słusznie przyjmujemy, że wpływ, jaki wywiera rzeczywistość, jest wyłącznie korzystny? Czy nie może tak się złożyć, że będzie on również szkodliwy i że, w rezultacie, brak tego wpływu bę­dzie prowadził do ujawnienia wartości wyższych niż te które są właściwe naszemu stanowi czuwania?

Mówiąc o rzeczywistości na zewnątrz nas nie wspo­minamy zwłaszcza o świecie natury. Natura jako taka nie jest ani dobra, ani zła. Może nam sprzyjać lub okazać się niebezpieczna, niepostrzeganie jej uwalnia nas wprawdzie od zadania polegającego na próbach jej opanowania czy też na bronieniu się przed nią, nie czyni nas jednak ani głupszymi, ani też mądrzejszymi, lepszymi, ani gorszymi. Całkiem odmiennie ma się rzecz z otaczającym nas światem utworzonym przez człowieka, z kulturą, w której ży­jemy. Jej wpływ na nas jest wyraźnie dwuznaczny, chociaż skłonni jesteśmy sądzić, że działa całkowicie na naszą korzyść.

W istocie dowody, że wpływy kulturowe są dla nas korzystne, wydają się niemal nieodparte. Tym, co odróżnia nas od świata zwierząt, jest nasza zdol­ność tworzenia kultury. Tym, co odróżnia wyższe stadia ludzkiego rozwoju od stopni niższych, są zmiany w sferze kulturalnej. Najbardziej zasadniczy element kultury, język, jest warunkiem wstępnym wszelkich ludzkich osiągnięć. Słusznie nazwano czło­wieka zwierzęciem tworzącym symbole, gdyż pozba­wieni zdolności mówienia, nie zasługiwalibyśmy chy­ba na miano istoty ludzkiej. Ale każda funkcja czło­wieka zależy od jego styczności z zewnętrznym świa­tem. Uczymy się myśleć obserwując innych i słucha­jąc ich nauk. Rozwijamy nasze emocjonalne, intelek­tualne i artystyczne zdolności pod wpływem kon­taktu z zasobem osiągnięć naukowych i artystycz­nych stworzonych przez społeczeństwo. Uczymy się kochać i troszczyć o innych dzięki styczności z nimi oraz uczymy się powściągać popędy wrogości i egoiz­mu przez miłość do innych albo przynajmniej z bojaźni przed nimi.

Czyż zatem stworzona przez człowieka istniejąca na zewnątrz nas rzeczywistość nie jest najważniej­szym czynnikiem rozwoju tego, co w nas najlepsze, i czy nie powinniśmy się obawiać, że straciwszy kon­takt z zewnętrznym światem, cofniemy się na jakiś czas do etapu prymitywnego, prawie zwierzęcego, bezrozumnego stanu umysłu? Wiele przemawia na rzecz takiego przypuszczenia i pogląd, że regresja ta­ka jest cechą znamienną stanu snu, a zatem i aktyw­ności sennej, wyznawali liczni badacze marzeń sennych od Platona do Freuda. Z tego punktu widzenia sny mają być wyrazem irracjonalnych prymitywnych dążeń drzemiących w nas i fakt, że tak łatwo zapo­minamy o naszych rojeniach sennych, tłumaczy się aż nadto tym, iż wstydzimy się owych irracjonalnych i zbrodniczych popędów, które przejawiają się w nas, gdy tylko społeczeństwo traci nad nami nadzór. Nie­wątpliwie ta interpretacja snów jest prawdziwa i wkrótce się na nią powołamy, przytaczając kilka przykładów. Chodzi jednak o to, czy jest ona wy­łącznie prawdziwa, czy też negatywne elementy, ja­kie niesie ze sobą wpływ społeczeństwa, nie tłuma­czą paradoksalnego faktu, że jesteśmy nie tyl­ko mniej rozumni i mniej obyczajni w naszych snach, lecz że jesteśmy też inteligentniejsi, mądrzejsi oraz zdolni do lepszego osądu, gdy śpimy, niż gdy czuwamy.

W istocie, kultura wywiera nie tylko korzystny, lecz także szkodliwy wpływ na naszą działalność in­telektualną i moralną. Ludzie są od siebie zależni, potrzebują się nawzajem. Ale na przebieg dziejów ludzkich po dzień dzisiejszy oddziaływa jeden fakt: produkcja materialna nie wystarcza do zaspokojenia prawowitych potrzeb wszystkich ludzi. Stół nakryto jedynie dla garstki spośród tych wielu, którzy chcieli zasiąść przy nim i jeść. Ci, którzy byli mocniejsi, usiłowali zapewnić sobie nakrycia, a znaczyło to, że j musieli uniemożliwić innym zdobycie miejsc. Gdyby kochali oni swych braci w tym stopniu, w jakim do­magali się tego Budda, prorocy czy też Jezus, podzie­liliby się z nimi chlebem zamiast samym jeść mięso i pić wino. Ale ponieważ miłość jest najwznioślej­szym i najtrudniejszym do osiągnięcia stanem rodza­ju ludzkiego, nie uchybia wcale człowiekowi, że ci, którzy mogli zasiąść przy stole i cieszyć się przyjem­nościami życia, nie chcieli się dzielić, a zatem byli zmuszeni ubiegać się o władzę nad tymi, którzy za­grażali ich przywilejom. Władza ta była często wła­dzą zdobywcy, fizyczną siłą, która przymuszała więk­szość ludzi do zadowalania się swym losem. Lecz siłą fizyczną nie zawsze się rozporządzało i nie zawsze wystarczała. Należało mieć władzę nad umysłem lu­dzi, aby zmusić ich do powstrzymania się od użycia pięści. To panowanie nad umysłem i uczuciem sta­nowiło niezbędny element utrzymania przywilejów mniejszości. W trakcie tego procesu jednakże umy­sły owych nielicznych uległy podobnemu wypaczeniu co i umysły mas. Strażnik, który pilnuje więźnia, staje się niemal w równym stopniu więźniem co i sam uwięziony. Elita, która musi sprawować nadzór nad tymi, którzy nie należą do wybranych, staje się więź­niem swych własnych dążności restrykcyjnych. Tak więc umysł ludzki, zarówno rządzonych, jak i rzą­dzących, zbacza od swego istotnie ludzkiego celu, polegającego na humanitarnym myśleniu i odczuwa­niu, używaniu i rozwijaniu właściwych człowiekowi władz rozumu i miłości, których niepełny rozwój przyprawia ludzi o duchowe kalectwo.

Przy takim odchyleniu i wypaczeniu ulega zwich­nięciu charakter człowieka. Zaczynają brać w nim górę dążenia sprzeczne z interesem prawdziwie ludz­kiej natury. Tkwiące w nim siły miłości ulegają zubożeniu, rodzi się chęć władzy nad innymi. Jego wewnętrzne poczucie bezpieczeństwa maleje, a to po­pycha go do szukania kompensacji w namiętnej żą­dzy sławy i prestiżu. Traci poczucie godności i pra­wości i zmuszony jest przeobrazić się w rodzaj towaru, czerpiącego poczucie własnej ambicji ze swej pokupności, ze swego sukcesu. Wszystko to sprawia, że uczymy się nie tylko tego, co prawdziwe, lecz również, tego, co fałszywe. Że słyszymy nie tylko to, co jest dobre, lecz znajdujemy się też pod ustawicz­nym wpływem idei szkodliwych dla życia.

Dotyczy to zarówno prymitywnych plemion, w których ścisłe prawa i zwyczaje wywierają wpływ na umysłowość, jak i nowoczesnego społeczeństwa rzekomo nie skrępowanego surowym rytuałem. Pod wieloma względami rozpowszechnienie umiejętności czytania i pisania oraz rozwój środków masowej informacji sprawiły, iż oddziaływanie kulturowych stereotypów stało się równie skuteczne co i w ma­łej, poddanej ścisłym ograniczeniom kulturze plemiennej. Współczesny człowiek narażony jest na niemal bezustanny “hałas", hałas radia, telewizji, krzykliwość reklamy, gazet, kina, które przeważnie nie oświecają naszych umysłów, lecz je ogłupiają. Jesteś­my narażeni na przybierające pozór racjonalności kłamstwa, które podają się za prawdy, na oczywisty nonsens występujący pod przebraniem zdrowego rozsądku, bądź też wyższej mądrości specjalistów od zawracania głowy, na intelektualne lenistwo, czyli nieuczciwość, która przemawia w imieniu “honoru" czy “realizmu", zależnie od okoliczności. Czujemy się wyżsi nad przesądy poprzednich pokoleń i tak zwanych kultur prymitywnych, a wbija się w nas ustawicznie dokładnie tego samego rodzaju przesądne wierzenia, które podają się za najnowsze odkryci nauki. Czy można się więc dziwić, iż życie na jawie nie jest wyłącznie błogosławieństwem, lecz także przekleństwem? Czyż dziwi fakt, że w stanie snu, gdy przebywamy sami ze sobą, gdy możemy wglądać w siebie nie nękani hałasem i nonsensem, które otaczają nas za dnia, potrafimy lepiej odczuwać i rozważać nasze najbardziej autentyczne i najwartościowsze uczucia i myśli?

Oto zatem wniosek, do którego doszliśmy: stan snu spełnia dwuznaczną funkcję. Właściwy mu brak styczności z kulturą sprzyja przejawianiu się zarów­no tego, co w nas najgorsze, jak i tego, co najlepsze: jeśli więc śnimy, możemy być mniej inteligentni, mniej mądrzy i mniej obyczajni, lecz możemy także okazać się lepsi i mądrzejsi niż w życiu na jawie.

Dochodząc do tego punktu naszych rozważań, na­tykamy się na trudny problem: skąd wiemy, czy sen można pojmować jako wyraz tego, co w nas najlep­sze czy też najgorsze? Czy istnieje jakaś zasada, któ­ra by mogła pokierować naszą próbą rozwikłania tej kwestii?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy porzucić nieco ogólnikową płaszczyznę naszych rozważań i usiłować głębiej wniknąć w zagadnienie, omawiając pewną liczbę konkretnych przykładów z dziedziny snów.

Z następującego snu zdał relację człowiek, który w przeddzień spotkał “bardzo ważną osobistość". Człowiek ten cieszył się opinią mądrego i uprzejme­go i ów śniący odwiedził go, będąc pod wrażeniem tego, co słyszał o starcu. Wyszedł po jakiejś godzi­nie z uczuciem, że zetknął się z wielkim i dobrym człowiekiem.

“Widzę pana X (“bardzo ważną osobistość"); jego twarz wygląda całkiem odmiennie niż wczoraj. Wi­dzę okrutny wyraz ust i srogie oblicze. Opowiada ze śmiechem komuś, że udało mu się właśnie wyłudzić od biednej wdowy jej ostatnie grosze. Odczuwam gwałtowną zmianę uczuć."

Kiedy poproszono go, aby powiedział, co przycho­dzi mu na myśl w związku z tym snem, śniący za­uważył, iż mógł zapamiętać krótkotrwałe uczucie roz­czarowania, gdy wszedł do pokoju pana X i rzucił przelotnie okiem na jego twarz; uczucie to jednak znikło, skoro tylko X nawiązał z nim ujmującą i przyjazną rozmowę.

Jak mamy rozumieć ten sen? Może ten, który śnił, zazdrości panu X sławy i z tego powodu czuje do niego niechęć? W tym przypadku sen byłby wyrazem irracjonalnej nienawiści, którą ów śniący żywi, nie uświadamiając jej sobie. Ale w przytoczonym I przeze mnie przykładzie sprawa wyglądała inaczej. W trakcie dalszych spotkań, gdy już nasz śniący uświadomił sobie na podstawie snów swoje podejrzenia, zaczął uważnie obserwować X i odkrył, że w człowieku tym kryje się element bezwzględności, dostrzeżony przez niego po raz pierwszy we śnie. Wrażenie potwierdziła opinia tych nielicznych, którzy odważyli się wątpić w zdanie większości, że X jest tak dobrym człowiekiem. Znalazło to potwierdzenie w niektórych faktach z życia X, które nie były bynajmniej tak brutalne, jak owo zdarzenie we śnie, niemniej wyrażały podobne nastawienie.

Obserwacja nasza sprowadza się zatem do tego że wgląd owego śniącego w charakter X był o wiele wnikliwszy w czasie snu niż na jawie. ,,Hałas" opinii publicznej, akcentującej, że X jest cudownym człowiekiem, nie pozwolił mu na krytyczne nastawienie wobec X w momencie, gdy go ujrzał. I do­piero później, gdy już miał ów sen, przypomniał sobie to uczucie nieufności i wątpliwości, jakie go w ułamku sekundy ogarnęło. W swych marzeniach sennych, gdy nie zagrażał mu ów “hałas" i miał moż­ność przestawania tylko z sobą oraz swoimi wraże­niami i uczuciami, mógł wydać sąd, który okazał się celniejszy i prawdziwszy niż sąd powzięty na jawie.

W przypadku tego, jak i innych snów, dopiero wtedy możemy rozstrzygnąć, czy wyrażają one irracjonalną namiętność, czy też głos rozsądku, jeśli poznamy osobę śniącego, nastrój, w jakim się znaj­dował zasypiając, i wszystkie dane dotyczące rzeczywistej sytuacji, o jakiej śnił. W tym wypadku interpretację naszą potwierdza wiele czynników. Śniący ów mógł zapamiętać początkowe przelotne wrażenie niechęci. Nie miał po temu żadnego powodu i nie żywił żadnych wrogich uczuć wobec X. Fakty wzięte z życia X oraz późniejsze obserwacje potwierdziły wrażenie, jakie nasz śniący odniósł podczas snu. Gdyby brakowało wszystkich tych czynników, inter­pretacja nasza byłaby odmienna. Jeśliby na przykład miał skłonność do zazdroszczenia sławnym ludziom, nie mógł poprzeć żadnymi dowodami swojego sądu o X powziętego we śnie, nie mógł przypomnieć sobie uczucia odrazy, kiedy ujrzał go po raz pierwszy, wówczas oczywiście można by przypuszczać, że ów sen nie był wyrazem wnikliwości, lecz stanowił prze­jaw irracjonalnej nienawiści.

Wnikliwość wiąże się ściśle z przepowiadaniem. Przepowiadać znaczy to wywnioskować przyszły bieg wydarzeń z kierunku i natężenia sił, których działa­ nie możemy obecnie dostrzec. Wszelka gruntowna wiedza polegająca nie na znajomości zewnętrznej strony wydarzeń, lecz sił działających pod ich po­ wierzchnią, prowadzi do przepowiadania i każda traf­ na przepowiednia musi się opierać na takiej wiedzy. Nic dziwnego, że często przepowiadamy procesy rozwojowe i wydarzenia potwierdzone później przez fakty. Jeśli się pominie całkowicie kwestię telepatii, liczne sny, w których śniący przewiduje przyszłe wypadki, można rozpatrywać w kategoriach racjonalnych przepowiedni, które powyżej zostały zdefiniowane.

Jednym z najstarszych snów wróżebnych był sen Józefa. Gdy opowiadał go braciom, ci zapałali do niego jeszcze większą nienawiścią. Mówił im bowiem: “Posłuchajcie, jaki miałem sen. Śniło mi się, że wią­zaliśmy snopy na polu i wtedy snop mój podniósł się i stanął, a snopy wasze otoczyły go kołem i od­dały mu pokłon." Rzekli mu bracia jego: “Czyż miał­byś jako król panować nad nami i rządzić nami jak władca?" I jeszcze bardziej go nienawidzili z powo­du jego snów i wypowiedzi.

A potem, miał on jeszcze inny sen i opowiedział go braciom swym tak: “Śniło mi się jeszcze, że słoń­ce, księżyc i jedenaście gwiazd oddają mi pokłon." A gdy to powiedział ojcu i braciom, ojciec skarcił go mówiąc: “Co miałby znaczyć ów sen? Czyż ja, matka twoja i twoi bracia mielibyśmy przyjść do ciebie i nisko ci się kłaniać?" Bracia zazdrościli mu, lecz ojciec zapamiętał sobie jego sen.

Ta historia ze Starego Testamentu przedstawia nam sytuację, w której “laik" wciąż rozumiał sny bezpośrednio i aby pojąć stosunkowo proste marzenie, senne nie potrzebował pomocy biegłego tłumacza. (Dowodem tego, że zrozumienie trudniejszego snu wymagało pomocy znawcy, jest opowieść o snach faraona, gdzie w istocie rzeczy dworscy tłumacze snów nie byli w stanie pojąć snów władcy i trzeba było zawezwać Józefa). Bracia rozumieją natychmiast, że, sen ów wyraża rojenia Józefa, wyobrażającego sobie, iż któregoś, dnia wzniesie się zarówno nad swego ojca, jak i nad nich, oni zaś będą musieli się go lękać. Niewątpliwie sen ten jest wyrazem ambicji Józefa, bez której nie osiągnąłby prawdopodobnie tak wysokiego stanowiska, jakie zdobył. Tak się jednak składa, że sen ów się spełnił, że nie był tylko wyrazem irracjonalnej ambicji, lecz zarazem zapowiedzią wydarzeń, które rzeczywiście nastąpiły. Jak mógł] Józef wygłosić taką przepowiednię? Dzieje jego życia w przekazie biblijnym wskazują, że był on niej tylko ambitnym człowiekiem, lecz także człowiekiem o niezwykłym talencie. Zdaje sobie dokładniej sprawę ze swych nadzwyczajnych uzdolnień we śnie niż na jawie, gdzie ciążył na nim fakt, że jest młodszy i słabszy niż wszyscy jego bracia. Sen Józefa jest swoistą mieszaniną namiętnej ambicji oraz wglądu we własne uzdolnienia, bez których jego sen niej mógłby się spełnić.

Przepowiednia innego rodzaju pojawia się w następującym śnie: A, który spotkał się z B w celu omówienia przyszłej współpracy, odniósł dodatniej wrażenie i postanowił, że przyjmie B do swego interesu jako wspólnika. Następnej nocy po spotkaniu) miał taki sen: “Widzę B, jak siedzi w naszym wspólnym biurze i przegląda księgi rachunkowe i zmienia w nich cyfry, aby ukryć fakt, że przywłaszczył sobie wielką sumę pieniędzy."

A budzi się i - ponieważ przywiązuje wagę do treści snów - popada w zakłopotanie. Przekonany, że sny stanowią zawsze wyraz naszych irracjonal­nych pragnień, wmawia sobie, że ten sen jest wyra­zem właściwego mu ducha rywalizacji i wrogiego nastawienia do innych ludzi, że owa wrogość i po­dejrzenia prowadzą go do fantastycznych rojeń, ja­koby B był złodziejem. Objaśniwszy sobie tak ten sen, czyni największe wysiłki, aby wyzbyć się tych irracjonalnych podejrzeń. Gdy już uruchomił ową spółkę handlową z B, wydarzył się szereg incyden­tów, które na nowo obudziły podejrzenia A. Mając w pamięci swój sen i jego interpretację, A był jed­nak przeświadczony, że znowu ulega irracjonalnym podejrzeniom i wrogim uczuciom, i postanowił nie zwracać żadnej uwagi na te okoliczności, które zro­dziły w nim podejrzliwość. Po roku jednak odkrył, że B sprzeniewierzył znaczną sumę pieniędzy, zacie­rając ów fakt przez fałszywe wpisy do ksiąg rachun­kowych. Jego sen sprawdził się niemal dosłownie.

Analiza skojarzeń A wykazała, że sen jego wyra­żał pewien wgląd w B, dokonany w czasie pierwsze­go spotkania, ale który nie ujawnił się świadomie w jego myślach za dnia. Te liczne i złożone obser­wacje, jakie czynimy względem innych osób w ułam­ku sekundy, nie uświadamiając sobie własnych pro­cesów myślowych, pozwoliły mu poznać, że B jest nieuczciwy. Ponieważ jednak nic nie świadczyło na rzecz tego poglądu i ponieważ maniery B sprawiły, iż trudno było A w jego świadomych rozważaniach uwierzyć w nieuczciwość B, stłumił on całkowicie tę myśl lub raczej myśl ta nie zarejestrowała się w jego świadomości podczas czuwania. We śnie jednak uzyskał pełną świadomość swoich podejrzeń i gdyby posłuchał tych własnych informacji, mógłby uniknąć Wielu kłopotów. Przekonanie, że sny są zawsze wyrazem naszych irracjonalnych wyobrażeń i pragnień, kazało mu mylnie interpretować ów sen, a nawet | pewne późniejsze fakty.

Ze snem będącym wyrazem osądu moralnego spotykamy się w przypadku pisarza, któremu zaproponowano posadę, na której zarobiłby o wiele więcej] pieniędzy, niż zarabiał dotychczas, gdzie jednak byłby zmuszony do pisania tekstów niezgodnych ze swymi przekonaniami i do pogwałcenia swojej osobistej uczciwości. Niemniej z punktu widzenia finansowego] i prestiżu oferta ta była tak nęcąca, że nie potrafił] jej odrzucić. Na wszelkie sposoby, jakie większość! ludzi w takiej sytuacji stosuje, usiłował to sobie racjonalnie wyjaśnić. Rozumował, że może mimo wszystko widzi sytuację w zbyt czarnych kolorach i ustępstwa, do których byłby zmuszony, są mniejsza natury. Ponadto, choćby nawet nie mógł pisać według własnego upodobania, ów stan trwałby tylko kilka lat, potem zaś porzuciłby tę posadę i miałby tyle pieniędzy, że cieszyłby się całkowitą niezależnością i mógłby wykonywać pracę, do której przywiązywał znaczenie. Myślał o swych przyjaciołach i krewnych i o tym, co mógłby dla nich zrobić. Czasami cały problem rysował się w jego wyobraźni w taki właśnie sposób, że przyjęcie posady wydawało się jego moralną powinnością, podczas gdy odrzucenie jej stanowiłoby wyraz folgowania samemu sobie, postawy egoistycznej. Jednak takie racjonalni rozumowanie naprawdę go nie zadowalało; nęka go wciąż wątpliwości i nie był w stanie podjąć decyzji, aż pewnej nocy miał następujący sen:

“Siedziałem w samochodzie u stóp wysokiej góry gdzie zaczynała się wąska i niezmiernie stroma droga, wiodąca na jej szczyt. Byłem niezdecydowana czy powinienem tam wjechać, ponieważ droga ta wydawała się bardzo niebezpieczna. Ale człowiek, który stał obok mego samochodu, kazał mi jechać i niczego się nie lękać. Wysłuchałem go i postanowiłem pójść za jego radą. Jechałem pod górę, a droga stawała się coraz bardziej niebezpieczna. Nie mo­głem się jednak zatrzymać, ponieważ nie było żadnej możliwości zawrócenia. Gdy znalazłem się nie opodal szczytu, silnik stanął, hamulce przestały działać, sa­mochód potoczył się do tyłu i wywrócił się nad prze­paścią. Obudziłem się przerażony."

Trzeba zrelacjonować pewne skojarzenie, niezbęd­ne do całkowitego zrozumienia tego snu. Śniący po­wiedział, że człowiek, który zachęcił go do jazdy ową drogą, jest jego byłym przyjacielem, artystą mala­rzem, który “się sprzedał", został modnym portreci­stą i zarobił mnóstwo pieniędzy, lecz jednocześnie utracił siłę twórczą. Pisarz wiedział, że pomimo osiągniętego sukcesu przyjaciel ów jest nieszczęśliwy i cierpi nad tym, iż zdradził samego siebie. Zrozu­mienie całego snu nie jest rzeczą trudną. Urwista góra, na którą ten człowiek miał wjechać, stanowi symboliczny wyraz kariery, będącej nieuchronnie sprawą jego własnego wyboru. We śnie wie, że ta droga jest niebezpieczna. Jest świadomy faktu, że jeśli przyjmie ofertę, uczyni dokładnie to samo, co było udziałem jego przyjaciela, coś, za co nim po­gardzał i z powodu czego zerwał tę przyjaźń. We śnie uświadamia sobie, że postanowienie to może do­prowadzić go tylko do zguby. W widzeniu sennym jest to zagłada jego fizycznego “ja", symbolizującego jego “ja" intelektualne i duchowe, któremu grozi zniszczenie.

W czasie snu śniący dostrzegł wyraźnie problem natury etycznej i rozpoznał, że musi wybrać między sukcesem z jednej strony a uczciwością i szczęściem z drugiej. Poznał, jaki byłby jego los, gdyby powziął mylną decyzję. Na jawie nie spostrzegł tej alterna­tywy w sposób wyraźny. Pozostawał bowiem pod wrażeniem “hałasu", który głosi, iż głupotą jest od­trącać okazję większych zarobków, większej władzy i prestiżu. Tak ulegał głosom, które mówią, że być “idealistą" jest rzeczą dziecinną i niepraktyczną, że uwikłał się w argumentację, jaką się człowiek posługuje, aby zagłuszyć głos sumienia. W tym szcze­gólnym przypadku, gdy uświadomił sobie fakt, że często sny mówią nam więcej niż życie na jawie, sen ów do tego stopnia nim wstrząsnął, iż mgła, jaka zasnuła jego umysł, rozwiała się, tak że dostrzegł alternatywę w sposób wyraźny i powziął decyzję wyrokującą na rzecz uczciwości, a przeciw pokusie wiodącej do samozagłady.

W snach nie tylko wnikamy w nasze stosunki z in­nymi czy też ich z nami, nie tylko oceniamy war­tość sądów i przepowiedni, lecz także jesteśmy świad­kami intelektualnych operacji, wznoszących się nad procesy myślowe występujące na jawie. Nie jest to rzeczą dziwną, ponieważ wnikliwe myślenie wymaga pewnego stopnia koncentracji, której jesteśmy często pozbawieni w życiu na jawie, podczas gdy stan snu sprzyja skupieniu. Najlepiej znanym przykładem tego rodzaju snu jest przypadek odkrywcy pierścieniowej budowy benzenu. Od dość dawna poszukiwał on che­micznego wzoru benzenu i pewnej nocy ów popraw­ny wzór stanął mu przed oczyma we śnie. Miał tyle szczęścia, że przypomniał go sobie po przebudzeniu; Istnieją liczne przykłady ludzi, którzy poszukują roz­wiązania jakiegoś problemu w dziedzinie matema­tyki, mechaniki, filozofii czy też dążą do rozwikła­nia kwestii praktycznych i pewnej nocy jawi im się owo rozwiązanie we śnie z całkowitą wyrazistością.

Czasami pojawiają się w snach nadzwyczaj skom­plikowane rozważania intelektualne. Następujący przykład ilustruje taki właśnie proces myślowy prze­biegający we śnie, chociaż także zawiera element bardzo osobisty. Śni kobieta inteligentna; a oto jej sen:

“Widziałam kota i wiele myszy. I pomyślałam sobie, że zapytam jutro rano swego męża, czemu setka myszy nie jest mocniejsza od jednego kota i dlaczego nie mogą go pokonać. Wiem, że mi odpowie, iż nie różni się to w niczym od problemu historycznego, podobnie bowiem dyktatorzy mogą rządzić milionami ludzi, nie lękając się z ich strony obalenia. Wiedzia­łam jednak, że kwestia ta była zwykłym trikiem i że odpowiedź jego była fałszywa."

Następnego ranka opowiedziała mężowi pierwszą część snu i spytała go: “Co znaczy mój sen, w któ­rym setka myszy nie mogła pokonać jednego kota?" Bezzwłocznie otrzymała odpowiedź taką, jaka się jej uprzednio śniła. W dwa dni później deklamowała mężowi ułożony przez siebie krótki wierszyk. Wier­szyk ten traktował o czarnym kocie, który znalazł się na pokrytych śniegiem polach, otoczony przez setki myszy. Wszystkie myszy wyśmiewały kota, po­nieważ był czarny i na tle śniegu widać go było bar­dzo wyraźnie, kot więc zapragnął być biały i mniej widoczny. Jedno zdanie wierszyka brzmiało: “I teraz pojmuję, co mnie zaintrygowało ubiegłej nocy."

Powtarzając ten utwór mężowi nie uświadamiała sobie żadnego powiązania między wierszem a snem. Mąż dostrzegł ów związek i rzekł: “No cóż, wierszyk wyjaśnia twój sen. Nie utożsamiałaś się, jak sądzę, z myszami, lecz z kotem; w swoim śnie byłaś dumna, że nawet setka myszy nie może cię pokonać. Jedno­cześnie ujawniasz uczucie upokorzenia, że słabe my­szy, wobec których odczuwasz wyższość, mogą się śmiać, widząc cię tak wyraźnie." (Śniąca kocha koty i czuje się im bliska.)

IV. FREUD A JUNG

Moje określenie marzeń sennych jako wszelkiej działalności umysłowej podczas snu oparte jest na Freudowskiej teorii snów, jednakże pod wieloma względami pozostaje do niej w jaskrawym przeciwieństwie. Uważam, że sny mogą być wyrazem zarówno najniższych i najbardziej irracjonalnych, jak i najwyższych oraz najwartościowszych funkcji naszego umysłu. Freud przyjmuje, iż zawsze w sposób nieodzowny sny są wyrazem irracjonalnej części naszej oso­bowości. W dalszym ciągu tej książki spróbuję wykazać, że owe trzy teorie: sen jako produkt wyłącznie irracjonalny, jako produkt wyłącznie racjonalny bądź też jednocześnie jeden i drugi - spotkać można w historii interpretacji snów już w odległej przeszłości. Z uwagi na fakt, że Freudowska inter­pretacja snów jest pierwszym najlepiej znanym i najdonioślejszym wkładem nowożytnej nauki w dzieło . interpretacji snów - zanim przystąpię do omówie­nia trzech prekursorskich teorii - opiszę i omówię interpretację dokonaną przez Freuda.

Freudowska interpretacja snów oparta jest na tych samych zasadach, na jakich zbudowana została cała jego teoria psychologiczna: na koncepcji, że mogą w nas tkwić dążenia, uczucia i pragnienia, które po­budzają nasze działanie, a mimo to wcale nie jesteśmy ich świadomi. Freud nazywał takie dążenia “nieświadomymi" nie dlatego, że nie zdajemy sobie z nich zupełnie sprawy, lecz główne dlatego, że potężna “cenzura" chroni nas przed uświadomieniem ich sobie. Z wielu przyczyn - przede wszystkim zaś z obawy przed utratą aprobaty rodziców i przy­jaciół - tłumimy takie dążenia, których świado­mość kazałaby nam poczuwać się do winy czy też lękać kary. Wyparcie jednak takich dążeń ze świa­domości nie oznacza, że przestają istnieć. W rzeczy­wistości wyrażają się w licznych formach, lecz istnie­ją nadal z taką mocą, że nie uświadamiamy sobie ich wejścia, zupełnie tak jakby wślizgnęły się bocz­nymi drzwiami. Nasz świadomy system sądzi, że po­zbył się niepożądanych uczuć i pragnień, i przeraża go myśl, iż mogłyby one być wewnątrz nas; gdy jed­nak wracają i ujawniają się, są już do tego stopnia zniekształcone i zamaskowane, że nasze świadome myślenie nie uznaje ich za to, czym są.

W ten sposób Freud wyjaśnił symptom neurozy. Przyjął on, że potężne dążenia, których cenzura nie dopuszcza do świadomości, wyrażają się w tym sym­ptomie w sposób tak zamaskowany, że nie uświa­damiamy sobie zaspokojenia owych nieracjonalnych dążeń, lecz jedynie cierpienia wywołane przez symp­tom. Freud jako pierwszy uznał więc symptom neu­rozy za coś zdeterminowanego przez siły drzemiące wewnątrz nas samych i za coś, czego sens moglibyś­my odczytać, gdybyśmy mieli klucz do jego zrozu­mienia.

Tezę tę zilustruje następujący przykład. Pewna kobieta uskarża się na przymus skłaniający ją do mycia rąk za każdym razem, gdy czegokolwiek się dotknie. Stało się to oczywiście niezmiernie kłopot­liwym symptomem, ponieważ objaw ten zakłóca wszelkie jej czynności i całkowicie ją unieszczęśliwia. Nie wie, dlaczego musi to czynić. Wszystko, co może powiedzieć, sprowadza się do faktu, iż odczu­wa nieznośny niepokój, jeśli usiłuje tego nie robić. Już sama okoliczność, że nie wiedząc, dlaczego tak się dzieje, musi być posłuszna impulsowi, który nią zawładnął, powiększa jej niedolę. Analizując wyobrażenią i wolne skojarzenia pacjentki wykryto, że zmaga się ona z głębokim uczuciem wrogości. I rze­czywiście, początek symptomu zbiegł się z romansem jej męża z inną kobietą i z faktem porzucenia w szorstki i bezwzględny sposób. Zawsze była za­leżna od swego męża i nigdy nie ośmieliła mu się sprzeciwiać lub krytykować go. Nawet gdy mąż ujawnił zamiar opuszczenia jej, nie zdobyła się właś­ciwie na żadne słowo, żadną wymówkę, żadne oskar­żenie, nie wpadła w gniew. Ale symptom ów wtedy właśnie się pojawił. Dalsza analiza wykazała, iż pa­cjentka miała okrutnego i władczego ojca, którego się bała i wobec którego nigdy się nie ośmieliła okazać gniewu czy niezadowolenia. Analiza wykazała także, iż jej łagodność i uległość nie dowodzą braku niepohamowanego gniewu. Wręcz przeciwnie, gniew gromadził się pod powłoką zewnętrznego zachowania; gniew ten znajdował wyraz jedynie w rojeniach fantastycznych, na przykład w wyobrażaniu sobie, że ojciec umiera, że został zamordowany czy też okaleczony. Jej żądza zemsty i nienawiści nasilały się a mimo to lęk i sumienie zmuszały ją do niemal całkowitego tłumienia takich pragnień. Zachowanie siei męża w stosunku do niej ożywiło ów dławiony gniew i jeszcze bardziej go podsyciło. Tu jednak także niej mogła ani wyrazić, ani nawet odczuć gniewu. Gdyby] była świadoma swej wrogości, mogłaby chcieć żabiej lub przynajmniej zranić swego męża i neurotycznej symptomy mogłyby się nigdy nie rozwinąć. Tak więc tkwiła w niej nieuświadomiona wrogość.

W przypadku tej kobiety neurotyczny symptom był reakcją na ową wrogość. Dotykanie rzeczy stało siej nieświadomie aktem zniszczenia, po którym musiała] myć ręce, aby oczyścić się z tego, co popełniła. Wyglądało to, jak gdyby miała krew na rękach i musiała ją zmywać raz za razem. Ten przymus mycia! stanowił reakcję na wrogi impuls, próbę podkreślenia występku, jaki popełniła, a jednak zdawała sobie sprawę jedynie ze swej potrzeby mycia rąk, nie była natomiast wcale świadoma przyczyn tego stanu rzeczy. Symptom ów, który robił wrażenie bezsen­sownej czynności, można było w ten sposób rozu­mieć jako znaczący przejaw zachowania, wtopiony niegdyś w nieświadomą warstwę jej osobowości, gdzie miało swe źródło pozornie nonsensowne zachowanie się pacjentki. Mycie rąk było kompromisem, który pozwolił jej dać upust, choć nieświadomie, swej wściekłości i mimo to oczyścić się z winy przez obrzęd mycia.

Rozumienie procesów nieświadomych przywiodło Freuda do pewnego odkrycia, które rzuciło światło na normalne zachowanie. Pozwoliło mu ono wyjaś­nić takie pomyłki, jak zapominanie czy też przejęzyczanie się, które intrygowały wielu obserwatorów i dla których nie znaleziono jeszcze żadnego wytłu­maczenia. Jesteśmy wszyscy obeznani ze zjawiskiem polegającym na tym, że nagle nie potrafimy przy­pomnieć sobie jakiejś nazwy, którą znamy wcale do­brze. Chociaż prawdą jest, że takie zapominanie mo­że mieć wiele przyczyn, Freud odkrył, iż często wy­jaśnienia należy szukać w takim oto fakcie: coś w nas nie chce myśleć o tej nazwie, ponieważ kojarzy się ona ze strachem, gniewem czy też innymi podob­nymi emocjami. I że nasze pragnienie odcięcia się od tego bolesnego aspektu prowadzi nas do zapo­minania skojarzonej z nim nazwy. Jak niegdyś po­wiedział Nietzsche: “Pamięć mówi mi, że to uczy­niłem, duma mówi mi, iż nie mogłem tego uczynić. Pamięć poddaje się."

Motywem podobnych przejęzyczeń niekoniecznie jest poczucie strachu czy winy. Jeśli ktoś spotyka pewną osobę i zamiast: “Jak się masz", wymyka mu się z ust słowo: “Żegnaj", daje wyraz swym praw­dziwym uczuciom: chciałby natychmiast odejść od osoby, którą dopiero co spotkał, albo wcale się na nią nie natknąć. Względy konwencjonalne uniemo­żliwiają mu wyrażenie tego uczucia, a mimo to jego niechęć do owej osoby ujawniła się niejako za jego plecami. Włożyła mu ona w usta te właśnie słowa, które wyrażają jego prawdziwe uczucia, świadomie | natomiast zamierzał okazać zadowolenie ze spotkania tej osoby.

Marzenia senne stanowią inny składnik zachowania, który Freud pojmuje jako pewien wyraz nieświadomych dążeń. Zakłada on, że podobnie jak w przypadku symptomu neurozy czy też pomyłek sen wyzwala nieświadome dążenia, którym nie pozwala­my się ujawniać, gdy panujemy w pełni nad naszy­mi myślami. Te stłumione idee i uczucia odnajdują się i ożywają we śnie, my zaś nazywamy je marzeniami sennymi.

Z tego ogólnego pojęcia marzeń sennych wynikają konkretne wnioski:

Siłami napędowymi naszej egzystencji sennej są I nasze irracjonalne pragnienia. We śnie ożywają impulsy, którym w dzień staramy się zapobiec bądź też nie ośmielamy się do nich przyznać. Irracjonalna nienawiść, ambicja, zazdrość, zawiść, szczególnie zaś kazirodcze lub perwersyjne pragnienia seksualne, które wykluczamy ze swej świadomości, odnajdują. się w naszych snach. Freud przyjmuje, iż my wszyscy nosimy w sobie takie irracjonalne pragnienia, które wprawdzie stłumiliśmy pod naciskiem społeczeństwa ale których nie możemy się pozbyć całkowicie. W czasie snu słabnie nadzór naszej świadomości, owe pragnienia zaś ożywają i przemawiają głośno w naszych marzeniach sennych.

Freud posuwa się o krok dalej. Łączy on teorii marzeń sennych z funkcją snu. Otóż sen jest fizjologiczną koniecznością i nasz organizm dąży, jak umie najlepiej, do jej zabezpieczenia. Gdybyśmy odczuł wali owe gwałtowne, irracjonalne pragnienia w czasie snu, powodowałyby one nasze zdenerwowanie i w końcu przebudzenie. Tak więc pragnienia te kolidowałyby z biologiczną koniecznością snu. Cóż zatem czynimy, aby go ochronić? Wyobrażamy sobie, iż naszym życzeniom stało się zadość, doznajemy więc uczucia zadowolenia zamiast niepokojącej frustracji.

Freud dochodzi w ten sposób do przypuszczenia, że istotą marzeń sennych jest halucynacyjne spełnia­nie irracjonalnych pragnień; funkcja ich polega na ochronie snu. Wyjaśnienie to można pojąć łatwiej w tych przypadkach, w których życzenie nie jest irra­cjonalne, w związku z czym rojenie senne nie ulega zniekształceniu; tak według Freuda dzieje się w wy­padku typowego snu. Przypuśćmy, że ktoś spożył bardzo słoną potrawę przed zaśnięciem i czuje w ciągu nocy silne pragnienie. Może wtedy śnić, że po­szukuje wody, znajduje studnię i pije z niej obficie chłodną i smaczną wodę. Zamiast obudzić się ze snu, aby zaspokoić pragnienie, zadowala się halucynacyjnie wyobrażeniem picia wody, to zaś pozwala mu spać dalej. Znamy wszyscy podobny rodzaj halucynacyjnego spełnienia, gdy budzi nas dzwonienie bu­dzika, wówczas natychmiast śni się nam, że biją dzwony kościelne, i wydaje się nam, że jest niedziela, a więc nie musimy wstawać tak wcześnie. Również w tym przypadku marzenie senne pełni funkcję ochrony naszego snu. Freud przyjmuje, iż to proste spełnianie życzeń, które same w sobie nie są irracjo­nalne, jest stosunkowo rzadkie u dorosłych, choć czę­ste u dzieci, i że na ogół sny nasze nie są spełnie­niem takich racjonalnych pragnień, lecz zadośćuczynieniem pragnień irracjonalnych tłumionych za dnia.

Drugie założenie, jakie Freud czyni na temat na­tury snów, polega na tym, iż te irracjonalne prag­nienia, które występują w snach w postaci spełnio­nej, mają swe źródło w naszym dzieciństwie, że były one niegdyś żywe, gdy byliśmy dziećmi, że istniały nadal w utajeniu i ożyły wreszcie w naszych snach. Pogląd ten opiera się na przyjętym przez Freuda ogólnym założeniu o irracjonalności dziecka.

Dziecko jest dla niego siedliskiem wielu aspołecz­nych popędów. Ponieważ braknie mu siły fizycznej oraz wiedzy, aby działać na zasadzie swych popędów, jest nieszkodliwe i nikt nie musi się chronić przed jego złymi zamiarami. Jeśli jednak skupimy uwagą raczej na jego dążeniach niż na ich praktycz­nych rezultatach, małe dziecko okaże się istotą aspołeczną i amoralną. Odnosi się to przede wszystkim do jego popędów seksualnych. Według Freuda wszy­stkie te dążenia seksualne, które gdy objawiają się u człowieka dorosłego, noszą nazwę perwersji, stanowią etap normalnego seksualnego rozwoju dziecka. U noworodka energia seksualna (libido) skupia się wokół ust, później wiąże się z defekacją, w końcu zaś koncentruje się wokół genitaliów. Małe dziecko wykazuje żywe dążenia sadystyczne i masochistycz­ne. Jest ono ekshibicjonistą, a także małym “podglądaczem". Nie jest zdolne do kochania kogokolwiek, lecz jest osobnikiem narcystycznym, kochającym jedynie samego siebie. Przejawia głęboką zazdrość i jest siedliskiem popędów niszczycielskich w stosunku do swych współzawodników. Życie seksualne małego chłopca i małej dziewczynki jest zdominowane przez dążności kazirodcze. Wykazują oni silne przywiązanie seksualne do rodzica przeciwnej płci, zazdroszcząc rodzicowi tej samej płci, nienawidząc albo ojca, albo matki. Jedynie strach przed karą ze strony nienawistnego rywala każe dziecku stłumić owe kazirodcze pragnienia. Utożsamiając się z nakazami i zakazami ojca, chłopiec przezwycięża swą nienawiść wobec niego i zastępuje ją pragnieniem, aby być takim jak on. Wytworzenie się sumienia jest wynikiem “kompleksu Edypa".

Freudowski obraz dziecka przypomina w znacznej mierze wizerunek nakreślony przez św. Augustyna. Jeden z głównych dowodów, jakie Augustyn przytacza na rzecz wrodzonej grzeszności człowieka, polega na wykazaniu przewrotności małego dziecka. Rozumowanie jego zasadza się na tym, że człowiek musi być z samej natury zły, ponieważ dziecko jest złe, zanim ma okazję nauczenia się zła od innych nim złe przykłady mogą je zdemoralizować. Freud, tak jak Augustyn, nie uwydatnia tych cech dziecka, które kompensowałyby przynajmniej ów obraz: dzie­cięcej spontaniczności, zdolności do wrażliwego rea­gowania, do wnikliwego osądzania ludzi, ich oceny, niezależnie od tego, co mówią, bezustannych prób zrozumienia świata; krótko mówiąc, wszystkich tych przymiotów, które każą nam podziwiać i kochać dzieci i które dały początek idei, że dziecięce cechy człowieka dorosłego wchodzą w skład jego najcen­niejszych właściwości. Istnieją liczne powody, dla których Freud kładzie nacisk na złe aspekty osobo­wości dziecka. Jednym z tych powodów jest fakt, że epoka wiktoriańska stworzyła iluzoryczny obraz nie­winnego dziecka. Zakładano, że nie ma ono żadnych dążeń seksualnych i obce mu są wszelkie inne “złe" popędy. Gdy Freud zaatakował tę dogodną fikcję, oskarżono go o kalanie niewinności dziecka i o pod­ważanie jednej z najwyższych wartości, w jakie wie­rzyła rodzina wiktoriańska. Jest rzeczą zrozumiałą, że w trakcie tej bitwy Freud popadł w drugą krańcowość, kreśląc jednostronny obraz złej natury dziecka.

Inny powód takiej oceny dziecka tkwi w tym, że według Freuda jedna z funkcji społeczeństwa polega na zmuszaniu człowieka do tłumienia niemoralnych i aspołecznych dążności w celu tworzenia cennych społecznie cech; to przeobrażenie zła w dobro doko­nuje się za pośrednictwem mechanizmów, które Freud nazywa formacją reaktywną oraz sublimacją. Tłu­mienie jakiegoś złego popędu, na przykład sadyzmu, prowadzi do tworzenia się jakiegoś przeciwnego im­pulsu, na przykład dobroczynności, którego funkcja polega na uniemożliwieniu wyrażenia się w myśli, w uczynku czy też w uczuciu owego stłumionego sa­dyzmu. Mówiąc o sublimacji Freud ma na myśli zja­wisko polegające na tym, iż zły impuls zostaje od­dzielony od swych pierwotnych celów aspołecznych oraz wykorzystany do wznioślejszych i kulturalnie wartościowych zamysłów. Przykładem tego może być sublimacja dokonana przez człowieka, który swój popęd pchający go do kaleczenia innych wykorzystuje w cennej sztuce chirurgii. Freud utrzymuje, że popędy życzliwości, miłości, twórczości u człowieka nie są czymś pierwotnym; twierdzi on, iż impulsy te są wtórnym wytworem, wynikającym z konieczności stłumienia pierwotnie złych ludzkich dążności. Kul­turę rozumie się tu jako rezultat takiego stłumienia. W stanie pierwotnym człowiek w wydaniu Freuda w przeciwieństwie do człowieka w wydaniu Rousseau, opanowany jest przez złe popędy. Im bardziej społeczeństwo się rozwija i zmusza go do tłumienia tych impulsów, tym bardziej uczy się on tworzyć mechanizmy formacji reaktywnych oraz sublimacji. Im wyższy szczebel kulturalnego rozwoju, tym wyższy jest stopień stłumienia. Ponieważ jednak zdolności człowieka do formacji reaktywnych i sublimacji jest ograniczona, owo wzrastające tłumienie kończy się często niepowodzeniem; pierwotne dążenia ożywają i, jako że nie mogą wystąpić w sposób jawny, pro­wadzą do symptomów neurozy. Tak więc Freud przyjmuje, iż człowiek staje wobec nieuniknionej alternatywy: im wyższy szczebel kulturalnego rozwoju, tym większe stłumienie i tym większa neuroza.

Pojęcie to każe nam z konieczności założyć, iż dziecko pozostaje w swej istocie niemoralne dopóty dopóki nie znajdzie się w orbicie wymagań społecznych; że nawet owa kontrola społeczna nie upora się nigdy z większością tych złych impulsów, które choć utajone, żyją nadal.

Jeszcze jedna przyczyna kazała Freudowi położył nacisk na irracjonalność dziecka. W wyniku analiz własnych marzeń sennych znalazł się pod wrażeniem faktu, iż nawet u normalnego, zdrowego psychicznie człowieka dorosłego można znaleźć takie irracjonalne skłonności, jak nienawiść, zazdrość, niezdrowa emocja. W końcu lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia i na początku obecnego uważano, iż istnieje ostra linia demarkacyjna przebiegająca między chorym a zdrowym. Nie do pojęcia było, żeby jakiś nor­malny, poważny obywatel był czy mógł być nosicie­lem owych licznych “szalonych" popędów, ujawnio­nych w jego marzeniach sennych. Czyż można było wyjaśnić obecność tych impulsów w jego snach, nie obalając pojęcia owego zdrowego, normalnego doro­słego człowieka? Freud rozwikłał tę trudność zakła­dając, iż owe irracjonalne dążenia, pojawiające się w snach, ujawniają tkwiące w nim dziecko, które nadal żyje i przemawia głośno w marzeniach sen­nych. Teoretyczna interpretacja Freuda polegała na tym, iż niektóre z dziecięcych popędów ulegają stłu­mieniu, żyją utajone w nieświadomości i pojawiają się jednak w marzeniach sennych, zniekształcone i zamaskowane, zgodnie z żywioną przez dorosłego potrzebą nieuświadamiania ich sobie w pełni nawet podczas snu. Jako ilustrację tej tezy przytoczę jeden ze snów Freuda, zanalizowany przez niego w książce O interpretacji snów:

“I. Mój przyjaciel R. jest moim wujem - żywię do niego wielką miłość.

II. Widzę przed sobą jego twarz, nieco zmienioną. Robi wrażenie wydłużonej; żółtą brodę, która ją okala, widać ze szczególną wyrazistością.

Potem następują dwie inne części snu, znowu ja­kaś myśl i wizerunek, które pomijam.

Interpretację tego snu ustalono w następujący sposób:

Kiedy przypomniałem sobie rankiem ów sen, par­sknąłem śmiechem i powiedziałem: “Ten sen to non­sens"” Nie mogłem jednak go zapomnieć i prześlado­wał mnie przez cały dzień, aż w końcu wieczorem zganiłem siebie tymi słowy: «Gdyby w trakcie inter­pretacji snu jakiś twój pacjent nie miał nic lepsze­go do powiedzenia niż: - To nonsens - byłbyś go strofował, podejrzewając, że za tym snem kryje się jakaś nieprzyjemna sprawa, której ujawnienia chciał oszczędzić. Zastosuj to samo we własnym przypad­ku; twoje przekonanie, iż sen jest nonsensem, prawdopodobnie wyraża po prostu jakiś wewnętrzny opór wobec jego interpretacji. Nie daj się zbyć.» Przystą­piłem zatem do interpretacji.

“R. jest moim wujem.” Co to może znaczyć? Mia­łem tylko jednego wuja, mego wuja Józefa. Jego historia była niewątpliwie smutna.

Niegdyś, przeszło trzydzieści lat temu, w nadziei na wzbogacenie dał się wciągnąć w zakazaną trans­akcję i poniósł karę. Mój ojciec, który posiwiał ze smutku w ciągu kilku dni, zwykł zawsze mówić, iż wuj Józef nie był nigdy zły, lecz po prostu głupi. Jeśli zatem mój przyjaciel R. jest mym wujem Józe­fem, to prawdziwe jest również twierdzenie, że R. jest głupi. Mało wiarygodne i bardzo niemiłe! Ale oto twarz, którą widziałem we śnie, o wydłużonych rysach, okolona żółtą brodą. Mój wuj rzeczywiście miał taką twarz - pociągłą i obramowaną łaciną żółtą brodą. Mój przyjaciel R. był smagły, ale gdy ciemnowłosi ludzie poczynają siwieć, płacą za splendor swej młodości. Ich czarne brody nieprzyjemnie włosek po włosku zmieniają barwę; najpierw przy­bierają odcień rudawokasztanowaty, potem żółtawokasztanowaty, z kolei zaś zdecydowanie siwieją. Broda mego przyjaciela R. znajduje się teraz w tym sta­dium; tak też, po prawdzie, wygląda moja własna a jest to fakt, który odnotowuję z ubolewaniem Twarz, którą widzę w marzeniu sennym, jest zarazem twarzą mego przyjaciela R. oraz mego wuja⁴. Jest podobna do jednej z owych złożonych fotografii Galtona; w celu uwydatnienia podobieństw rodzinnych Galton kazał fotografować kilka twarzy na tej samej kliszy. Nie ma teraz żadnej wątpliwości; rzeczywiście jestem zdania, że mój przyjaciel R. jest głupi - tak jak mój wuj Józef.

Nie rozumiem ciągle, po co dotarłem do owego wzajemnego powiązania. Jest to z pewnością zesta­wienie, które muszę w całej pełni zakwestionować. Nie jest przecież bardzo sensowne, gdyż mój wuj był przestępcą, a mój przyjaciel R. nim nie jest, po­mijając grzywnę, jaką ukarano go niegdyś za wy­wrócenie jakiegoś ucznia jadącego na rowerze. Czyż mogę mieć na myśli ową zaczepkę? Porównanie owo byłoby wówczas śmieszne. Tu przypomniałem sobie inną rozmowę, jaką prowadziłem - w gruncie rze­czy na ten sam temat - parę dni temu z drugim kolegą, N. Spotkałem N. na ulicy; został on wytypo­wany na stanowisko profesora i słysząc, że spotkał mnie podobny zaszczyt, pogratulował mi. Nie przy­jąłem jego gratulacji mówiąc: «Jesteś ostatnim czło­wiekiem, który mógłby sobie żartować przy tej spo­sobności, wiesz bowiem z własnego doświadczenia, co jest warta ta nominacja.» Na to on odrzekł, choć prawdopodobnie bez przekonania: «To nie takie pew­ne. W moim przypadku zachodzi specjalna trudność. Czyżbyś nie wiedział, że swego czasu pewna kobieta wniosła przeciw mnie oskarżenie w trybie karnym? Chyba nie potrzebuję cię zapewniać, że całą sprawę wyjaśniono. Była to nikczemna próba szantażu i zro­biłem wszystko, co tylko mogłem, aby uchronić po­wódkę od kary. Ale być może sprawa ta zaważy na moją niekorzyść w ministerstwie. Na tobie natomiast nie ciąży żaden zarzut.»

Otóż więc mam przestępcę, a jednocześnie inter­pretację i tendencję snu. Wuj Józef reprezentuje obu moich kolegów, których nie mianowano na stano­wisko profesora - jednego jako głuptasa, drugiego jako przestępcę. Teraz także wiem, w jakim celu jest mi potrzebne to wyobrażenie. Jeśli względy wy­znaniowe są decydującym czynnikiem, jaki zaważył na odroczeniu nominacji dwu moich przyjaciół, to moja własna nominacja stoi również pod dużym znakiem zapytania. Lecz jeśli na odrzucenie kandydatur obu moich przyjaciół wpłynęły jakieś inne przyczy­ny, które nie odnoszą się do mnie, ja sam mogę nie tracić nadziei. W taki właśnie sposób przebiegał mój sen, w którym jeden przyjaciel, R., pojawił się jako głuptas, a drugi, N., jako przestępca. Skoro nie je­stem ani jednym, ani drugim, nie mam z tym nic wspólnego. Uniknąwszy przykrego odniesienia do mojej osoby informacji, jakiej urzędnik udzielił me­mu przyjacielowi R., mam prawo cieszyć się z mojej nominacji na profesora.

Muszę dalej interpretować sen, odnoszę bowiem wrażenie, iż nie wyświetliłem go jeszcze w sposób wystarczający. Niepokoi mnie ciągle łatwość, z jaką poniżyłem dwu szanownych kolegów, aby utorować sobie drogę do profesury. Moje niezadowolenie z ta­kiego przebiegu sprawy uległo oczywiście złagodze­niu, ponieważ nauczyłem się cenić właściwe świa­dectwo snów. Zaprzeczyłbym każdemu, kto by suge­rował, iż naprawdę uważam R. za głupca czy też że nie daję wiary wyjaśnieniom N. co do tej historii z szantażem. Niemniej, powtarzam, wydaje mi siej ciągle, iż sen ów wymaga dalszego wyświetlenia.

Przypominam sobie teraz, że sen zawierał jeszcze jeden fragment, pomijany dotąd w interpretacji. Gdy już przyszło mi na myśl, iż mój przyjaciel R. jest moim wujem, poczułem do niego we śnie wielki sen­tyment. Do kogo skierowane jest to uczucie? Nigdy oczywiście nie żywiłem żadnego uczucia miłości do wuja Józefa. R. był od wielu lat moim serdecznym przyjacielem, gdybym jednak poszedł do niego i wuj raził mu swój afekt w słowach odpowiadających temu stopniowi uczucia, jakiego doznałem we śnie, niewątpliwie byłby zaskoczony. Moje uczucie, jeśli skie­rowane było do niego, wydaje się fałszywe i przesądne, podobnie jak i moja ocena jego przymiotów intelektualnych, którą wyraziłem przez wtopienie jego osobowości w osobowość wuja; tu jednak prze­sada idzie w przeciwnym kierunku. Teraz jednakże świta mi w głowie coś nowego. Ów sentyment w marzeniu sennym nie należy do treści utajonych, do myśli kryjących się za snem; przeciwstawia się on tym treściom; jest obliczony na ukrycie wiedzy uzy­skanej podczas interpretacji. Prawdopodobnie na tym właśnie polega jego funkcja. Pamiętam, z jaką nie­chęcią podjąłem się tej interpretacji, jak długo pró­bowałem ją odkładać i jak oświadczyłem, że sen ów jest czystym nonsensem. Wiem ze swojej praktyki psychoanalitycznej, w jaki sposób należy interpreto­wać taką krytykę. Nie ma ona żadnej wartości infor­macyjnej, lecz wyraża po prostu jakieś uczucie. Jeśli moja córeczka nie lubi jabłka, które się jej podaje, twierdzi stanowczo, iż jabłko to jest cierpkie, nie skosztowawszy go nawet. Jeśli moi pacjenci postę­pują w ten sposób, wiem, że mamy do czynienia z ideą, którą usiłują stłumić. To samo odnosi się także do mojego snu. Nie chcę go interpretować, ponieważ interpretacja ta zawiera coś, czemu się sprzeciwiam. Gdy już całkowicie zinterpretowałem ów sen, odkry­łem, przeciw czemu właściwie była wymierzona mo­ja niechęć; chodziło o twierdzenie, że R. jest głupi. Sentyment, który czuję do R., powiązać mogę nie z utajonymi myślami marzenia sennego, lecz raczej z ową moją niechęcią. Jeśli mój sen w porównaniu z jego utajoną treścią w tym punkcie występuje w przebraniu i rzeczywiście opacznie przedstawia spra­wy, całkowicie je przeinaczając, to sentyment ujaw­niony we śnie ma na celu fałszywe przedstawienie faktów; innymi słowy, wypaczenie owo okazuje się tu czymś zamierzonym - jest sposobem masko­wania. Moje myśli o R. snute we dnie są uwła­czające, a zatem po to, abym sobie tego nie uświado­mił, przeciwieństwo zniesławienia - czuły sentyment do niego - przenika do marzenia sennego.⁵

Nadal będę interpretował sen w sposób, który oka­zał się już instruktywny: mam na myśli marzenie senne, w którym mój przyjaciel R. jest moim wujem. W naszej interpretacji motyw pragnienia - pragnie­nia, aby uzyskać nominację na profesora - ujawnił się już namacalnie; wyjaśniliśmy także uczucie ży­wione do mego przyjaciela R. w marzeniu sennym jako wynik sprzeciwu i oporu wobec dwu moich ko­legów, którzy pojawiają się w myślach podczas snu. Sen ów był moim własnym snem; mogę przeto kon­tynuować analizę, stwierdzając, iż rozwiązanie, do jakiego doszedłem, nie zadowala mnie w pełni. Wie­działem, że moja opinia o tych kolegach, z którymi tak źle się obszedłem w swych myślach snutych we śnie, na jawie będzie całkiem odmienna; intensyw­ność pragnienia, aby w sprawach nominacji nie po­dzielić ich losu, wydała mi się zbyt mała, by mogła w pełni wyjaśnić rozbieżność między przekonaniem, jakie żywiłem we śnie, a moimi poglądami na jawie. Gdyby istotnie nurtowało mnie tak głębokie życze­nie, aby zwracano się do mnie, przydając mi jeszcze jeden tytuł, byłoby to dowodem jakiejś chorobliwej ambicji, której chyba w sobie nie pielęgnuję, i której - jak sądzę - bynajmniej nie żywię. Nie wiem, jak by mnie ocenili inni, którzy - jak się spodzie­wam - mnie znają; istotnie byłem ambitny; jednak już od dawna ambicje moje ulokowałem gdzie indziej, a nie w zdobyciu stanowiska i tytułu profesora zwyczajnego.

Skąd zatem ta ambicja, przepisana mi przez marzenie senne? Tu przypomniała mi się historia, którą słyszałem często w dzieciństwie, że przy moich uro­dzinach pewna sędziwa wieśniaczka przepowiedziała mej szczęśliwej matce (byłem przecież jej pierworodnym), iż wydała na świat wielkiego człowieka.) Proroctwa takie głosi się chyba bardzo często; istnie­je tyle szczęśliwych i pełnych nadziei kobiet oraz tyle sędziwych wieśniaczek i innych staruszek, które, skoro opuściły je siły doczesne, obracają swój wzrok przyszłości; a prorokini nie poniesie prawdopo­dobnie konsekwencji swych proroctw. Czy możliwe, że moja żądza wielkości wypłynęła z tego źródła? przypominam sobie jednak pewne wrażenie z póź­niejszych lat mego dzieciństwa; mogłoby być ono jeszcze lepszym wyjaśnieniem. Pewnego wieczoru w restauracji na Praterze, dokąd rodzice mieli zwyczaj zabierać mnie ze sobą, gdy miałem jedenaście czy dwanaście lat, zauważyliśmy jakiegoś mężczyznę, któ­ry chodził od stolika do stolika i za małą sumę pie­niędzy improwizował wiersze na każdy zadany temat, posłano mnie, abym przyprowadził poetę do naszego stolika, on zaś okazał swą wdzięczność. Zanim spy­tał o temat, zaimprowizował kilka wierszy o mnie i powiedział nam, że o ile może zaufać swemu na­tchnieniu, zostanę prawdopodobnie któregoś dnia mi­nistrem. Pamiętam jeszcze wyraźnie wrażenie, jakie wywołało to drugie proroctwo. Działo się to za cza­sów gabinetu burżuazyjnego; ojciec mój przyniósł był niedawno do domu portrety wywodzących się z burżuazji ministrów ze stopniami uniwersyteckimi, Herbsta, Giskry, Ungera, Bergera i innych, i ilumi­nowaliśmy dom na ich cześć. Pośród nich byli nawet Żydzi; tak że każdy pilny uczniak żydowski nosił w swym tornistrze tekę ministerialną. Widocznie pod wpływem tego wrażenia jeszcze na krótko przed swoim wstąpieniem na uniwersytet chciałem studio­wać prawoznawstwo i zmieniłem zdanie dopiero w ostatniej chwili. Lekarz nie ma żadnych danych, aby zostać ministrem. Wracając do mojego snu: to teraz dopiero zaczynam dostrzegać, że przenosi mnie z po­sępnej teraźniejszości do pełnych nadziei dni gabi­netu burżuazyjnego i całkowicie czyni zadość temu, co stanowiło wówczas moją młodzieńczą ambicję. Obchodząc się tak źle z mymi dwoma szanownymi i uczonymi kolegami - po prostu dlatego, iż są Ży­dami - traktując jednego, jak gdyby był głuptasem, drugiego zaś, jakby był przestępcą, poczynam sobie, jakbym był ministrem; postawiłem się na jego miejscu. Jakiż odwet wziąłem na Jego Ekscelencji! On odmówił mianowania mnie profesorem, wobec tego postawiłem się we śnie na jego miejscu.

Interpretacja tego snu stanowi świetną ilustrację właściwej Freudowi tendencji do przypisywania irra­cjonalnych dążeń, takich jak ambicja, jako niezgod­nych z dojrzałą osobowością, tkwiącemu w niej dziec­ku. Marzenie senne ukazuje wyraźnie ambicję, jaka nurtowała Freuda w czasie tego snu. Freud jednak kategorycznie zaprzecza, że mógłby żywić taką wy­górowaną ambicję. W rzeczywistości daje dobry przykład przebiegu logicznej argumentacji, którą tak kapitalnie wyłożył. Jego rozumowanie przebiega następująco: “Gdyby istotnie nurtowały mnie tak głę­bokie życzenia, aby zwracano się do mnie, przydając) mi jeszcze jeden tytuł (przez to wyrażenie wykazuje skłonność do zbagatelizowania prawdziwej istoty j rzeczy, mianowicie prestiżu, jaki tytuł ów niesie ze sobą), byłoby to dowodem jakiejś chorobliwej ambicji." O ambicji tej mówi, iż chyba jej w sobie nie pielęgnuje. Ale gdyby nawet inni osądzili, że żywi taką ambicję, Freud twierdzi stanowczo, iż w żaden sposób nie mogłaby ona mieć na celu tytułu profe­sora zwyczajnego. Jest przeto zmuszony przyjąć, że ambicja ta należała do jego pragnień z okresu dzie­ciństwa, nie zaś do jego obecnej osobowości. Chociaż oczywiście jest prawdą, że takie dążenia jak ambicja rozwijają się w naturze dziecka i tkwią korzeniami j we wczesnym okresie życia, nie jest prawdą, iż są one niezależne od osobowości teraźniejszej. Mówiąc i o normalnej osobie, jak on sam, Freud czuje się zmuszony do wyraźnego odróżnienia tkwiącego w nim dziecka od siebie samego. Wpływowi jego zawdzięczamy w wielkiej mierze, iż nie odczuwamy dzisiaj istnienia owego ostrego przedziału. Uznaje siej szeroko fakt, iż nawet normalna osoba może się powodować wszelkiego rodzaju irracjonalnymi pragnieniami i że są to jej życzenia, choćby nawet wy­wodziły się z okresu jej wczesnego rozwoju.

Dotychczas przedstawiliśmy jeden aspekt freudowskiei teorii snów. Marzenia senne pojmuje się tu jako halucynacyjne spełnienie irracjonalnych prag­nień, szczególnie zaś pragnień seksualnych, które rodziły się w naszym wczesnym dzieciństwie i nie uległy w pełni przetworzeniu w mechanizmy forma­cji reaktywnych oraz sublimacji. Życzenia te wystę­pują w postaci spełnionej, gdy słabnie nadzór naszej świadomości, jak to się dzieje we śnie. Gdybyśmy jednak pozwalali sobie przeżywać spełnianie tych irracjonalnych pragnień w marzeniach sennych, te ostatnie nie byłyby tak zagadkowe i kłopotliwe. Rzadko śnimy, iż popełniamy morderstwo czy kazi­rodztwo, czy też przestępstwo jakiegoś innego rodza­ju, a jeśli nawet tak się zdarza, nie cieszy nas speł­nienie tych życzeń w rojeniach sennych. Aby wy­jaśnić to zjawisko, Freud zakłada, że gdy śpimy, obecna w nas samych moralna cenzura jest także wpół uśpiona. W ten sposób pozwala się tłumionym myślom i wyobrażeniom przenikać do naszej sennej świadomości, inaczej bowiem ulegają całkowitemu odcięciu. Ale cenzura znajduje się tylko w półśnie, czuwa ona nad tym, aby zakazane myśli nie ujaw­niały się w sposób wyraźny i niedwuznaczny. Jeżeli funkcja marzenia sennego polega na ochronie nasze­go snu, irracjonalne pragnienia, które pojawiają się w tym marzeniu, muszą być tak zamaskowane, aby oszukać cenzurę. Podobnie jak symptomy neurozy stanowią one kompromis między stłumionymi siła­mi id a tłumiącą siłą cenzurującego superego. Zdarza się czasem, iż ów mechanizm wypaczania nie działa należycie i sen nasz staje się zbyt przejrzysty, by cenzura mogła go przeoczyć - wtedy budzimy się. W konsekwencji założenie Freuda sprowadza się do tego, iż główną właściwością języka marzeń sennych jest proces maskowania oraz wypaczania irracjonalnych pragnień, który pozwala nam kontynuować niczym nie zakłócony sen. Idea ta ma doniosłe znacze­nie dla freudowskiego pojęcia symbolizmu. Freud są­dzi, że główna funkcja symbolu polega na maskowa­niu i zniekształcaniu kryjącego się pod nim życzenia. Język symboliczny pojmuje się tu jako pewnego rodzaju tajny szyf_r a interpretację snu jako dzieło jego odcyfrowania.

Przyjęcie zarówno irracjonalnej, dziecięcej natu­ry treści marzeń sennych, jak i wypaczającej funk­cji pracy marzenia sennego prowadzi do znacznie węższego pojęcia języka snów niż koncepcja, jaką proponowałem przy omawianiu języka symboliczne­go. Język symboliczny nie jest dla Freuda językiem wyrażającym w szczególny sposób wszelkiego rodza­ju uczucia i myśli, lecz tym, który wyraża jedynie pewne prymitywne potrzeby instynktu. Znaczna większość symboli jest natury seksualnej. Męski narząd płciowy symbolizują laski, drzewa, parasole, noże, ołówki, młotki, samoloty oraz liczne inne przedmioty, które ze względu na swój kształt lub funkcję mogą być jego odpowiednikiem. Kobiece ge­nitalia przedstawiane są w ten sam sposób; symboli­zują je jaskinie, flaszki, pudła, drzwi, szkatułki na klejnoty, ogrody, kwiaty etc. Rozkosz seksualną wy­obrażają takie czynności jak taniec, jazda konna, wspinanie się, fruwanie. Wypadanie włosów czy zę­bów jest symbolicznym przedstawieniem kastracji. Poza sprawami seksualnymi symbole wyrażają istot­ne doświadczenia małego dziecka. Ojciec i matka są symbolizowani jako król i królowa czy też jako ce­sarz i cesarzowa, dzieci jako małe zwierzątka, śmierć jako podróż.

Jednakże w swej interpretacji snów Freud posłu­guje się raczej symbolami akcydentalnymi niż uni­wersalnymi. Utrzymuje on, że aby zinterpretować marzenie senne, musimy rozłożyć je na części, burząc w ten sposób jego na wpół logiczną kolejność. szukamy zatem skojarzeń, jakie pociągają za sobą poszczególne elementy snu, i podstawiamy myśli, które przychodzą nam do głowy, w miejsce tego, co nam się śniło. Jeśli zgromadzimy myśli, jakie nasunęły nam w drodze wolnych skojarzeń, docieramy do nowego tekstu, wykazującego wewnętrzną spójność, logikę oraz wyjawiającego nam prawdziwe znacze­nie snu. To prawdziwe marzenie senne, które wyraża nasze ukryte życzenia, Freud nazywa “snem utajonym". Wypaczoną wersją tego marzenia sennego, jaka za­chowała się w naszej pamięci, jest “sen jawny",

Proces zniekształcenia i maskowania jest “opraco­waniem snu". Głównymi mechanizmami, za pośred­nictwem których opracowanie snu przekształca sny utajone na jawne, są: “zgęszczenie", “przesunięcie" oraz “wtórne opracowanie". Mówiąc o zgęszczeniu, Freud ma na myśli fakt, iż sen jawny jest o wiele krótszy niż sen utajony. Zgęszczenie pomija szereg elementów snu utajonego, łączy fragmenty różnych elementów oraz stapia je w jeden nowy we śnie jawnym. Jeśli śnimy na przykład o jakimś apodyk­tycznym mężczyźnie, którego się obawiamy, możemy w śnie jawnym ujrzeć osobę, której włosy wyglądają jak czupryna naszego ojca, twarz przypomina oblicze groźnego nauczyciela i która ubrana jest jak nasz szef. Jeśli śni nam się sytuacja, w której czuliśmy się smutni i nieszczęśliwi, możemy śnić o jakimś do­mu, przypominającym przez swój dach taki dom, w którym przeżyliśmy to samo uczucie smutku, a przez kształt pokoju inny dom, związany z tym samym doświadczeniem emocjonalnym. We śnie jawnym oba elementy składają się na obraz jednego domu. Przy­kłady owe wykazują, iż w jeden obraz zgęszczają się tylko te elementy, które zawierają identyczną treść emocjonalną. Biorąc pod uwagę istotę języka symbolicznego, można łatwo zrozumieć ów proces zgęszczania. Chociaż fakt, że dwie osoby czy dwie rzeczy są różne, ma duże znaczenie w odniesieniu zewnętrznej rzeczywistości, z punktu widzenia rzeczywistości wewnętrznej nie odgrywa już żadnej roli. Znaczenie ma jedynie to, iż wiążą się one z tym samym wewnętrznym doświadczeniem i wyrażają je. Przez przesunięcie Freud rozumie fakt, że pewien element snu utajonego, często bardzo doniosły, wy­rażony bywa we śnie przez jakiś odległy szczegół, do którego zrazu nie przywiązuje się większej wagi. W rezultacie sen jawny traktuje często rzeczywiście ważne elementy tak, jakby nie miały one żadnego szczególnego znaczenia, maskując w ten sposób praw­dziwe znaczenie snu.

Przez wtórne opracowanie Freud rozumie ową część pracy snu, która dopełnia procesu maskowania. Luki w jawnym marzeniu sennym zostają wypełnio­ne, niezgodności ujednolicone, w rezultacie jawny sen przybiera postać spójnej logicznie opowieści, za której fasadą ukrywa się ekscytująca i dramatyczna gra marzenia sennego.

Freud wymienia jeszcze dwa inne czynniki utrud­niające zrozumienie snu, które potęgują odkształca­jącą funkcję .“opracowania snu". Jeden z nich spra­wia, że elementy snu oznaczają często swoje prze­ciwieństwo. Fakt, że jesteśmy ubrani, może symboli­zować nagość, to, że jesteśmy bogaci, może oznaczać nasze ubóstwo, uczucie zaś szczególnej miłości może oznaczać poczucie wrogości i niepohamowanego gniewu. Drugi powoduje, że jawne marzenie senne nie wyraża logicznych związków zachodzących między jego różnymi elementami. Nie zawiera ono żadnych “ale", “przeto", “ponieważ", “jeśli", lecz wyraża te logiczne związki przez stosunki między jawiącymi się obrazami. Śniącemu może się na przykład śnić jakaś osoba wstająca z miejsca i podnosząca rękę, potem zaś przemieniona w kurczę. W języku, jakim się posługujemy na jawie, owa myśl senna znalazła­by taki oto znaczący wyraz: “Stwarza on pozór czło­wieka silnego, lecz jest w rzeczywistości słaby i tchórzliwy jak kurczę." W śnie jawnym ten związek logiczny wyraża się następstwem dwu obrazów, ów krótki opis freudowskiej teorii snów należy uzupełnić w jednym ważnym punkcie. Akcentowa­nie dziecięcej natury treści marzeń sennych mogłoby nasunąć przekonanie, że Freud nie zakłada istnienia żadnego ważnego ogniwa między snem a teraźniej­szością, lecz wiąże go jedynie z wydarzeniami prze­szłymi. Tak się jednak rzecz wcale nie przedstawia. Założenie Freuda polega właśnie na tym, iż marze­nie senne jest zawsze stymulowane przez jakieś bie­żące wydarzenie, zwykle z poprzedniego dnia czy wieczoru. Wywołują sny jednak tylko takie wydarzenia, które wiążą się z wczesnymi dążeniami dzie­cięcymi. Energia potrzebna do tworzenia marzeń sennych wywodzi się z żywości dziecięcych przeżyć, lecz nie byłoby snu, gdyby bieżące wydarzenie nie zde­rzyło się z doświadczeniem wcześniejszym, przywra­cając je życiu w tym właśnie szczególnym momencie. Prosta ilustracja wyjaśni tę tezę: mężczyzna, który pracuje pod zwierzchnictwem apodyktycznego szefa, może przesadnie obawiać się go z powodu lęku, jaki żywił w dzieciństwie przed swym ojcem. Następnej nocy po dniu, w którym szef skrytykował go z tego czy innego powodu, dręczy go zmora nocna, w któ­rej widzi jakąś postać, ni to ojca, ni szefa, usiłującą go zabić. Gdyby nie bał się swego ojca jako dziecko, irytacja szefa byłaby go nie przestraszyła. Ale gdyby jego szef nie zirytował się tego dnia, ów głęboko za­korzeniony lęk byłby się nie zaktywizował i nic by się nie śniło.

Czytelnik lepiej zrozumie freudowską metodę in­terpretacji snów, kiedy zobaczy, jak stosuje tę me­todę Freud interpretując określone sny. Pierwszy z dwu wymienionych snów ześrodkowuje się wokół pewnego symbolu uniwersalnego: nagości. Drugi sen używa niemal wyłącznie symboli okazjonalnych.

Żenujący sen o nagości

Śni nam się czasem, że stoimy obnażeni bądź też skąpo odziani w obecności nieznajomych i bynaj­mniej nie wstydzimy się swego stanu. Ale sen o na­gości jest godny uwagi dopiero wtedy, gdy dozna­jemy w nim uczucia wstydu i zażenowania, gdy pra­gniemy uciec albo się ukryć i kiedy odczuwamy dziwne zahamowanie, powodujące, iż nie potrafimy ani ruszyć z miejsca, ani zmienić tej przykrej sy­tuacji. Tylko w tym kontekście można mówić o ty­powym marzeniu sennym, inaczej jego istota gubi się w różnorakich związkach lub wszelkiego rodza­ju indywidualnych interpretacjach. Sedno sprawy tkwi w tym, iż wstydząc się swej nagości, chcemy gdzieś uciec, lecz nie możemy tego uczynić. Sądzę, że znaczna większość moich czytelników znalazła się kiedyś we śnie w takiej sytuacji.

Rodzaj i sposób tego obnażenia jest zwykle bliżej nieokreślony. Śniąca powie być może: “Byłam w ko­szuli", lecz rzadko jest to wyraźny obraz; w więk­szości wypadków brak odzienia jest tak nieokreślo­ny, że opisuje się go operując alternatywą: “Byłam w koszuli lub w halce." Z reguły niedostatek odzie­nia nie jest na tyle poważny, aby usprawiedliwić związane z nim uczucie wstydu. W przypadku kogoś, kto służył* w wojsku, zamiast nagości występuje ubiór niezgodny z regulaminem. “Byłem na ulic bez szabli i zobaczyłem, jak zbliża się kilku oficerów", czy też: “Nie miałem kołnierza" lub “Nosiłem cywilne spodnie w kratkę."

Osoby, przed którymi się wstydzimy, są to niema zawsze nieznajomi, których twarze pozostają nieokreślone. Nigdy w typowym śnie nie strofują nas ani nie zwracają na nas uwagi z powodu braku odzieży, co zazwyczaj wprawia nas w takie zakłopo­tanie. Wprost przeciwnie, podczas snu ludzie robi wrażenie całkiem obojętnych bądź też, jak mogłem zauważyć w jednym szczególnie jaskrawym śnie, mają sztywny i uroczysty wyraz twarzy. Dostarcza to pokarmu naszym myślom.

Zażenowanie śniącego oraz obojętność widza sta­nowią sprzeczność występującą często w marzeniach sennych. Z uczuciami śniącego bardziej harmonizo­wałyby zdziwione, drwiące lub pełne oburzenia spoj­rzenia obcych. Sądzę jednak, że ów przykry rys ustą­pił miejsca spełnieniu pragnień, podczas gdy z jakie­goś powodu zachowało się zażenowanie, w ten sposób te dwa składniki nie są ze sobą zgodne. Mamy inte­resujący dowód na to, że sen zniekształcony częścio­wo przez spełnienie pragnienia jest niewłaściwie ro­zumiany; stał się podstawą wątku znanego nam wszy­stkim z Andersenowskiej baśni o Nowych szatach cesarza, która współcześnie otrzymała poetycką opra­wę w Talizmanie Fuldy. W baśni Andersena opowia­da się nam o dwu oszustach tkających kosztowne szaty dla cesarza; mogą je jednak widzieć jedynie dobrzy i uczciwi. Cesarz kroczy odziany w te nie­widzialne szaty, a ponieważ owa wyimaginowana tkanina ma być pewnego rodzaju sprawdzianem, lu­dzie pod wpływem strachu zachowują się, jak gdyby nie dostrzegali nagości cesarza.

Jest to właśnie sytuacja z naszego snu. Można by zaryzykować przypuszczenie, że niezrozumiałe treści marzenia sennego stanowiły bodziec do wymyślenia stanu negliżu, który nadaje sens żywej w pamięci sytuacji. Sytuację tę pozbawia się tym samym jej pierwotnego znaczenia i każe się jej służyć obcym celom. Zobaczymy jednak, że takie mylne zrozumie­nie zawartości snu występuje często za pośrednic­twem świadomej działalności wtórnego układu psy­chicznego i musi być uznane za czynnik nadający marzeniu sennemu kształt ostateczny; dalej zaś, że podobne niezrozumienia - nadal oczywiście w obrę­bie tej samej psychicznej osobowości - grają decy­dującą rolę w rozwoju obsesji i fobii. Istnieje nawet możliwość sprecyzowania, skąd bierze się materiał do świeżej interpretacji snu. Oszustwem jest marzenie senne, cesarzem jest sam śniący, tendencja zaś umoralniająca zdradza mglistą znajomość faktu, iż w utajonej zawartości snu występuje kwestia zaka­zanych pragnień, które padły ofiarą stłumienia. Po­wiązanie, w jakim marzenia senne pojawiają się pod­czas przeprowadzanych przeze mnie analiz nerwicow­ców, dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że wspo­mnienia z najwcześniejszego dzieciństwa śniącego tkwią u podstaw snu. Jedynie dzieciństwo było tym okresem, kiedy zarówno nasi krewni, jak i obce pia­stunki, służba domowa oraz goście widzieli nas nago, jednocześnie zaś nie wstydziliśmy się tej nagości ⁶ . W przypadku wielu nieco starszych dzieci można zaobserwować, iż fakt, że są rozebrane, wpływa na nie w sposób podniecający, zamiast wywołać zawsty­dzenie; śmieją się, podskakują, płaszczą, poklepują się. Matka czy ktokolwiek z obecnych karci je, mó­wiąc: “Fe, jak ci nie wstyd - nie powinieneś tego robić." Dzieci często okazują chęć wystawienia się na pokaz; nie można chyba przejść przez ani jedną wioskę na prowincji, nie spotykając dwu czy też trzyletniego brzdąca, który podnosi przed podróżnym bluzę lub sukienkę, być może na jego cześć. Jeden z moich pacjentów zachował w swej świadomej pa­mięci pewien obrazek z ósmego roku życia, kiedy to, rozebrawszy się już do snu, zapragnął zatańczyć w koszuli w pokoju swej siostrzyczki, lecz przeszko­dziła mu w tym służąca. W historii dzieciństwa ner­wicowców obnażanie się przed dziećmi przeciwnej płci odgrywa wybitną rolę; typowe dla paranoi złudzenie, że ktoś nas obserwuje, gdy się ubieramy lub rozbieramy, można bezpośrednio wywieść z tych doświadczeń; i pośród tych, którzy pozostali przy swych perwersyjnych skłonnościach, są tacy, u których ów dziecięcy impuls rozrasta się w symptom, jest to grupa ekshibicjonistów.

Ten okres dzieciństwa, w którym nie znamy uczu­cia wstydu, z perspektywy czasu wydaje się nam ra­jem, a sam raj jest po prostu zbiorowym wyobra­żeniem dzieciństwa jednostki. Oto dlaczego w raju ludzie są nadzy i nie wstydzą się tego, dopóki nie nadejdzie moment przebudzenia się wstydu i bojaźni; potem następuje wygnanie i rozpoczyna się życie seksualne oraz rozwój kultury. Marzenia senne mogą nas każdej nocy przenieść z powrotem do tego raju; zaryzykowaliśmy już twierdzenie, że wrażenia z na­szego najwcześniejszego dzieciństwa (od okresu pre­historycznego do - mniej więcej - końca trzeciego roku życia) domagają się odtworzenia ze względu na nie same, być może bez dalszego odwoływania się do ich zawartości, a więc powtórzenie ich jest speł­nieniem pragnień. Sny o nagości są zatem snami ekshibicjonistycznymi.

Zawiązku snu ekshibicjonistycznego dostarcza nam własna osoba, widziana nie jako dziecko, lecz w tej postaci, w jakiej istnieje obecnie, oraz idea skąpego odzienia, która wyłania się w sposób niewyraźny, wskutek nakładania się na siebie tylu późniejszych sytuacji, gdy byliśmy niekompletnie ubrani, bądź też przez wzgląd na cenzurę moralną; do elementów tych dołączają się osoby, w których obecności doznajemy uczucia wstydu. Nie słyszałem o żadnym przykładzie, w którym naoczni świadkowie tych dziecięcych ekshibicji pojawialiby się ponownie we śnie; marzenie senne bowiem rzadko bywa zwykłym wspomnieniem. Rzecz dziwna, że te osoby, które stanowią przedmiot naszego zainteresowania seksualnego w dzieciństwie, usuwa się w marzeniach sennych, w stanie histerii czy też w przypadku obsesyjnej neurozy z wszelkich odtworzeń; jedna tylko paranoja przywraca tych wi­dzów; chory jest tu fanatycznie przekonany o ich obecności, chociaż pozostają niewidoczni. Substytut tych osób, nastręczony przez marzenie senne, “szereg nieznajomych", którzy nie zwracają uwagi na pod­suwane im widowisko, jest właśnie przeciwżyczeniem w stosunku do tej jedynej, znanej nam blisko osoby, dla której całe to obnażenie było prze­ znaczone. Ponadto “pewna ilość nieznajomych" pojawia się często w snach we wszelkiego rodzaju po- j wiązaniach; jako przeciwżyczenie oznaczają one zawsze “pewną tajemnicę". Przekonamy się, iż nawet owo przywrócenie dawnego stanu rzeczy, jakie daje się zaobserwować w przypadku paranoi, czyni zadość tendencji przeciwnej. Nie jesteśmy już sami, znajdujemy się z pewnością pod czyjąś obserwacją; lecz widzowie stanowią “szereg obcych, dziwnie nieokreślonych ludzi".

Poza tym we śnie ekshibicjonistycznym występuje tłumienie. Przykre bowiem doznanie, jakie towarzyszy temu marzeniu sennemu, jest oczywiście reakcją wtórnej instancji psychicznej na fakt, iż potępiona przez cenzurę scena ekshibicjonistyczna mogła się jednak odegrać. Jedyny sposób uniknięcia tego doznania polegałby na powstrzymaniu się od ożywienia tej sceny. ⁷

Sen o monografii botanicznej

Napisałem monografię na temat pewnej rośliny, a Książka ta leży przede mną; odwracam właśnie zagiętą barwną rycinę. Do każdego egzemplarza dołączono zasuszony okaz tej rośliny, jak gdyby z herbarium.

Analiza:

Z rana zobaczyłem w oknie księgarni książkę zatytułowaną Genus Cyclamen, najwidoczniej jakąś I monografię na temat tej rośliny.

Cyklamen jest ulubionym kwiatem mojej żony. Ganię siebie w duchu, iż tak rzadko pamiętam o tym, ;| aby przynieść jej kwiaty, co byłoby przecież speł­nieniem jej pragnień. W związku z tym przypomnia­ła mi się historia, którą opowiedziałem niedawno paru swoim przyjaciołom, udowadniając głoszone przeze mnie twierdzenie, że zgodnie z zamierzeniem nieświadomości często zapominamy i że zapominanie zawsze umożliwia nam konstruowanie wnioskowa­nia co do ukrytych skłonności zapominalskiej osoby, pewna młoda niewiasta, przyzwyczajona do tego, że otrzymywała od swego męża na urodziny bukiet kwiatów, kiedy na kolejnych urodzinach nie spotka­ła się z tym dowodem uczucia, wybuchnęła płaczem, przychodzi mąż i nie może zrozumieć powodu jej szlochu, w końcu otrzymuje wyjaśnienie: “Dzisiaj są moje urodziny." On klepie się dłonią w czoło i wy­krzykuje: “Och, przebacz mi, zupełnie o tym za­pomniałem." I zamierza natychmiast wyjść, aby przynieść jej kwiaty. Ale ona pozostaje niepocieszona, w braku pamięci męża widzi bowiem dowód, że nie pełni już w jego myślach tej samej roli co poprzed­nio. Owa pani L. spotkała dwa dni temu moją żonę, oznajmiła jej, że czuje się dobrze, i dopytywała się o mnie. Kilka lat temu była moją pacjentką.

Fakty uzupełniające: rzeczywiście napisałem kie­dyś coś w rodzaju monografii na temat pewnej rośli­ny, mianowicie esej o roślinie koka, który skierował uwagę Kollera na znieczulające właściwości kokainy. Napomknąłem, że ów alkaloid można by zastosować jako środek znieczulający, moje badania nie były jednak na tyle gruntowne, abym mógł się pokusić o rozwinięcie tej kwestii. Przypominam sobie także, że nazajutrz z rana po tym śnie (dopiero zaś wieczo­rem znalazłem czas na jego interpretację) snułem myśli o kokainie w pewnego rodzaju marzeniu na jawie. Gdyby mnie kiedyś dotknęła jaskra, pojechał­bym do Berlina i tam bym się poddał operacji, in­cognito, w domu mego berlińskiego przyjaciela, po­wierzając się dłoniom chirurga, którego by mi pole­cił. Chirurg ów, który nie znałby nazwiska swego pa­cjenta, chwaliłby się, jak zwykle, jak łatwe stało się przeprowadzanie tych operacji, odkąd wprowadzono kokainę; ja zaś nie zdradziłbym faktu, iż sam przyczyniłem się do tego odkrycia. Z wyobrażeniem tym splotły się myśli, jaka niezręczna jest w istocie sy­tuacja lekarza roszczącego sobie prawo do profesjo­nalnych zasług kolegi. Mógłbym, tak jak każdy, zapłacić temu berlińskiemu okuliście, który mnie nie znał. Dopiero gdy przywołałem na pamięć to marze­nie na jawie, uprzytomniłem sobie przecież, że kryje się za nim wspomnienie pewnego określonego wyda­rzenia. Wkrótce po odkryciu Kollera mój ojciec na­bawił się jaskry; operował go mój przyjaciel dr Koenigstein, okulista. Dr Koller miał pieczę nad znieczuleniem kokainowym i rzucił uwagę, iż w tym wypadku wszystkie trzy osoby, którym można za­wdzięczać wprowadzenie kokainy, zetknęły się za sobą.

Przenoszę się teraz myślami do czasu, kiedy ostatnim razem przypomniała mi się historia kokainy Zdarzyło się to kilka dni wcześniej, gdy otrzymałem Festschrift, publikację, w której wdzięczni uczniowi upamiętnili jubileusz swego nauczyciela i kierownik laboratorium. Pośród tytułów do sławy przysługujących osobom związanym z laboratorium znalazłem notatkę, że wykrycie znieczulających właściwości kokainy zawdzięczamy Kollerowi. Teraz raptownie uświadomiłem sobie, że to marzenie senne wiąże się z przeżyciem z poprzedniego wieczoru. Odprowadzałem właśnie dr Koenigsteina do domu i wdałem się z nim w dyskusję na temat, który mnie wielce pasjo­nuje, ilekroć się o nim wspomina. Podczas gdy tak z nim gawędziłem w sieni, zbliżył się profesor Gartner wraz ze swą młodą żoną. Nie mogłem się powstrzymać od pogratulowania im obojgu kwitnącego wyglądu. Otóż profesor Gartner jest jednym z autorów Festschrift, publikacji, o której dopiero mówiłem, i z powodzeniem może mi ją przypominać. O pani L. zaś, o której rozczarowaniu w dniu uro­dzin mówiłem już nieco wcześniej, wspominaliśmy, choć oczywiście w innym kontekście, w naszej rozmowie z dr Koenigsteinem.

Spróbuję teraz wyjaśnić inne czynniki determi­nujące treść tego snu. Zasuszony okaz ro­śliny towarzyszy monografii, jak gdyby było to herbarium. Herbarium zaś przypomina mi gim­nazjum. Dyrektor naszego gimnazjum zwołał kiedyś uczniów starszych klas, aby przejrzeli i uporządko­wali szkolne herbarium. Znaleziono bowiem małe owady - mole książkowe. Dyrektor zdawał się mieć niewielkie zaufanie do mych zdolności w tej dziedzinie, gdyż powierzył mi jedynie kilka stro­nic. Wiem po dziś dzień, że widniały na nich rośliny krzyżowe. Nie interesowałem się zbytnio botaniką. Na egzaminie wstępnym z botaniki kazano mi ziden­tyfikować pewną roślinę krzyżową, ja zaś jej nie rozpoznałem; gdyby nie przyszła mi z pomocą wiedza teoretyczna, znalazłbym się doprawdy w trudnym położeniu. Rośliny krzyżowe przywodzą na myśl ro­śliny złożone. Karczoch jest rzeczywiście rośliną zło­żoną, i to taką, którą mógłbym nazwać swoim ulu­bionym kwiatem. Moja żona, troskliwsza niż ja, często przynosi do domu z targu ten mój ulubiony kwiat.

Widzę, jak leży przede mną monografia, którą na­pisałem. Tu znowu następuje skojarzenie. Mój przy­jaciel napisał wczoraj do mnie z Berlina: “Myślę wiele o twej książce o snach. Widzę, jak leży przede mną, ukończona, a ja odwracam kartki." Jakże mu zazdrościłem tej siły wyobraźni! Gdybym tak ja mógł ujrzeć, jak leży przede mną, już ukończona!

Zagięta barwna rycina. Gdy byłem stu­dentem medycyny, popadłem w pewnego rodzaju manię na punkcie studiowania wyłącznie monografii. Pomimo swych ograniczonych możliwości finanso­wych zaprenumerowałem pewną ilość czasopism me­dycznych, których barwne ryciny sprawiały mi dużo radości. Szczyciłem się poniekąd tą skłon­nością do sumienności. Kiedy później sam zacząłem publikować książki, musiałem kreślić ryciny do włas­nych rozpraw i pamiętam, że jedna z nich okazała się tak zła, iż pewien - życzliwy zresztą - kolega wykpił mnie. Kojarzy mi się z tym, nie wiem do­kładnie w jaki sposób, wspomnienie z mego bardzo wczesnego dzieciństwa. Mój ojciec żartując dał nie­gdyś starszej z moich sióstr i mnie pewną książkę, zawierającą barwne ryciny (było to opowia­danie o podróży przez Persję), abyśmy ją zniszczyli. Z wychowawczego punktu widzenia nie była to chyba rzecz godna polecenia. Miałem podówczas pięć lat, moja siostra zaś nie miała jeszcze trzech, i obraz dwojga dzieci rozrywających błogo książkę na ka­wałki (podobnie, dodałbym tu, jak karczoch, li­stek po listku) jest nieomal jedynym z tego okresu mego życia wspomnieniem, które pozostało mi żywo w pamięci. Kiedy potem zostałem studentem, rozwinąłem w sobie wyraźne zamiłowanie do gromadzenia; i posiadania książek (nawiązanie do moich skłonności korzystania z monografii, pasji, do której czyni­łem aluzję rozważając sen dotyczący cyklamenu i karczocha). Stałem się molem książkowym (por.herbarium). Odkąd zacząłem zajmować się introspekcją, podążam zawsze śladem tej najwcześniejszej namiętności mego życia do owego wrażenia z dzieciństwa, a raczej rozpoznaję w tej dziecięcej scenie “zasłonę" lub “wspomnienie maskujące" moje późniejszej bibliofilstwo. I tak we wczesnej młodości nauczyłem się, że nasze namiętności często stają się naszym nie­szczęściem. Gdy miałem siedemnaście lat, zadłużyłem się u księgarza na bardzo poważną sumę, nie dysponując żadnymi środkami do jej pokrycia, a ojcu memu nie trafiłoby chyba do przekonania taki usprawiedliwienie, że moja namiętność zasługuje c najmniej na szacunek. Ale wzmianka o tym doświadczeniu z czasów młodości przywodzi mi na myśl rozmowę z mym przyjacielem dr Koenigsteinem, jak odbyła się wieczorem przed owym snem; jedyny bowiem z tematów tej rozmowy był ten sam od dawna powtarzający się zarzut - że każde moje hobby zbyt silnie mnie pochłania.

Z przyczyn, które nie są tu istotne, nie będę kon­tynuował interpretacji tego snu, lecz chcę po prostu wskazać ścieżkę, jaka do niej wiedzie. W trakcie in­terpretacji przypomniała mi się moja rozmowa z dr Coenigsteinem, a prawdę powiedziawszy, niejeden jej fragment. Gdy rozważam tematy poruszone w tej rozmowie, znaczenie snu natychmiast staje się dla mnie jasne. Wszystkie wątki myślowe, jakie się pojawiły - moje własne skłonności, a także inkli­nacje mej żony, kokaina, skrępowanie płynące z za­pewnienia sobie opieki lekarskiej własnych kolegów, wybijanie przeze mnie na pierwszy plan prac mono­graficznych, lekceważenie pewnych przedmiotów, ta­kich jak botanika - wszystko to znajduje swe prze­dłużenie i prowadzi ku takiej czy innej odnodze tej szeroko rozgałęzionej rozmowy. Sen jeszcze raz przy­biera charakter usprawiedliwienia, obrony moich praw (tak jak sen o zastrzyku Irmy, pierwszy, który analizowałem); a nawet w dalszym ciągu podejmuje temat, który tamten zapoczątkował i roztrząsa go łącząc z nową tematyką, dodaną w przerwie między dwoma snami. Marzenie senne występujące nawet w nieokreślonym kształcie teraz natychmiast nabiera znaczenia. “Jestem naprawdę człowiekiem, który na­pisał ową cenną i cieszącą się powodzeniem rozpra­wę (o kokainie)", podobnie jak poprzednio oświad­czyłem na swoje usprawiedliwienie: “Jestem mimo wszystko sumiennym i pilnym studentem"; i w obu przypadkach odkrywam znaczenie: “Mogę sobie na to pozwolić". Mogę jednak obyć się bez dalszej in­terpretacji tego snu, ponieważ jedyny przyświecający mi w tym cel polegał na zbadaniu stosunku treści snu do przeżycia z poprzedniego dnia, które go wy­wołało. Póki dostrzegam tylko jawną treść snu, na­rzuca mi się tylko jeden sposób wiązania go z wra­żeniami dnia, lecz kiedy to zinterpretowałem, ujaw­niło się drugie źródło snu, tkwiące w innym do­świadczeniu z tego samego dnia. Pierwsze wrażenie, do którego odnosi się ów sen, jest wrażeniem obojętnym, podrzędną okolicznością. Widzę w witrynie] sklepu jakąś książkę, której tytuł zatrzymuje mniej na chwilę, lecz treść jej chybaby mnie nie zaintere­sowała. Drugie doświadczenie miało wielką wartość.! psychiczną; mniej więcej godzinę rozmawiałem z przejęciem ze swym przyjacielem, okulistą, w rozmowie tej poczyniłem aluzje, które musiały wzburzyć nas obu, we mnie zaś obudziły wspomnienia wywołując wiele wewnętrznych różnorodnych bodźców. Rozmowa ta urwała się, nie mogliśmy jej do­kończyć, ponieważ przyłączyli się do nas znajoma. W jakim właściwie związku pozostają ze sobą te dwa wrażenia z tego dnia i jaki jest ich stosunek do snu, który miałem w nocy?

W jawnej warstwie snu odnajduję po prostu pozory obojętnego wrażenia i mogę w ten sposób jeszcze raz oświadczyć, że sen do swej treści woli wprowadzać doświadczenia o charakterze nieistotnymi W trakcie zaś jego interpretacji dzieje się coś odwrotnego, wszystko ześrodkowuje się na doniosłym i budzącym słuszny niepokój wydarzeniu. Jeśli oceniam znaczenie snu w jedynie poprawny sposób, zgodny z ukrytą treścią, wydobytą na jaw podczaj analizy, stwierdzam, że natknąłem się mimo woli na nowe i ważne odkrycie. Spostrzegam, że intrygująca teoria, głosząca, iż marzenie senne zajmuje się jedynie bezwartościowymi resztkami dziecinnych doświadczeń, nie znajduje potwierdzenia; jestem także zmuszony do sprzeciwienia się twierdzeniu, że życie psychiczne na jawie nie ulega przedłużeniu we śnie i co za tym idzie, że sen trwoni naszą energię psychiczną, lokując ją w błahym materiale. Prawdą jen coś wręcz przeciwnego; to, co zasługuje na naszą uwagę za dnia, dominuje także nad naszymi myślał mi we śnie, i w ogóle marzenie senne pojawia się tylko jako nawiązanie do tych spraw, które dostarczyły nam pokarmu myślowego w ciągu dnia.

Może najbardziej bezpośrednim wyjaśnieniem faktu, że śni mi się obojętne wrażenie dnia, podczas gdy wrażenie istotnie mnie poruszające sen ten wywoła­ło jest to, że znowu mamy tu do czynienia ze zja­wiskiem deformowania snu, o którym już wspomina­liśmy jako o pewnej sile psychicznej pełniącej funk­cjo cenzora. Przypomnienie monografii na temat genus cyclamen wykorzystane zostało jako aluzja do rozmowy z mym przyjacielem, podobnie jak alu­zja do “wędzonego łososia" we śnie o odłożonej ko­lacji miała być wzmianką o przyjacielu mego pa­cjenta. Jest tylko problemem, jakie pośrednie ogni­wo może wiązać wrażenie dotyczące monografii z re­lacją odnoszącą się do aluzji w rozmowie z okulistą, skoro relacja taka początkowo nie była dostrzegana? W naszym przykładzie zajmujemy się dwoma cał­kowicie odrębnymi wrażeniami, które na pierwszy rzut oka wydają się nie mieć ze sobą nic wspólnego poza tym, że pochodzą z tego samego dnia. Monogra­fia przyciąga moją uwagę z rana; wieczorem biorę udział w rozmowie. Odpowiedź udzielona przez ana­lizę brzmi jak następuje: takie stosunki między dwo­ma wrażeniami, które nie zachodzą od samego po­czątku, tworzą się później między treścią pojęciową jednego wrażenia a treścią pojęciową drugiego. Wy­różniłem już pośrednie ogniwa, uwydatnione w trak­cie pisania analizy. Dopiero pod pewnym wpływem zewnętrznym, być może na skutek przypomnienia sobie kwiatów, których brak odczuła pani L., idea monografii na temat cyklamenu miałaby się spleść z ideą, że cyklamen jest ulubionym kwiatem mojej żony. Nie sądzę, że te niepozorne myśli wystarczyły­by, aby wywołać marzenie senne.

Do objawienia nam tego nie trzeba, Zęby aż duchy wychodziły z grobów

czytamy w Hamlecie. Ale uwaga! W trakcie analizy przypomina mi się, że nazwisko mężczyzny, który przerwał naszą rozmowę, brzmi G a r t n e r (gardener - ogrodnik), i że uważałem, iż jego żona wygląda kwitnąco; co więcej, pamiętam teraz nawet, że jedna z moich pacjentek, nosząca ładne imię: Flora, była przez pewien czas głównym przedmiotem naszej rozmowy. Zaszedł na pewno fakt, że pomocą tych pośrednich ogniw, wywodzących się sfery pojęć botanicznych, nastąpiło skojarzenie między dwoma wydarzeniami z tego dnia, zdarzeniem obojętnym a zdarzeniem pobudzającym. Wprowadzi no następnie inne powiązania, z kokainą na przykład, które mogą nader stosownie stanowić ogniwo między osobą dr Koenigsteina a napisaną przeze mnie monografią botaniczną, zapewniając w ten sposób sta pienie się w jedno dwu kręgów pojęciowych, tak część pierwszego doświadczenia można było obecnie wykorzystać jako aluzję do drugiego.

Jestem przygotowany na to, że wyjaśnienie taki będzie ostro kwestionowane albo jako zbyt arbitralne, albo też sztuczne. Co by się stało, gdyby profesor Gartner i jego kwitnąca żona nie pojawili się i gdyby pacjentka, o której była mowa, miała na imię nie Flora, lecz Anna? A przecież nietrudno znaleźć odpowiedź. Gdybyśmy nie rozporządzali tymi zależnościami myślowymi, wyodrębnilibyśmy prawdopodobnie inne. Łatwo utworzyć powiązania tego rodzaju, jak to dostatecznie wykazują żartobliwe pytania oraz zagadki, którymi się zabawiamy. Zakres dowcipu jest nieograniczony. Posuńmy się jeszcze o krok: gdyby nie można było ustanowić wystarczająco płodnych skojarzeń między dwoma wrażeniami z tego dnia, marzenie senne podążyłoby po prostu odmiennym torem; inne, z obojętnych wrażeń dnia, które napływają do nas w mnogości i o których się zapomina, zajęłoby we śnie miejsce monografii, więc wołałoby jakieś skojarzenie z treścią rozmowy i zaprezentowałoby to w marzeniu sennym. Ponieważ właśnie wrażeniu monografii, nie zaś żadnemu innemu, sądzone było spełnić tę funkcję, wrażenie to oka­zało się prawdopodobnie najstosowniejsze do tego celu. Nie trzeba, tak jak Jaś Mądrala Lessinga, dziwić się, że “najwięcej jest mamony z reguły zawsze u bogaczy" ⁸.

Powyższe sny dają nam sposobność nie tylko zbadania, jakie jest zastosowanie ogólnych zasad Freuda do specyficznych marzeń sennych, lecz także porównania interpretacji Freuda z interpretacją, jaką proponowałem w drugim rozdziale tej książki. Inter­pretując sen o nagości, Freud stosuje się do ogólnej zasady, przedstawionej w zarysie powyżej. Sen sta­nowi spełnienie dziecięcych pragnień irracjonalnych, lecz pod wpływem cenzury zniekształca i maskuje to spełnienie pragnień. Irracjonalne życzenie, któremu się czyni zadość - to ekshibicjonistyczne, właściwe dzieciństwu, pragnienie wystawiania na pokaz swych genitaliów. Ale nasza dorosła osobowość lęka się ta­kich życzeń i wyraża zakłopotanie, że czyni zadość pragnieniom, które pielęgnuje drzemiące w nas dziecko.

W wielu przypadkach interpretacja taka jest nie­wątpliwie poprawna. Jednak nie zawsze, ponieważ treść snu nie zawsze musi mieć naturę infantylną. Freud ignoruje fakt, że nagość może być symbolem spraw innych niż ekshibicjonizm seksualny. Nagość może, na przykład, stanowić symbol prawdomównoś­ci. To, że jesteśmy nadzy, może oznaczać, iż nikogo nie udajemy, fakt zaś, że jesteśmy ubrani, może ozna­czać wyrażenie myśli i uczuć, jakich się inni po nas spodziewają, podczas gdy w rzeczywistości myślimy i czujemy inaczej. Nagie ciało może zatem symboli­zować prawdziwe “ja"; ubranie zaś może symbolizo­wać “ja" społeczne, które czuje i myśli kategoriami powszechnie panujących wzorów kulturowych. Jeśli się śni komuś, iż jest nagi, marzenie senne może wyrażać jego pragnienie, aby być sobą, zaprzestać udawania, a jego zakłopotanie we śnie może odzwier­ciedlać obawę, iż spotka się z dezaprobatą innych, jeśli ośmieli się być sobą.

W nawiązaniu do Freudowskiej interpretacji snu o nagości interpretacja baśni Andersena dowodzi jęj niezrozumienia i potwierdza założenie Freuda, że baśnie, podobnie jak sny oraz mity, są z konieczności wyrazami stłumionych pragnień seksualnych. Bajki o nowych szatach cesarza nie jest zniekształconym wyrazem ekshibicjonistycznych dążeń. Dotyczy ona całkowicie odmiennego doświadczenia - naszej gotowości do wierzenia w rzekomo cudowne cechy autorytetów oraz naszej niezdolności do rozpoznania ich prawdziwej natury. Dziecko, któremu jeszcze nie wpojono w dostateczny sposób nabożnego szacunku do autorytetu, jest jedyną istotą, która potrafi dostrzec, że król jest nagi. Wszyscy inni lękają się, że jeśli nie zauważą nowych szat, wyjdzie na jaw, iż nie są dobrzy i uczciwi, i ulegają sugestii, wierzą, że widzą coś, czego ich oczy w żaden sposób nie mogą dojrzeć. Sens tej opowieści stanowi zdemaskowanie irracjonalnych żądań władz, nie zaś ekshibicjonizm.

Sen o monografii botanicznej znakomicie ilustruj wiele ciągów skojarzeniowych wplecionych w to bardzo krótkie marzenie senne. Każdego, kto usiłuje interpretować sny, tropiąc skojarzenia, jakie nasuwają się w związku z ich poszczególnymi elementami, uderzy niezawodnie bogactwo skojarzeń i niemal cudowny sposób, w jaki się zgęszczają one w treści snu.

Ilustracja ta ma pewne strony ujemne, ponieważ Freud nie daje pełnej interpretacji i wspomina tylko o jednym życzeniu wyrażonym we śnie, mianowicie o chęci usprawiedliwienia się przez wskazywanie własnych osiągnięć. Jeśli natomiast nie będziemy się upierać przy tym, że każde marzenie senne jest spełnieniem pragnień, lecz uznamy, że może ono wyrażać wszelkiego rodzaju działalność umysłową, dojdziemy zapewne do innej interpretacji.

Centralnym symbolem innego marzenia sennego jest zasuszony kwiat. Zasuszony i troskliwie przechowywany kwiat zawiera element sprzeczności. Jest kwiatem, czymś oznaczającym życie i piękno, lecz zasuszony utracił tę właśnie cechę i stał się przedmio­tem bezstronnych badań naukowych. Skojarzenia Freuda dotyczące tego snu wskazują na sprzeczność zawartą w tym symbolu. Freud wspomina, że ów kwiat, cyklamen, na temat którego widział był w oknie księgarni monografię, jest ulubionym kwiatem jego żony, i gani siebie w duchu, iż tak rzadko pa­mięta o tym, aby przynieść jej kwiaty. Innymi sło­wy, monografia na temat cyklamenu wznieca w nim uczucie, którego mu nie dostaje w tym aspekcie ży­cia, jaki symbolizuje miłość oraz czułość. Wszystkie inne skojarzenia dążą w jednym kierunku, w stronę jego ambicji. Monografia przypomina mu o jego roz­prawie na temat kokainy i o żywionej przezeń ura­zie, iż odkrycie to nie spotkało się z dostatecznym uznaniem. Przychodzi mu na pamięć, jak rozczarował się do swego “ja", gdy dyrektor szkoły pokładał nie­wielkie zaufanie w jego zdolnościach do pomagania przy porządkowaniu herbarium. Barwne ryciny zaś przypominają mu o innym ciosie zadanym jego natu­rze, o kpinach kolegów, że jedna z tych barwnych rycin okazała się tak zła.

Sen wydaje się zatem wyrażać pewien konflikt, który Freud odczuwa ostro we śnie, lecz zdaje się nie uświadamiać go sobie w swym życiu na jawie. Gani siebie w duchu za zlekceważenie tej strony ży­cia, której wyrazem są kwiaty oraz jego żona, z po­wodu ambicji oraz jednostronnego naukowego sto­sunku do świata. W istocie rzeczy marzenie senne wyraża głęboką sprzeczność rozdzierającą osobowość Freuda oraz dzieło jego życia. Głównym przedmio­tem jego zainteresowania i jego badań jest miłość oraz seks. Jest on jednak purytaninem; obserwując go zauważamy przede wszystkim jego wiktoriańską awersję wobec spraw seksu i przyjemności, powiąza­ną ze smutną wyrozumiałością dla słabości natury ludzkiej pod tym względem. Zasuszył kwiat, czyniąc z seksu i miłości przedmiot naukowego wglądu i ro­zmyślania zamiast zachować je przy życiu. Marzenie senne wyraża wielki paradoks Freuda: nie jest ona bynajmniej - jak to często mylnie interpretowano - przedstawicielem “zmysłowo-frywolnej, rozpustnej atmosfery wiedeńskiej", lecz wprost przeciwnie - purytaninem, który mógł w tak nieskrępowany sposób pisać o seksie i miłości, ponieważ umieścił je w herbarium. Jego własna interpretacja zmierza do ukrycia tego właśnie konfliktu przez błędne tłumaczenie znaczenia snu.

Freudowska interpretacja mitów oraz baśni stosuje się do tej samej zasady co i jego interpretacja snów. Symbolika, jaką znajdujemy w micie, uchodzi w pojęciu Freuda za nawrót do wcześniejszych stadiów rozwoju ludzkości, gdzie pewne czynności, jak uprawa ziemi oraz rozniecenie ognia, wyposażono w seksualne libido. Ta pierwotna, obecnie zaś stłumiona satysfakcja libidinalna znajduje w micie swój wyj raz w “zaspokojeniach zastępczych", które sprawiał ją, iż człowiek może ograniczyć zaspokojenie instynktownych dążeń do królestwa wyobraźni.

W micie, tak jak w marzeniu sennym, popędy prymitywne nie występują jawnie, lecz w przebraniu. Dotyczą one tych dążeń, które - według przekonania Freuda - pojawiają się regularnie w życiu dziecka, zwłaszcza zaś pragnień kazirodczych, ciekawości seksualnej oraz lęku przed kastracją. Ilustracją tej metody wyjaśniania mitów jest Freudowska interpretacja zagadki Sfinksa. Sfinks zapowiedział że plaga, która grozi Tebom zagładą, ustanie dopiero wówczas, gdy ktoś potrafi rozwiązać postawioną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, a wreszcie na trzech - i jest tym słabsza im więcej ma nóg." Freud uważa, że zagadka ta i odpowiedź: człowiek i jego żywot, jest zamaskowaną postacią innego pytania, wybijającego się na pierwszy plan w wyobraźni dziecka, zagadkowej kwestii: “Skąd się biorą dzieci?" Pytanie Sfinksa tkwi korze­niami w seksualnej ciekawości dziecka, ciekawości ganionej i spychanej w nieświadomość przez władzę rodzicielską. Tak więc - zgodnie z jego założeniem zagadka Sfinksa wyraża głęboko tkwiącą ciekawość seksualną, właściwą człowiekowi, lecz zamaskowaną, jak gdyby była ona niewinną rozrywką intelektualną odległą od zakazanej strefy seksu.

Jung i Silberer, dwaj najbardziej utalentowani uczniowie Freuda, rozpoznali wcześnie tę słabość Freudowskiej interpretacji snów i próbowali ją na­prawić. Silberer odróżniał to, co nazywał interpre­tacją anagogiczną, od analitycznej interpretacji ma­rzenia sennego. Jung postawił tę samą tezę, odróż­niając interpretację prospektywną od retrospektyw­nej. Utrzymywali oni, że każde marzenie senne re­prezentuje wprawdzie życzenia należące do prze­szłości, lecz jest także zwrócone ku przyszłości i peł­ni funkcję sygnalizowania celów i dążeń śniącego. Jak wyłożył to Jung:

“Psychika wyraża zmiany, stąd więc trzeba ją z konieczności określać pod dwiema postaciami. Z jed­nej strony, psychika jest obrazem pozostałości i śla­dów przeszłości, z drugiej zaś jednak, używając te­go samego obrazu, kreśli ogólne zarysy przyszłości, o tyle, o ile psychika tworzy swą własną przyszłość. ⁹

Jung i Silberer zakładali, że każde marzenie sen­ne należy rozumieć zarówno w jego znaczeniu anagogicznym, jak i analitycznym, i istniała pewna pod­stawa do przypuszczenia, że Freud może przyjąć tę modyfikację. Mimo prób kompromisowego wprowa­dzenia tej modyfikacji Freud stanowczo odmówił uznania wszelkich zmian, obstając przy tym, iż jedy­nie dopuszczalną interpretacją marzenia sennego jest interpretacja opierająca się na teorii spełnienia ży­czeń. Gdy już nastąpił rozłam między szkołą jungowską a freudowską, Jung począł zmierzać do usu­nięcia pojęć Freuda ze swego systemu i zastąpienia ich nowymi koncepcjami; zmieniła się wobec tego [ Jungowska teoria snów. Podczas gdy Freud skłonny był raczej polegać na wolnych skojarzeniach i poj­mować marzenia senne jako pewien wyraz dziecię­cych pragnień irracjonalnych, Jung obywał się coraz bardziej bez wolnych skojarzeń i równie dogmatycz­nie skłaniał się do interpretacji marzeń sennych ja­ko zjawiska wyrażającego mądrość nieświadomości.

Pogląd ten odpowiada dokładnie całemu Jungowskiemu pojęciu nieświadomości. Sądzi on, że “nieświadomość potrafi niekiedy objawiać inteligencję?; i celowość, które przewyższają analogiczne cechy świadomości" ¹⁰. Jak dotąd nie mam tej wypowiedzi nic do zarzucenia i zgadza się ona z mym własnym doświadczeniem interpretacji snów, przedstawionym w ogólnym zarysie powyżej. Jung jednak posuwa się do stwierdzenia, że fakt ten jest “podstawowym zjawiskiem religijnym" i że głos, który przemawia w naszych snach, nie jest naszym własnym głosem, lecz pochodzi z jakiegoś źródła spoza nas. Na zastrzeże­nie, “że myśli, które wyraża głos, nie są niczym in­nym, jak tylko myślami samego człowieka, który: śni", Jung odpowiada:

“Być może, ale jakąś myśl wtedy tylko nazwał­bym własną, gdybym to ja ją pomyślał, podobni jak moimi własnymi nazwałbym jakieś pieniądz wówczas, gdybym zarobił je czy uzyskał w sposób świadomy i prawowity. Jeśli ktoś da mi pieniądz jako prezent, wówczas z pewnością nie powiem me­mu dobroczyńcy: «Dziękuję ci za moje pieniądze, choć do osoby trzeciej mogę potem powiedzieć: «To^; są moje własne pieniądze. W stosunku do tego głosu jestem w podobnej sytuacji. Głos przekazuje mi pew­ne treści, tak jakby jakiś przyjaciel dzielił się ze mną swoimi myślami. Nie byłoby to ani przyzwoite, ani zgodne z rzeczywistością, ale byłoby zwykłym plagiatem, gdybym twierdził, że to, co mi powiedział, to wywodzące się ode mnie moje własne myśli." Jung wygłasza tę samą tezę gdzie indziej jeszcze dobitniej: “Człowiek nigdy nie znajduje wsparcia w tym, co osobiście myśli, lecz w objawieniach mądroś­ci przewyższającej jego własną."

Wypowiedź ta może stanowić podsumowanie róż­nicy zachodzącej między interpretacją Junga a moją własną. Zgadzamy się co do tego, że ludzie często są mądrzejsi i obyczajniejsi podczas snu niż w swym życiu na jawie. Jung wyjaśnia to zjawisko, zakłada­jąc istnienie jakiegoś źródła objawienia, wykraczają­cego poza nas, ja natomiast sądzę, że to, co myślimy we śnie, jest naszym myśleniem i że mamy wszel­kie powody do przyjęcia faktu, iż wpływy, którym podlegamy w swym życiu na jawie, oddziaływają pod wieloma względami udaremniająco na nasze do­konania intelektualne i moralne.

Łatwiej będzie zrozumieć metodę Junga znowu prezentując przeprowadzoną przezeń analizę marze­nia sennego. Sen ów wzięto z serii składającej się z przeszło czterystu snów, które zanotował był pe­wien pacjent Junga. Oto jeden z nich:

“Widzę wiele domów, które mają w sobie coś ze sceny czy teatru. Kulisy i dekoracja. Ktoś wymienia nazwisko Bernarda Shaw. Sztuka, która ma być gra­na, odnosi się do dalekiej przyszłości. Ponad jedną z kulis widnieje napis w języku angielskim i nie­mieckim:

Oto jest powszechny Kościół Katolicki.

On jest Kościołem Boga.

Wszyscy, którzy czują się narzędziem Boga, mogą wnijść.

A pod spodem małymi literami: Ten kościół został założony przez Jezusa i Pawła. Brzmi to, jakby ja­kaś firma chwaliła się swą tradycją. Zwracam się do mojego przyjaciela: «Chodź, wejdźmy i obejrzyjmy kościół.» «Nie rozumiem, dlaczego ludzie muszą się zbierać, kiedy ogarną ich uczucia religijne - mówi mój przyjaciel. Na to mu odpowiadam: «Jesteś protestantem, nigdy więc tego nie zrozumiesz.» Jakaś kobieta przytakuje moim słowom. Teraz spostrzegam rodzaj proklamacji wywieszonej na murach kościoła. Głosi ona:

Żołnierze!

Jeśli czujecie, że jesteście w ręku Boga, unikajcie zwracania się doń bezpośrednio. Słowa nie docierają do Pana. Zalecamy wam także usilnie, byście nie wdawali się między sobą w dyskusje nad atrybuta­mi Boga. Byłoby to bezowocne, wszystko bowiem, co posiada jakąś wartość i znaczenie, jest niewyra­żalne.

Podpisano: papież... (imię nieczytelne)

Teraz wchodzimy do kościoła. Jego wnętrze przy­pomina meczet, szczególnie Hagia Sophia. Brak ła­wek nadaje wnętrzu wspaniały efekt przestrzeni. Nie ma też obrazów, są tylko oprawione w ramy sen­tencje, ozdabiające ściany, podobnie jak sentencje z Koranu w Hagia Sophia. Jedna z nich głosi: «Nie schlebiaj swemu dobroczyńcy.» Ta sama kobieta, któ­ra przytakiwała mi uprzednio, zaczyna teraz płakać i woła: «A więc nic już nie pozostało.» Odpowiadam jej: «Myślę, że wszystko jest w porządku», ale ko­bieta znika.

Z początku stoję przed jakimś słupem, który zasła­nia mi widok, potem zmieniam miejsce i widzę przed sobą ciżbę ludzi. Nie jestem wśród nich, stoję sam, z osobna. Jednak widzę ich wyraźnie i widzę także ich twarze. Wszyscy wypowiadają unisono następu­jące słowa: «Wyznajemy, że jesteśmy w ręku Boga. Królestwo niebieskie jest w nas.» Powtarzają to trzy razy, bardzo uroczyście. Potem organy grają fugę Bacha i śpiewa chór. Czasem słychać samą muzykę, czasem powtarzają się słowa: «Wszystko inne to pa­pier», co oznacza, że nie wywiera to na mnie żywe­go wrażenia.

Kiedy przebrzmiał już chór, zaczęła się bardziej swojska część ceremonii. Ludzie, którzy biorą w niej udział, są w pogodnym nastroju i naprawdę rozba­wieni. Spacerują po sali, rozmawiają ze sobą, pozdra­wiają się nawzajem. Podawane jest wino (z bisku­piego seminarium duchownego) i napoje chłodzące. Ktoś wznosi toast i życzy Kościołowi dużo radości i pomyślności. Jakby witając nowo przybyłego człon­ka towarzystwa, z megafonu rozbrzmiewa szlagier z refrenem: «Karol też jest tutaj.» Jakiś kapłan wy­jaśnia mi: «Te drobne przyjemności są oficjalnie uznane i dozwolone. Musimy przystosować się trochę do metod amerykańskich. To jest nieuniknione, jeśli ma się, tak jak my mamy, do czynienia z wielkim tłumem. Ale od kościołów amerykańskich różnimy się zasadniczo silnie antyascetyczną tendencją. Po­tem budzę się z uczuciem wielkiej ulgi." ¹¹

Podejmując próbę interpretacji tego marzenia sen­nego, Jung nie zgadza się z Freudem, który twierdzi, iż sen jest tylko fasadą, za którą coś się ukrywa.

“Nie ulega wątpliwości - pisze Jung - że neuro­tycy - prawdopodobnie zresztą tak samo jak ludzie zdrowi - ukrywają rzeczy dla siebie nieprzyjemne. Ale pozostaje pod znakiem zapytania, czy pogląd ta­ki da się zastosować do tak zwyczajnego i powszech­nego zjawiska, jak sen. Dlatego wątpię, czy można przyjąć, że sen jest czymś innym, niż się wydaje. Raczej jestem skłonny zacytować inny autorytet ży­dowski, a mianowicie Talmud, który powiada, że sen jest swym własnym wytłumaczeniem. Inaczej mó­wiąc, uznaję sen za to, czym jest. Sen jest zjawiskiem tak trudno zrozumiałym i skomplikowanym, że nie śmiem wydawać sądu o wrodzonej mu, być może, skłonności do zwodzenia. Sen jest zjawiskiem natu­ralnym i nie ma żadnego widocznego powodu, abyś­my mieli sądzić, że jest on chytrym wymysłem do wprowadzania nas w błąd. Sen pojawia się wówczas, gdy świadomość i wola ulegają poważnemu osłabie­niu. Wydaje się, że sen jest wytworem natury, wy­stępuje także u ludzi, którzy nie są neurotykami. Poza tym tak. mało wiemy o psychologii zjawisk sen­nych, że powinniśmy być szczególnie ostrożni, wpro­wadzając do ich interpretacji elementy obce tym zjawiskom.

Dla tych wszystkich powodów utrzymuję, że sen, o którym mówimy, rzeczywiście ma treść religijną. Ponieważ jest on wewnętrznie spoisty i dobrze ukształtowany, robi wrażenie, że podporządkowany jest pewnej logice i określonym celom, tzn. że jego podstawą jest głęboka motywacja, która znajduje swój bezpośredni wyraz w treści snu." ¹²

Jak interpretuje Jung to marzenie senne? Zauwa­ża on, że Kościół katolicki, choć chwalony tak usil­nie, ukazuje się tu w zespoleniu z dziwacznie pogań­skim punktem widzenia, który nie da się pogodzić z zasadniczą postawą chrześcijańską; że nie ma w całym śnie jego pacjenta żadnego sprzeciwu wobec uczuć zbiorowych, religii mas, jak i wobec pogań­stwa, jeśli nie brać pod uwagę słów protestanckiego przyjaciela, szybko zresztą zmuszonego do milczenia. Wyjaśnia nieznaną kobietę we śnie jako wyobraże­nie “animy", która jest dlań “psychiczną reprezen­tacją mniejszości kobiecych genów w ciele mężczyz­ny". Anima z reguły uosabia nieświadomość i na­daje jej zgoła nieprzyjemny i drażniący charakter.

“Negatywna reakcja animy we śnie o kościele wskazuje, że kobiecy aspekt psychiki śniącego, tj. nieświadomość, nie godzi się z jego postawą."

“Ze snu tego dowiadujemy się także, że podświa­domość naszego pacjenta godzi się na dość płaski kompromis katolicyzmu z pogańską joie de vivre. Wytwór tej podświadomości nie jest wyrazem zde­cydowanego poglądu ani ostatecznej opinii; jest ra­czej dramatycznym wyeksponowaniem aktu zastanowienia. Jego znaczenie można by sformułować w na­stępujący sposób: “Jak to jest właściwie z twoją re­ligią? Jesteś katolikiem, nieprawdaż? Czy to nie wy­starcza? ale asceza... Ta wszystko ładnie, ale nawet Kościół musi się trochę dostosować - kino, radio, jazz itp. - dlaczego nie pozwolić sobie na odrobinę mszalnego wina i wesołych znajomości?” Jednakże, dla jakichś powodów, owa nieprzyjemna kobieta, do­brze znana z wielu poprzednich snów, choć tajemni­cza, okazuje się głęboko zawiedziona i odchodzi." ¹³ Opisując swego pacjenta, Jung stwierdza, że ten przyszedł do niego, “ponieważ miał pewne nader ważkie doświadczenie. Będąc zdecydowanym racjo­nalistą i intelektualistą, stwierdził, że jego postawa umysłowa i filozofia rzuciły go całkowicie na pastwę neurozy i jej demoralizujących sił. W całym swym światopoglądzie nie odkrył nic, co by mu pomogło w zdobyciu dostatecznej kontroli nad sobą samym. Dlatego też znalazł się w sytuacji człowieka, którego opuściły pielęgnowane przezeń dotąd przekonania i ideały. Nie jest bynajmniej czymś wyjątkowym, że w tego rodzaju sytuacji człowiek wraca do religii swego dzieciństwa w nadziei, że znajdzie w niej po­moc. Jednakże w tym przypadku próba czy postano­wienie ponownego ożywienia poprzednich wierzeń religijnych nie miały charakteru świadomego. Nasz pacjent tylko śnił o tym; tzn. że jego nieświadomość wyraziła swoisty pogląd o jego religii. Doszło do te­go, że duch i ciało, wieczyści wrogowie w świado­mości chrześcijańskiej, jak gdyby zawarły ze sobą, pokój w formie dziwnego osłabienia sprzeczności swych natur. Duchowość i doczesność zeszły się ra­zem w nieoczekiwanej ustępliwości. Dało to efekt nieco groteskowy i komiczny. Nieubłagana surowość ducha, jak się zdaje, została podkopana przez nie­mal antyczną radość, przenikniętą zapachem wina i róż. W każdym razie sen obrazując duchową i doczesną atmosferę stępił ostrość konfliktu moralnego pozwalając zapomnieć o wszelkich cierpieniach duchowych i niedolach.

Jeśli przyjąć sen i opis śniącego tak, jak podał je Jung, interpretacja ta nie wydaje się uzasadniona. Wyjaśnienie Junga ślizga się po powierzchni i nie bierze pod uwagę ukrytych sił psychicznych, które wywołały ów sen. Moim zdaniem to marzenie senne nie jest bynajmniej jakimś płaskim kompromisem między doczesnością a religią, lecz gorzkim oskarże­niem religii, jednocześnie zaś gorącym pragnieniem duchowej niezależności. Kościół opisuje się tu w ka­tegoriach jakiegoś teatru, przedsiębiorstwa, armii. Mahometanizm, reprezentowany przez Hagia Sophia, wyróżnia się korzystnie w porównaniu z Kościołem chrześcijańskim, ponieważ nie ma tam obrazów, są tylko oprawione w ramy sentencje, jak: “Nie schlebiaj swemu dobroczyńcy." Sentencja ta jest oczywiście krytyką, skierowaną przez samego śniącego przeciw kościelnemu zwyczajowi schlebiania Bogu. Śniący ów stroi sobie dalej żarty z Kościoła, śniąc iż nabożeństwo przeradza się w wesołe zebranie, na którym podaje się napoje i rozbrzmiewa szlagier z refrenem: “Karol też jest tutaj." (Jak się zdaje, umknęło uwagi Junga, iż zwrot: “Karol też jest tu­taj" - odnosi się do jego własnego pierwszego imienia Carl [Karol], że ta drwiąca uwaga pod adresem analityka zgadza się z duchem buntu przeciw auto­rytetowi, które to uczucie przenika całe marzenie senne.) Śniący uwydatnia tę kwestię, każąc samemu kapłanowi przyjąć, że Kościół musi posługiwać się “metodami amerykańskimi", aby przyciągnąć wielkie tłumy.

Rolę kobiety w tym śnie można w pełni zrozumieć dopiero wtedy, jeśli weźmie się pod uwagę antyautorytatywną, buntowniczą tendencję całego marzenia sennego. Śniący - pomimo całej swej świadomej obojętności wobec religii - w głębszej warstwie psy­chicznej nadal jest z nią związany czy raczej, ściślej mówiąc, jest związany z autorytatywnym typem re­ligii - z którym go zapoznano w dzieciństwie. Neuroza jest w jego przypadku próbą oswobodzenia się z nie­woli irracjonalnych autorytetów, lecz jak dotąd usi­łowanie to spełzło na niczym, wskutek czego wytwo­rzyły się u niego wzory neurotyczne. W okresie, w którym pojawia się to marzenie senne, próba buntu, wyzwolenia się spod panowania autorytetów, stanowi dominującą cechę psychiczną, występującą w jego ży­ciu we śnie. Kobieta, symbolizująca prawdopodobnie jego matkę, uprzytamnia sobie, że jeśli nie uzna on autorytatywnej zasady schlebiania owej silnej posta­ci, jaką jest ojciec (dobroczyńca), stanie się dorosły i ona także go utraci. Oto dlaczego płacze i mówi: “A więc nic już nie pozostało."

Uwagę śniącego istotnie zaprząta religia, nie godzi się on jednak - jak zakłada Jung - na płaski kom­promis, lecz osiąga jasne pojęcie różnicy między re­ligią autorytatywną a humanistyczną. Religia auto­rytatywna, pewien system, w którym posłuszeństwo stanowi cnotę zasadniczą, człowiek zaś staje się ma­ły i bezsilny, oddając całą swą siłę i uzdolnienia Bogu, jest typem religii, jaki on zwalcza; jest to ta sa­ma walka, która wypełnia jego życie osobiste, bunt przeciw wszelkiego rodzaju autorytatywnemu pano­waniu. To, do czego dąży, jest religią humanistyczną, gdzie kładzie się nacisk na potęgę i dobroć człowie­ka i gdzie cnota nie polega na posłuszeństwie, lecz na urzeczywistnianiu ludzkich możliwości ¹⁴. Kolej­ność obrazów sennych uzmysławia to nader wyra­ziście. Śniący słyszy, jak ciżba ludzi wypowiada uro­czyście słowa: “Królestwo niebieskie jest w nas." “Wszystko inne to papier." Wyśmiewał przecież Koś­ciół jako wielką organizację, podobną do jakie przedsiębiorstwa czy też armii, zarzucał mu posługi­wanie się pochlebstwem, aby wkraść się w łaski Bo­ga, teraz zaś mówi, iż Bóg żyje w nas samych i że poza tym doświadczeniem “wszystko inne to papier", ponieważ nie wywiera to na nim żywego wrażenia.

Identyczna orientacja myślowa występuje w drugim śnie tego samego pacjenta, omawianym przez Junga w książce Psychologia a religia.

A oto tekst snu:

“Wchodzę do domu szczególnych uroczystości; jest to «dom skupienia”. W głębi znajdują się liczne świe­ce ustawione tak, że tworzą cztery stożki. U drzwi domu stoi jakiś starzec. Ludzie wchodzą do środka. Milczą i stoją nieruchomo, aby skupić się wewnętrz­nie. “Kiedy stąd wyjdą, będą oczyszczenia - mówi, do wchodzących mężczyzna u drzwi. Teraz ja sam wchodzę do domu, gdzie mogę skupić się całkowicie. I wtedy słyszę jakiś głos: “To, co czynisz, jest nie­ bezpieczne. Religia nie jest podatkiem, który masz płacić, by pozbyć się obrazu kobiety, obraz ten bo­ wiem jest nieodzowny. Biada tym, dla których religia jest namiastką drugiej strony życia duszy. Błądzą oni i będą przeklęci. Religia nie jest namiastką, lecz winna być ostatecznym dopełnieniem wszelkiej innej czynności duszy. Z pełni życia masz dać począ­tek swej religii i wtedy tylko spłynie na ciebie błogosławieństwo.” Jednocześnie z tym ostatnim zdaniem daje się słyszeć cicha muzyka, dźwięki tonów organowych. Przypominają mi one motyw Czaru ognia Wagnera. Kiedy opuszczam dom, mam wizję płonącej góry i czuję, że ogień ten, którego nie można zgasić, jest ogniem świętym."¹⁵

W tym marzeniu sennym śniący nie atakuje już Kościoła w sposób żartobliwy, cechujący jego sen poprzedni. Wygłasza on głębokie i przejrzyste stwierdzenie na temat religii humanistycznej w porównaniu z religią autorytatywną. Uwydatnia zwłaszcza jeden punkt: religia nie powinna czynić wysiłków, _aby stłumić miłość i seks (obraz kobiety), i nie po­winna być. namiastką tej strony życia. Nie ze “stłu­mienia", lecz z “pełni życia" musi się narodzić reli­gia. Ostatnia wypowiedź snu, “że ogień ten, którego nie można zgasić, jest ogniem świętym", odnosi się, co jasno wynika z całego kontekstu snu, do tego, co znajduje wyraz w “obrazie kobiety", do ognia mi­łości i seksu.

To marzenie senne jest interesujące jako przykład snu, "w którym myśli i sądy wyrażane są tak jasno i pięknie, jak nie umiałby ich wyrazić śniący w swo­im życiu na jawie. Ale przytoczyłem ten sen przede wszystkim w celu zilustrowania niedostatków jedno­stronnej i dogmatycznej interpretacji Junga. Według niego ów “ogień nie do ugaszenia" symbolizuje Bo­ga, “obraz kobiety" i “druga strona życia" oznaczają nieświadomość. Chociaż jest prawdą, że ogień wyra­ża rozpowszechniony symbol Boga, równie często oznacza on miłość i namiętność seksualną. Freud prawdopodobnie zinterpretowałby ten sen nie jako wyrażenie jakiegoś filozoficznego stwierdzenia, lecz jako spełnienie dziecięcych, kazirodczych życzeń śnią­cego. Jung, równie dogmatycznie, całkowicie ignoru­je ten aspekt, przyjmując jedynie symbolikę religij­ną. Prawda, jak mi się zdaje, nie leży w żadnym z tych dwu wskazań. Uwagę śniącego pochłania istot­nie pewien problem religijny i filozoficzny, lecz nie oddziela on swoich zainteresowań filozoficznych od nurtującej go tęsknoty za miłością. Wprost przeciw­nie, stwierdza on, że nie wolno oddzielać tych dwu rzeczy, i krytykuje Kościół za jego pojęcie grzechu.

V. HISTORIA INTERPRETACJI SNÓW

Jak dotąd zaprezentowaliśmy trzy rodzaje poglądów dotyczących rozumienia snów: pogląd Freuda, głoszący, iż wszelkie sny stanowią wyraz irracjonalne i aspołecznej natury człowieka, i interpretację Junga który twierdzi, że sny są objawieniem nieświadome mądrości transcendentnej wobec jednostki, oraz pogląd, że marzenia senne są odbiciem wszelkiej działalności umysłowej: zarówno naszych irracjonalnych dążeń, jak rozumu i moralności; znajduje w nich wyraz zarówno najlepsza, jak i najgorsza strona naszej natury.

Te trzy teorie nie są bynajmniej świeżej daty Krótki przegląd historii interpretacji snów wykazuje, że niedawna polemika wokół znaczenia snów zawiera element dyskusji, która toczy się już od co najmniej trzech tysiącleci.

1. WCZESNA NIEPSYCHOLOGICZNA INTERPRETACJA SNÓW

Historia interpretacji snów zaczyna się od prób zrozumienia znaczenia snów nie jako zjawisk psychologicznych, lecz jako rzeczywistych doświadczeń odcieleśnionej duszy czy też jako głosu istot nadprzyrodzonych bądź duchów. Tak więc Aszantowie uważają, iż jeśli mężczyźnie przyśni się, że ma stosunek płciowy z żoną innego mężczyzny, należy go w takim przypadku ukarać zwykłą grzywną za cu­dzołóstwo, dusze bowiem ich obojga miały stosunek płciowy¹⁶ . Papuasi Kiwai z Nowej Gwinei brytyjskiej wierzą, iż jeśli czarownikowi uda się pochwycić du­szę kogoś, kto właśnie śpi, śpiący nigdy już się nie przebudzi ¹⁷. Inną formą przekonania, iż wydarzenia ze snu są rzeczywiste, jest idea, że dusze zmarłych ukazują się w marzeniach sennych, aby nas napomi­nać, ostrzegać lub też przekazywać innego rodzaju posłannictwa. Indian Jurna i Mohawe napawa na przykład szczególną grozą ukazanie się we śnie nie­dawno zmarłych krewnych ¹⁸. Odmienną koncepcję znaczenia snów, bliższą wyobrażeniom, jakie można napotkać w wielkich kulturach Wschodu, mają inne ludy pierwotne. Tutaj marzenie senne interpretuje się w ustalonym, religijnym i moralnym układzie odniesienia. Każdy symbol ma swe określone zna­czenie, a tłumaczenie snu polega na objaśnianiu tych ustalonych, symbolicznych znaczeń. Przykład tego ro­dzaju interpretacji podaje Jackson S. Lincoln w swej pracy o Indianach Nawaho ¹⁹.

Sen: Śniło mi się bardzo wielkie jajo, uczynione z twardego niczym skała tworzywa. Rozłupałem to jajo, a wtedy wyfrunął z niego młody, lecz w pełni rozwinięty orzeł. Działo się to w domu i orzeł ło­potał usiłując wylecieć na zewnątrz, lecz nie mógł się wydostać, ponieważ okno było zamknięte.

Interpretacja: orzeł to ptak uosabiający wyższe duchy, należy do jednej z trzech grup sprzymierzo­nych duchów: wiatru, błyskawicy i ptaków, których siedzibą jest szczyt góry San Francisco. Jeśli się je obrazi, duchy te sieją spustoszenie i zniszczenie. Po­trafią być także życzliwe. Orzeł nie może wyfrunąć na zewnątrz, ponieważ musiałeś obrazić ducha pta­ków, na przykład nadeptując na jego gniazdo, lecz także twój ojciec występek ten mógł popełnić.

Wczesna orientalna interpretacja snów także nie opierała się na psychologicznej teorii marzeń sen­nych, lecz na założeniu, że sen jest skierowany do człowieka przez moce niebieskie. Najlepiej znanymi przykładami tego rodzaju niepsychologicznej inter­pretacji snów są przytoczone w Biblii sny faraona. Gdy faraon miał sny, które go zaniepokoiły, roz­kazał wezwać wszystkich wróżbitów egipskich oraz wszystkich mędrców i opowiedział im, co mu się śniło. Nie było jednak nikogo, kto by umiał je wytłumaczyć faraonowi. Kiedy zwrócił się o wytłu­maczenie snów do Józefa, ten rzekł: “Bóg zapowie­dział tobie, faraonie, co zamierza uczynić." Następ­nie przystąpił do interpretacji snów. A oto ich treść:

“Śniło mi się, że stałem nad brzegiem Nilu. I nagle z Nilu wyszło siedem krów tłustych i pięknych, któ­re zaczęły się paść na łące. A oto siedem krów innych wyszło za nimi, chudych i tak brzydkich, że podobnie brzydkich nie widziałem w całym Egipcie. Krowy chude i brzydkie pożarły owe siedem krów pierwszych, tłustych. Gdy te znalazły się w ich brzu­chach, nie było wcale znać, że tam weszły; te, które je pożarły, były nadal tak samo chude jak poprzed­nio. I ocknąłem się. A potem zobaczyłem we śnie siedem kłosów wyrastających z jednej łodygi, peł­nych i pięknych. Lecz oto siedem kłosów zeschnię­tych, pustych, zniszczonych wiatrem wschodnim wy­rosło z nich. I te puste kłosy pochłonęły owe siedem kłosów pięknych."

Interpretacja Józefa brzmiała następująco:

“Siedem krów pięknych - to siedem lat, siedem kłosów pięknych - to też siedem lat; jest to bowiem sen jeden. Siedem zaś krów chudych i brzydkich, które wyszły za tamtymi, i siedem kłosów pustych i zniszczonych wiatrem wschodnim - to siedem lat głodu. To, o czym mówię, Bóg uczyni tak, jak ukazał tobie, faraonie. Bo nadejdzie siedem lat obfitości wielkiej w całym Egipcie. A po nich nastanie siedem lat głodu; i pójdzie w niepamięć cała ta obfitość, gdyż głód będzie niszczył kraj, a będzie to głód cięż­ki. Ponieważ ten sen powtórzył się tobie, faraonie, dwukrotnie, Bóg to już postanowił i Bóg niebawem to uczyni. Teraz więc, faraonie, upatrz sobie kogoś roztropnego i mądrego i ustanów go zarządcą Egip­tu. Bezzwłocznie postaw, faraonie, nadzorców nad tym krajem i zabieraj piątą część urodzajów w Egip­cie podczas siedmiu lat obfitości. Niechaj nagroma­dzą wszelką żywność podczas tych lat pomyślnych, które nadejdą. Niechaj gromadzą zboże do rozporzą­dzenia twego, o faraonie, jako zaopatrzenie dla miast, i niechaj go strzegą. A będzie ta żywność zachowana dla kraju na siedem lat głodu, które nastaną w Egip­cie. Tak więc nie wyginie ludność tego kraju z gło­du."

Owa relacja biblijna wykazuje, iż sen uchodził za wizję zsyłaną człowiekowi przez Boga. Można jed­nakże spojrzeć na sny faraona z psychologicznego punktu widzenia. Mógł on znać pewne czynniki, któ­re w nadchodzących czternastu latach miały wpły­nąć na stan urodzajności gleby, lecz mogła to być wiedza intuicyjna dostępna mu jedynie w warun­kach snu. Czy owe sny należy rozumieć tak, czy też inaczej - to kwestia domysłu; w każdym razie re­lacja biblijna, podobnie jak wiele innych opowieści pochodzących z dawnych źródeł orientalnych dowo­dzi, iż sen pojmowano nie jako coś wywodzącego się od człowieka, lecz jako boskie posłannictwo.

Sny - zwłaszcza zgodnie z indyjską i grecką in­terpretacją - spełniały również innego rodzaju funk­cje prorocze: pozwalały rozpoznawać choroby. Po­sługiwano się ustalonymi symbolami, aby oznaczać pewne cielesne symptomy. Ale tu również, podobnie jak w przypadku proroczego snu faraona, istnieje możliwość interpretacji psychologicznej: podczas snu o wiele jaskrawiej niż w życiu na jawie uświada­miamy sobie pewne zmiany w naszym organizmie; świadomość przełożona na obraz marzenia sennego umożliwia nam rozpoznawanie choroby i pozwala określić pewne zmiany somatyczne. (Wyczerpującą odpowiedź, w jakim stopniu to następuje, mogłyby dać badania marzeń sennych ludzi, nim jeszcze cho­roba wystąpiła u nich w sposób jawny.)

2. PSYCHOLOGICZNA INTERPRETACJA SNÓW

W przeciwieństwie do niepsychologicznej interpre­tacji snów, według której wyrażają one rzeczywiste zdarzenia lub przekazy od sił zewnętrznych, psy­chologiczna interpretacja próbuje zrozumieć sny jako wyraz stanu umysłu śniącego człowieka. Te dwa uję­cia nie zawsze są odrębne. Wręcz przeciwnie, aż do średniowiecza spotykamy wielu autorów, którzy łączą oba punkty widzenia, odróżniając sny, które należy interpretować jako zjawiska religijne, od snów wy­magających rozumienia psychologicznego. U niezna­nego indyjskiego autora z początku ery chrześcijań­skiej znajdujemy następujący przykład takiego uję­cia:

“Istnieje sześć typów ludzi postrzegających sny - człowiek o temperamencie burzliwym, cholerycznym i flegmatycznym, człowiek, któremu sny zsyła jakiś bóg, człowiek, na którego sny wpływa jego własny sposób bycia, i człowiek, który śni sny o charakterze przepowiedni. Jednak, o Królu, jedynie sny ostatnie są prawdziwe; wszystkie zaś inne - fałszywe." ²⁰

W przeciwieństwie do niepsychologicznej interpre­tacji, zgodnie z którą sen staje się zrozumiały, gdy

jego ustalone symbole tłumaczone są w ich religij­nym kontekście, nasze indyjskie źródło stosuje me­todą psychologicznej interpretacji - odnosząc sen do osobowości śniącego. Jego pierwsze trzy kategorie stanowią w rzeczywistości jedność, ponieważ dotyczą temperamentu, czyli tych cech psychicznych, które tkwią korzeniami w układzie somatycznym człowie­ka. Wskazuje on na znamienne powiązanie między temperamentem a treścią marzenia sennego, co we współczesnej interpretacji snów niemal zupełnie nie wzbudziło zainteresowań, chociaż - jak wykaże dal­sze badanie - ma niewątpliwie doniosłe dla tej in­terpretacji znaczenie. Według niego sny zsyłane przez jakiegoś boga reprezentują po prostu jeden typ snu wśród wielu innych. Odróżnia następnie te sny, na które wpływa sposób bycia śniącego, od tych, które są rodzajem przepowiedni. Przez sposób bycia rozu­mie on prawdopodobnie tendencję dominującą w strukturze osobowości danej jednostki; mówiąc zaś o przepowiedniach ma na myśli te marzenia senne, które wykazują wyższy rodzaj wnikliwości.

Z poglądem, który jako jeden z najwcześniejszych dał wyraz temu, że sny mogą być przejawem albo naszych najbardziej racjonalnych, albo też najbar­dziej irracjonalnych sił, spotykamy się u Homera. Mówi on o dwóch bramach wiodących do krainy snów: rogowych wrotach prawdy i wykonanych z koś­ci słoniowej wrotach błędu i złudzenia (czyniąc w ten sposób aluzję do przezroczystości rogu, co nie cechuje kości słoniowej). Nie można chyba jaśniej i zwięźlej wyrazić owej dwuznacznej natury aktyw­ności sennej.

Sokrates, cytowany w Fedonie Platona, wyznawał pogląd, że sny reprezentują głos sumienia i że jest rzeczą największej wagi traktować ten głos poważnie i słuchać go. Na krótko przed śmiercią wyłożył to stanowisko nader przejrzyście:

“Tu Kebes podchwycił i: Na Zeusa, powiada, So­kratesie, dobrześ zrobił, żeś mi przypomniał; bo o te twoje poezje, o wierszowane przeróbki bajek Ezopa, o hymn do Apollona już mnie kilka osób pytało, a także i Euenos niedawno, co ci się to stało, że kie­dyś tu przyszedł, zacząłeś pisać te rzeczy, a przed­tem niczegoś nigdy nie pisał. Więc jeśli ci coś zależy na tym, żebym ja miał co odpowiedzieć Euenosowi, kiedy mnie drugi raz o to zapyta, a ja dobrze wiem, że on mnie zapyta, to powiedz, co mu mam odpo­wiedzieć.

- Powiedz mu prawdę Kebesie - powiada - że wcale nie miałem zamiaru współzawodniczyć z nim ani z jego poezjami, kiedym to pisał. Wiedziałem, że to niełatwa rzecz. Tylkom się z pewnymi widze­niami sennymi liczył i próbował, co znaczą; abym święty obowiązek spełnił, jeśliby mi sen często tę właśnie służbę Muzom zalecał.

A to był taki sen mniej więcej. Nieraz mnie na­wiedzał w minionym życiu i raz mi się w takiej, raz w innej zjawiał postaci. Ale zawsze te same sło­wa wracały: Sokratesie, powiada, muzykę rób i upra­wiaj. Ja myślałem przedtem, że szło o to, com upra­wiał, że do tego samego mnie sen namawia i zachę­ca; jak to ludzie głośno nieraz popędzają tych, którzy biegną, tak i mnie sen zachęcał' do tego, com już robił, do muzyki - bo filozofia to największa służba Muzom, a ja ją uprawiałem. Ale teraz, kiedy się pro­ces odbył, a uroczysty obchód na cześć boga nie dał mi umrzeć, wydało się rzeczą właściwą nie odmawiać posłuszeństwa snom, gdyby mi często nakazywały uprawiać i tę muzykę pospolitą, tylko ją robić. Bo bezpieczniej nie odchodzić, zanim się człowiek od świętego obowiązku nie uwolni, robiąc wiersze we­dług rozkazu otrzymanego we śnie. I tak, naprzód, napisałem wiersz na cześć boga, któremu właśnie wypadała ofiara.

A po bogu, zważywszy, że poeta, jeżeli ma być | poetą, powinien przypowieści pisać, a nie myśli, choć­by i sam nie był bajarzem, więc dlatego, mając pod ręką i umiejąc na pamięć bajki Ezopa, ułożyłem je wierszami; pierwsze z brzegu.

Więc to, Kebesie, powiedz Euenosowi i aby zdrów był, a jeśliby miał rozum, to niech za mną pójdzie jak najprędzej. Ja odchodzę, zdaje się, dziś. Tak ka­żą Ateny." ²¹

W przeciwieństwie do poglądu Sokratesa Platoń­ska teoria snów jest niemal dosłowną antycypacją Freudowskiej teorii marzeń sennych. .

“Spośród przyjemności i pożądań niekoniecznych niektóre wydają mi się nielegalne, a tkwią bodaj że w każdym człowieku, ale ponieważ je poskramiają prawa i pożądania lepsze, rozumne, więc one u nie­których ludzi albo zanikają zupełnie, albo zostają im tylko niektóre z nich, i to słabe, a u innych ludzi są mocniejsze i jest ich więcej.

• A któreż to takie masz na myśli?

• Te - odpowiedziałem - które się podczas snu budzą, kiedy inna strona duszy śpi - ta, która myśli, jest łagodna i panuje nad tamtą - a ta część zwie­rzęca i dzika albo jadłem, albo napojem napełniona staje dęba, odrzuca sen i stara się iść i robić, co jej się podoba, do syta. Wiesz, że w takim stanie gotowa się odważyć na wszystko, jakby daleko odrzuciła wszelkie więzy wstydu i rozsądku. Nie cofa się przed próbami stosunków płciowych z matką ani z kimkol­wiek innym spośród ludzi, bogów albo zwierząt, plami się krwią byle czego i nie cofa się przed żad­nym pokarmem. Jednym słowem, nie zbywa jej na niczym ani z głupoty, ani z bezwstydu.

• Święta prawda.

• A kiedy, uważam, ktoś się w zdrowiu utrzymuje i panuje nad sobą, i kładąc się spać swój pierwiastek myślący rozbudzi, nakarmiwszy go na kolację pięk­nymi myślami i rozważaniami, i dojdzie w sobie do zgody wewnętrznej, a pożądliwej swej części ani nie wygłodzi, ani nie przekarmi, aby cicho spała i nie

przeszkadzała swoimi przyjemnościami i przykrościa­mi temu, co w nim najlepsze, niech ono, samo w sobie odosobnione i czyste, ogląda i niech tam sobie! pragnie czegoś, i niech spostrzega rzeczy, których nie wie - więc albo coś z przeszłości, z tego, co jest lub co ma być, a tak samo temperament swój ułagodzi, a nie, zirytowawszy się na coś, zasypia z niespokojnym sercem, tylko uspokoiwszy te oba pierwiastki, a rozbudziwszy trzeci, w którym myśl mieszka, w ten sposób spoczynku zażywa, to wiesz, że w takim stanie najlepiej prawdy dotyka, i zgoła go wtedy ni nachodzą żadne nielegalne widziadła w marzeniach sennych.

- Całkowicie - powiada - jestem tego samego zdania.

Zrobiliśmy tę dłuższą dygresję, ale poznać chcemy to, że w każdym z nas mieszkają pożądania tego rodzaju: jakieś straszne i dzikie, i nielegalne, nieraz; nawet w takich ludziach, którzy się wydają bardzo opanowani. To wychodzi na jaw w marzeniach sen­nych. Więc uważaj, czy masz wrażenie, że ja mówię do rzeczy, i czy się zgadzasz.

- Ależ zgadzam się." ²²

Chociaż Platon, podobnie jak Freud, uważa, że w snach wyraża się tkwiące w nas irracjonalne zwierzą, czyni jedno zastrzeżenie, które w pewnej mierze ogranicza tę interpretację. Przyjmuje on, że jeśli śpiący zaśnie w niczym nie zmąconym spokoju ducha, pierwiastek irracjonalny nie wystąpi w jego marzeniach sennych w najmniejszym stopniu. Nie powinno się jednak mieszać tego poglądu z dualistyczną interpretacją, która głosi, iż sny stanowią wyraz zarówno naszej irracjonalnej, jak i racjonal­nej natury; według Platona są one w swej istocie] przejawem dzikich i budzących grozę popędów, jakie' w nas drzemią, i jedynie u osoby, która osiągnęła! największą dojrzałość i mądrość, występuje to w] mniejszym stopniu.

Arystotelesowski pogląd na marzenia senne uwy­datnia ich racjonalną naturę. Arystoteles zakłada, że podczas snu jesteśmy zdolni do przenikliwych obserwacji subtelnych zjawisk cielesnych, ponadto zaś, iż zaprzątają nas plany i zasady działania, które uzmy­sławiamy sobie wyraźniej niż za dnia. Przypuszcza jednak, iż nie wszystkie sny są znaczące, wiele z nich bowiem jest rzeczą przypadkową i nie zasługuje na to, aby im przypisywać funkcję proroctwa. Następu­jący fragment z jego rozprawy O wróżbiarstwie przedstawia to stanowisko:

“A zatem wspomniane sny trzeba uważać albo za przyczyny, albo też za znaki wydarzeń, albo też wreszcie za zbiegi okoliczności; bądź za wszystkie z nich, bądź też za niektóre, bądź wresz­cie za jedyne. Używam słowa “przyczyna” w tym znaczeniu, w jakim księżyc jest [przyczyną] zaćmienia słońca czy też zmęczenie jest [przyczyną] gorączki; “znak” w tym sensie, w jakim] wejście jakiejś gwiazdy w cień jest znakiem zaćmienia lub też chro­powatość języka jest znakiem] gorączki; przez “zbieg okoliczności” natomiast rozumiem na przykład wystąpienie zaćmienia słońca, w czasie gdy ktoś wybrał się na przechadzkę, przechadzka ta bowiem nie jest ani znakiem, ani też przyczyną zaćmienia; zaćmienie to zaś nie jest przyczyną ani znakiem przechadzki. Z tego powodu żaden zbieg okoliczności nie zachodzi stosownie do jakiejś powszechnej czy ogólnej zasa­dy. Czy mamy zatem stwierdzić, że pewne sny są przyczynami, inne zaś znakami, na przykład wyda­rzeń zachodzących w organizmie? W każdym razie nawet uczeni lekarze mówią nam, że powinno się przykładać pilną uwagę do snów, a wyznawanie tego poglądu jest rzeczą sensowną także dla tych, którzy nie są praktykującymi lekarzami, lecz spekulatywnymi filozofami. Mechanizmy ruchowe bowiem, któ­re występują za dnia [w ciele] nikną, o ile nie są bardzo wielkie i gwałtowne, z naszego pola widzenia, w przeciwieństwie do ruchów wykonywanych na jawie, które pozostawiają głębsze wrażenie. We śnie zachodzi coś wręcz przeciwnego, wtedy bowiem na­wet drobne poruszenia wydają się godne uwagi. Przejawia się to jasno w tym, co często wydarza się we śnie; na przykład, śniący wyobraża sobie, że wstrząsa nim grzmot i błyskawica, gdy w rzeczywistości daje się jedynie stwierdzić nikłe dzwonienie w jego uszach; lub też, iż zajada z przyjemności miód czy inne słodkie przysmaki, podczas gdy tylko mała kropelka flegmy spływa w dół [przełykiem] ²³ bądź też, iż przechodzi przez ogień i czuje nieznośne gorąco, podczas gdy jedynie wątłe ciepło oogarnie pewne części jego ciała. Po przebudzeniu rzeczy objawiają mu się w tym swoim prawdziwym charakterze. A ponieważ początki wszystkich zdarzeń są nieznaczne, tak też - rzecz jasna - ma się sprawa z początkami chorób czy innych dolegliwości, mających właśnie zaatakować nasze ciało. Konkludu­jąc, jest rzeczą oczywistą, że te początki muszą się bardziej rzucać w oczy, gdy śpimy, niż gdy czu­wamy.

Co więcej, nie jest rzeczą nieprawdopodobną, by niektóre z wyobrażeń ukazujących się umysłowi pod czas snu były przyczynami czynności im pokrew­nych. Gdy bowiem mamy przystąpić do działania [w godzinach jawy] bądź też angażujemy się w jakiś tok czynności czy też dokonaliśmy już pewnych działań, przyłapujemy się często na tym, iż się tymi czynnościami interesujemy lub też wykonujemy je w żywym marzeniu sennym; a przyczyną jest tuj fakt, że mechanizmowi ruchowemu marzenia sennego! utorowały do tego drogę ruchy poczynione pierwotnie za dnia; w ten właśnie sposób, lecz odwrotnie, ruchy wywołane najpierw we śnie powinny się także okazać punktami wyjściowymi czynności, której mają być wykonane w ciągu dnia, ponieważ powrotowi myśli o tych czynnościach jawiących się za dnia również utorowały drogę obrazy jawiące się] umysłowi w nocy. Tak więc jest całkiem zrozumiałe, że niektóre sny mogą być znakami i przyczynami [przyszłych zdarzeń].

Większość [tak zwanych proroczych] snów należy jednak zaklasyfikować jako zwykłe zbiegi okolicz­ności, zwłaszcza zaś wszystkie te, które przybierają dziwaczną postać, oraz te, w których spełnieniu śnią­cy nie ma żadnego udziału, tak jak w przypadku jakiejś bitwy morskiej czy też spraw rozgrywają­cych się hen, daleko. Jest oczywiste, że w odniesie­niu do nich fakt ten powinien mieć zastosowanie, tak jak to się dzieje wówczas, ilekroć jakaś osoba, wspomniawszy o czymś, stwierdza, że ta właśnie wspomniana rzecz zachodzi. Czemuż właściwie nie miałoby się to zdarzyć także we śnie? Istnieje raczej prawdopodobieństwo, że wiele takich rzeczy powin­no się wydarzyć. Jak zatem wymienienie jakiejś określonej osoby nie jest znakiem ani przyczyną zgłoszenia się tej osoby, tak też, analogicznie, marze­nie senne nie jest dla tego, kto je ujrzał, ani zna­kiem, ani też przyczyną swego [tak zwanego] spełnie­nia, lecz zwykłym zbiegiem okoliczności. Stąd więc okoliczność, że wiele snów nie «spełnia się», zbiegi okoliczności bowiem nie zachodzą stosownie do ja­kiegoś powszechnego czy ogólnego prawa." ²⁴

Rzymska teoria snów stosuje się mniej więcej do zasad rozwiniętych w Grecji, lecz nie zawsze osiąga jasność i głębię Platona i Arystotelesa. Lukrecjusz w swym poemacie O naturze wszechrzeczy zbliża się do Freudowskiej teorii spełnienia życzeń, chociaż nie kładzie, tak jak Freud, nacisku na irracjonalny cha­rakter tych pragnień. Stwierdza on, że nasze marze­nia senne dotyczą spraw, którymi zajmujemy się za dnia, bądź też potrzeb cielesnych, zaspokajanych we śnie:

“Jakie żywi pragnienia niesyta wola nasza,

Co nam czasu najwięcej zabrało, do czego się pilnie

Przykładamy, o czym myślimy najusilniej,

To i we śnie najczęściej przywidzi się człowiekowi.

Adwokaci gardłują, spisują misterne umowy,

Wodzowie bitwy toczą, wciąż zwyciężając, dalej

Żeglarze poprzez wichry spienione prują fale,

My znowu we śnie nawet szukamy prawdy czystej,

By ją znalazłszy, dla ludzi wpisać na karty ojczyste.

Tak oto te i inne marzenia, prace - ludziom

Także i sen upragniony zwodniczym działaniem łudzi

Nawet na jawie nieraz widowisk amatorom,

Co wiele dni spędzili w teatrze igrzysk porą,

Mimo że już im z oczu zeszły areny uroki,

Jednak w umyśle mają otwarte drogi szerokie

Dla odbić z dawnych czasów i nieraz im się wyda,

Że jeszcze wciąż to samo nawet w dzień biały widać.

Znowu pląsają tancerze, miękko ruszając nogami,

Barwność ozdób scenicznych znów oko wdzięcznie ma

Te same widzów rzędy, te same dźwięki lutni,

Co przemawia strunami weselej raz, raz smutniej -

A wszystko jakby żywe, i to nie we śnie przecież.

Takie to urojenia nie tylko w ludzkim świecie

Dla rzeczy upragnionych, nie tylko w ludzkim ciele

Powstają - zna je także i różnych zwierząt wiele." ²⁵

Najbardziej systematyczną teorię interpretacji snów wyłożył Artemidor w drugim stuleciu n.e. w swej książce o tłumaczeniu snów, dziele, które wywarło wielki wpływ na poglądy średniowiecza. Według niego istnieje pięć rodzajów snów, które wykazują odmienne własności:

“Pierwszym jest marzenie senne; drugim wizja; trzecim wyrocznia; czwartym fantazja, czyli próżna imaginacja; piątym zjawa.

Marzeniem sennym zwie się sen odkrywając prawdę pod ukrytą postacią, jak ten o siedmiu krowach chudych, które pożarły siedem krów tłustych podobnie o kłosach zboża, które Józef objaśniał faraonowi.

Z wizją spotykamy się wówczas, kiedy człowiek rzeczywiście dostrzega na jawie to, co widział w śnie; przytrafiło się to Wespazjanowi, gdy ujrzał chi­rurga, który wyrwał herosowi ząb.

Wyrocznią jest objawienie, czyli posłanie zesłane nam we śnie przez anioła czy też innego świętego, aby wypełnić wolę Boga zgodnie z ich misją; przy­trafiło się to Józefowi, mężowi Najświętszej Panny, oraz Trzem Mędrcom.

Z fantazją, czyli próżną imaginacją, mamy do czy­nienia wówczas, gdy afekty wybuchają z taką gwał­townością, że wznosząc się ogarniają mózg w czasie naszego snu, trafiając na bardziej świadomego ducha; w ten sposób to, co zaprząta nasze myśli w ciągu dnia, staje się przedmiotem naszych wyobrażeń w nocy; tak więc kochanek, który za dnia myśli o swej pięknej ukochanej, w nocy, gdy śpi, styka się z tymi samymi myślami. Bywa także, że ten, kto pości cały dzień, śni nocą, iż spożywa jakieś jadło; lub też jeśli za dnia cierpi z powodu pragnienia, śni w nocy o pi­ciu i wielce się tym rozkoszuje. A znowu skąpiec i lichwiarz śnią o worach pieniędzy i nawet rozpra­wiają o nich we śnie.

Zjawa nie jest niczym innym tylko nocną wizją, która ukazuje się słabym dzieciom oraz sędziwym ludziom, ci zaś wyobrażają sobie, że widzą, jak zbli­żają się ku nim chimery, aby ich zastraszyć czy też zgorszyć." ²⁶

Jak więc widzimy, to, co Artemidor nazywa ma­rzeniem sennym, jest swego rodzaju intuicją wyra­żoną językiem symbolicznym. Według niego sen fa­raona nie jest wizją zesłaną przez Boga, lecz sym­bolem właściwego mu rozumu i wnikliwości, Arte­midor utrzymuje, że bywają sny, w których anioł objawia nam wolę Boga, lecz przydaje im miano “wyroczni". Sen, który jest wyrazem naszych irra­cjonalnych pragnień, zalicza on do jednego z wielu rodzajów snów, nazywając owo rojenie senne, do którego stosuje się interpretacja Platona i Freuda, fantazją, czyli próżną imaginacją. Sny niepokojące, zwane zjawami, tłumaczy jako rojenia wywołane spe­cyficznym stanem słabych dzieci oraz starców. Artemidor wypowiada explicite znamienną zasadę, że “reguły rządzące snem nie mają waloru ogólności, dlatego więc nie mogą zadowolić wszystkich ludzi, ci bowiem spostrzegają, że często, zależnie od okre­sów i osób, dopuszczają one rozmaite interpretacje".

Nakreślony przez nas wizerunek rzymskiej inter­pretacji snów byłby niezupełny, gdybyśmy nie posłu­chali głosu całkowitego sceptycyzmu, którego repre­zentantem jest Cyceron. W swym poemacie O, wróż­biarstwie pisze on:

“Jeśli tedy sny ani nie są dziełem bogów, ani nie mają żadnego związku z naturą wszechrzeczy i jeśli sztuka przepowiadania ze snów nie mogła być wynaleziona w oparciu o spostrzeżenia, to wypływa stąd wniosek, że snom wcale nie trzeba wierzyć...

Odrzućmy zatem i te wróżby ze snów, równie jak inne odmiany wróżbiarstwa. Albowiem, by powie­dzieć prawdę, zabobon rozkrzewiony wśród różnych narodów, wykorzystując ludzką słabość, opanował prawie wszystkie umysły." ²⁷

Mniej więcej z tego samego okresu pochodzi sy­stematyczna teoria snów, wyłożona przez Talmud. O roli, jaką mniej więcej w czasach Chrystusa peł­niła w Jerozolimie interpretacja snów, można wnosić na podstawie zawartego w nim stwierdzenia ²⁸, że w Jerozolimie przebywało podówczas dwudziestu czte­rech wykładaczy snów. Rabbi Chisda mówi: “Wszel­kie marzenie senne jest znaczące, z wyjątkiem tego, dla którego bodźcem jest post. Ponadto sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, którego nie czytamy." Stwierdzenie to wyraża zasady, które Freud wygłosił podobnymi słowy prawie dwa tysiące lat później: iż wszystkie sny bez wyjątku są nasycone znaczeniem i że sny są ważnymi informacjami udzielanymi nam samym, my zaś nie możemy sobie pozwolić na to, żeby zignorować ich interpretację. Rabbi Chisda przydaje znamienne zastrzeżenie do tej ogólnej za­sady psychologicznej interpretacji snów, wskazując na marzenie senne wywołane postem. Mówiąc bar­dziej ogólnikowo, jego zastrzeżenie polega na tym, że te sny, których przyczyną są silne fizyczne bodźce, stanowią jedyny wyjątek od ogólnej reguły psychicz­nego determinizmu w zakresie marzeń sennych.

Talmudyczni autorzy zakładali, że pewne typy snów pełnią funkcję proroczą. Rabbi Jochanan mó­wił: “Trzy rodzaje snów się spełniają: sen nad ra­nem, sen, który ktoś śni o kimś, oraz sen, który znaj­duje wytłumaczenie w innym śnie. Według innych, powtarzający się sen również należy do tych, które się sprawdzają." ²⁹

Chociaż nie przytoczono tu żadnych racji na po­parcie tego przypuszczenia, nie są one zbyt trudne do wykrycia. Sen nad ranem jest mniej głęboki niż na początku nocy i śpiący jest bliższy swej świado­mości na jawie. Rabbi Jochanan najwidoczniej przyj­muje, iż w tym stanie snu racjonalny osąd przenika do procesu marzenia sennego, pozwalając nam uzy­skać jaśniejszy wgląd w siły działające w nas bądź też w innych, a zatem i przepowiadać zdarzenia. Przypuszczenie, że sen, który ktoś inny śni o nas, spełnia się, wydaje się opierać na wyobrażeniu, iż inni często wydają o nas lepszy sąd, niż czynimy to my sami, i że w stanie snu ich wgląd w nas jest szczególnie ostry, a wskutek tego ma walor proroczy. Rozumowanie ukrywające się za teorią głoszącą, Iż sprawdza się ten sen, który znajduje wytłumaczenie w innym śnie, polega prawdopodobnie na tym, że gdy śpimy, jesteśmy zdolni do intuicyjnego wglądu, pozwalającego nam zinterpretować sen przez wy­śnienie jego interpretacji.

Przeprowadzone niedawno eksperymenty z inter­pretacją snów pod hipnozą zdają się potwierdzać ten pogląd. Ludzie poddani hipnozie i proszeni o wytłu­maczenie różnych snów podawali bez wahania zna­czącą interpretację języka symbolicznego występują­cego w danym marzeniu sennym. Kiedy nie znajdo­wali się pod hipnozą, ten sam sen wydawał się im całkowicie pozbawiony sensu. Eksperymenty te zmie­rzają do wykazania, iż my wszyscy posiadamy dar rozumienia języka symbolicznego, lecz wiedza ta wy­chodzi na jaw dopiero w stanie rozkojarzenia wy­wołanego hipnozą. Autor owej księgi Talmudu utrzy­muje, iż to samo odnosi się także do stanu snu, że śpiąc rozumiemy znaczenie innego marzenia sennego i możemy je prawidłowo zinterpretować. Nie ulega wątpliwości, że powtarzający się sen ma szczególne znaczenie. Wielu współczesnych psychologów obser­wuje, iż sen, który jakaś osoba miewa wielokrotnie, dotyczy doniosłych wątków jej życia. O tyle, o ile jakaś osoba skłania się ku temu, by postępować cią­gle zgodnie z takim leitmotivem, można powiedzieć, iż powtarzające się sny często przepowiadają rów­nież przyszłe zdarzenia w życiu tej osoby.

Szczególne zainteresowanie budzi talmudyczna in­terpretacja symboli. Stosuje się ona do wytycznych Freuda, na przykład przy objaśnianiu snu, że ktoś “podlewa drzewo oliwne oliwą."³⁰ Interpretacja głosi, iż ów sen symbolizuje kazirodztwo. W marzeniu sen­nym, w którym śniący widzi, jak całują się jego oczy, symbol ów oznacza stosunek płciowy z siostrą.

Gdy symbole, które w istocie nie są seksualne, interpretuje ona jako seksualnie znaczące, symbole wyraźnie seksualne tłumaczy najczęściej jako ozna­czające coś nieseksualnego. Tak więc nasze źródło talmudyczne mówi, że marzenie senne, w którym ktoś ma stosunek płciowy ze swoją matką, znaczy, iż może mieć nadzieję na osiągnięcie wielkiej mądrości. Albo też, że ten, kto śni, iż obcuje płciowo z za­mężną kobietą, może być pewny własnego zbawienia. Talmudyczna interpretacja opiera się najwidoczniej na idei, że symbol zawsze oznacza coś innego, przeto symbol, który sam w sobie jest seksualny, musi zna­czyć coś odmiennego od swego jawnego sensu. Wpro­wadza jednakże ciekawe zastrzeżenie. Mężczyzna, któ­ry śni o stosunku płciowym z zamężną kobietą, może być pewny swego zbawienia, jeśli nie znał przedtem kobiety ze swego snu i jeśli nie trapiły go żądze seksualne, gdy zasypiał. ³¹ Widzimy tu, jak wielką wagę przywiązuje pogląd talmudyczny do nastroju człowieka przed zaśnięciem. Jeśli trapiły go żądze seksualne czy nawet jeśli znał jedynie przypadko­wo kobietę, która mu się śniła, musimy się spodzie­wać, że ogólna reguła, zgodnie z którą symbol ozna­cza coś innego, traci swą ważność i że symbolika seksualna wyraża seksualne pragnienie.

Średniowieczna interpretacja snów pokrywa się na ogół z linią postępowania, jaką obserwowaliśmy u starożytnych klasyków. Autor z czwartego stulecia, Synesios z Kyreny, podaje jedną z najprecyzyjniej i najpiękniej sformułowanych teorii, że marzenia senne wywodzą się ze wzmożonej zdolności do in­tuicyjnego wglądu podczas snu.

“Jeśli marzenia senne przepowiadają przyszłość, jeśli wizje ukazujące się umysłowi w czasie snu udzielają pewnych wskazań, dzięki którym wieszczy­my przyszłe rzeczy, marzenia senne będą zarazem prawdziwe i niejasne, nawet w ich ciemności będzie przebłyskiwać prawda. Bogowie okryli grubą za­słoną życie ludzkie" (Hezjod).

Nie dziwię się, że sen umożliwił niektórym odkry­cie jakiegoś skarbu; i że ktoś mógł zasnąć jako wiel­ki ignorant, a nawiązawszy w marzeniu sennym rozmowę z Muzami przebudzić się jako poeta, przy­trafiło się to niektórym za moich czasów i nie ma w tym nic osobliwego. Nie mówię o tych, którym objawiło się we śnie grożące im niebezpieczeństwo czy też dowiedzieli się o lekarstwie, które by ich wy­leczyło. Ale gdy sen otwiera duszy drogę ku najdo­skonalszym oglądom rzeczy prawdziwych, tej duszy, która uprzednio nie pożądała tego oglądu ani też nie zamierzała wznieść się w sferę intelektu, oraz po­budza ją do przekroczenia natury i połączenia się na powrót ze sferą czysto pojęciową, od której odbiegła tak daleko, że nie wie nawet, skąd przybyła, to, jak mówię, jest najbardziej zdumiewające i niejasne.

Jeśli ktoś uważa to za rzecz niezwykłą, aby dusza wzniosła się w ten sposób do wyższego regionu, i nie wierzy, że droga ku temu szczęśliwemu zespoleniu wiedzie przez imaginację, niech posłucha świętych wyroczni, które mówią o różnych drogach prowadzą­cych do wyższej sfery. Po wyliczeniu rozmaitych subsidiorum, które wspierają duszę w jej wzlocie po­budzając i rozwijając jej siły, mówią one:

Nauka niesie niektórym światło, We śnie znajdują inni natchnienie. Księgi sybillińskie

Widzicie więc rozróżnienie, które wprowadza wy­rocznia: z jednej strony natchnienie, z drugiej zaś nauka; to pierwsze, jak rzecze ona, jest zespołem wskazań udzielanych nam, gdy czuwamy, ta druga zaś, gdy śpimy. Kiedy czuwamy, rolę wykładowcy pełni zawsze jakiś człowiek; lecz gdy śpimy, wiedza nasza pochodzi właśnie od Boga...

Dzięki swemu charakterowi wieszczenie ze snów jest dostępne wszystkim; jasne i pozbawione zwodniczości, wyraźnie racjonalne, święte, ponieważ nie posługuje się gwałtownymi metodami, może być do­świadczane gdziekolwiek; obywa się bez źródła, ska­ły i otchłani, a zatem jest tym, co prawdziwie bo­skie. Aby je uprawiać, nie trzeba zaniedbywać żad­nego z naszych zajęć ani też wykradać jakiejś pojedynczej chwili z naszego działania... Nikomu się nie zaleca, aby porzucił pracę i poszedł spać, zwłaszcza zaś, by miał sny. Ponieważ jednak ciało nie może wytrzymać długotrwałego nocnego czuwania, owe chwile, które zrządzeniem natury mamy poświęcać na spoczynek, przynoszą nam wraz ze snem pewną rzecz dodatkową, cenniejszą niż sam sen: ta natural­na konieczność staje się źródłem przyjemności i nie śpimy po prostu, aby żyć, lecz by się nauczyć żyć dobrze...

Ale wieszcząc ze snów, każdy z nas czerpie two­rzywo z samego siebie; cokolwiek byśmy uczynili, nie możemy oddzielić się od naszej wyroczni: ona miesz­ka z nami; ściga nas wszędzie, w naszych podróżach, na wojnie, w życiu publicznym, w pracy na roli, w przedsięwzięciach handlowych. Prawa żadnej z za­wistnych republik nie wzbraniają wieszczenia; gdyby nawet zakazywały, nie mogłyby nic zdziałać: jakże bowiem można udowodnić takie przekroczenie? Jakąż szkodę przynosi sen? Żaden tyran nie jest w stanie przeforsować edyktu przeciw snom ani też - tym bardziej - zakazać snu w swych posiadłościach; by­łoby to zarazem szaleństwem nakazywanie rzeczy niemożliwych i bezbożnością przeciwstawianie się wymaganiom natury oraz Boga.

Wszyscy zatem oddajmy się interpretacji snów, mężczyźni i kobiety, młodzi i starzy, bogaci i biedni, lud i obywatele, a także ci, co stoją na straży prawa, mieszkańcy miast i wsi, rzemieślnicy i oratorzy. Nikt nie jest uprzywilejowany ani przez płeć, ani przez wiek, ani też majątek czy zawód. Sen ofiaruje swe usługi wszystkim, jest wyrocznią zawsze gotową peł­nić rolę naszego nieomylnego i milczącego doradcy; w tych misteriach nowego rodzaju każdy jest zara­zem kapłanem i świeżo wtajemniczonym. Sen, po­dobnie jak i wieszczbiarstwo, zapowiada nam przy­szłe radości, a dzięki owemu przewidywanemu szczę­ściu, które nam niesie, przydaje naszym przyjem­nościom dłuższe trwanie; uprzedza nas nadto o grożących nam niepowodzeniach, tak byśmy mieli się na baczności. Czarowne, pełne nadziei obietnice, tak drogie człowiekowi, dalekowzroczne, nasycone lękiem I przypuszczenia - wszystko to przychodzi ku nam przez sny. W praktyce nic bardziej nie nadaje się do podtrzymywania w nas nadziei; to dobro tak wielkie i tak cenne, iż bez niego nie bylibyśmy w stanie, jak mawiali najznakomitsi sofiści, dźwigać brzmienia życia..." ³²

Zaprezentowany tu punkt widzenia Synesiosa przy pominają teorie marzeń sennych głoszone przez żydowskich arystotelików w dwunastym i trzynastym stuleciu. Największy z nich, Majmonides, stwierdza, iż rojenia senne, tak jak proroctwo, mają swe źródło w działaniu daru wyobraźni podczas snu. Czy sam śniący potrafi oddzielić racjonalną część marzenia sennego od jego symbolicznej osłony, czy też potrzebuje pomocy wykładacza snów, zależy to od stopnia, w jakim ów wgląd spowity jest w symbole, i od siły jego władzy sądzenia. ³³ Tomasz z Akwinu rozróżnia cztery rodzaje snów “Jak wyżej powiedziano, wróżenie jest rzeczą zabobonną i bezprawną, gdy opiera się na fałszywych mniemaniach. Dlatego też musimy rozważyć, co jest prawdą w kwestii przewidywania przyszłości na pod stawie snów. Otóż sny są czasami przyczyną przyszłych wydarzeń. Niepokój, jaki wkrada się do umysłu jakiejś osoby, wywołany tym, co widziała w śnie, może powodować, że osoba ta coś czyni lub czegoś unika; niekiedy sny są znakami przyszłych wydarzeń w tym stopniu, w jakim dają się przypisać jakiejś wspólnej przyczynie, zarówno snów, jak i przyszłych wypadków; w ten sposób na podstawie marzeń sennych często poznaje się przyszłość. Musimy zatem rozważyć, co jest przyczyną snów i czy może to stanowić przyczynę przyszłych zdarzeń lub też mieć z nimi związek.

Odpowiednio do tego można zauważyć, że przyczy­na snów znajduje się czasami w nas, czasami zaś po­za nami. Wewnętrzna przyczyna snów jest dwojaka: jedna dotyczy duszy, o tyle, o ile sprawy, które za­przątały ludzkie myśli i uczucia na jawie, powracają w wyobraźni człowieka podczas snu. Tego rodzaju przyczyna snów nie jest przyczyną przyszłych wy­padków, tak że tego typu marzenia senne wiążą się jedynie przypadkowo z przyszłymi wydarzeniami i jeśli kiedykolwiek będą zbieżne, będzie to zwykły traf. Czasem jednak wewnętrzna przyczyna snów do­tyczy ciała, ponieważ wewnętrzna dyspozycja ciała prowadzi do tworzenia się pewnego odruchu w wy­obraźni, zgodnego z tą dyspozycją; tak więc czło­wiek, w którym gromadzi się nadmiar zimnych hu­morów, śni, iż znajduje się w wodzie lub śniegu; z tego też powodu lekarze mówią, że powinniśmy zwracać uwagę na sny, aby wykryć wewnętrzne dys­pozycje.

Podobnie zewnętrzna przyczyna snów jest dwoja­ka, cielesna oraz duchowa. Cielesna jest ona o tyle, że na imaginację śpiącego oddziałuje albo otaczająca atmosfera, albo też nacisk jakiegoś ciała niebieskie­go, tak że podczas snu pewne obrazy ukazują się mu stosownie do układu ciał niebieskich. Przyczyna du­chowa daje się czasami przypisać Bogu, który obja­wia ludziom w ich snach pewne rzeczy za sprawą aniołów, zgodnie z Księgą Liczb, 12 : 6; “Jeśli kto jest między wami prorokiem Pańskim, w widzeniu ukażę się mu albo przez sen będę mówił do niego.” Niekiedy jednak demony sprawiają, że pewne obrazy ukazują się lu­dziom we śnie, i tym sposobem odsłaniają czasem pewne rzeczy przyszłe tym, którzy weszli z nimi w bezprawne układy.

Stosownie do tego musimy powiedzieć, że wyko­rzystywanie marzeń sennych do przewidywania przyszłości nie jest bezprawnym wieszczeniem dopóty dopóki owe marzenia zawdzięczamy boskiemu obja­wieniu bądź też jakiejś naturalnej przyczynie wewnętrznej lub zewnętrznej, i tak dalece, jak tylko sięga skuteczność tej przyczyny. Ale wieszczenie to stanie się bezprawne i zabobonne, jeśli będzie się zanim kryć odsłanianie rzeczy przyszłych przez demo­ny, z którymi zawarto pakt, czy to bezpośrednio przywołując je w tym celu, czy też pośrednio, przy wróżeniu wykraczającym poza dopuszczalne granice. Tyle o naszych odpowiedziach na zarzuty”.» ³⁴

Akwinata, tak jak Artemidor i inni, wierzył, iż niektóre sny są zsyłane od Boga. Te sny, które interpretuje on jako wywodzące się z duszy śniącego, nie są tu wyrazem najwyższej władzy sądzenia, jak utrzymywał Majmonides, lecz przejawem imaginacji śniącego, pochłoniętej tymi samymi pragnieniami! i zainteresowaniami co w ciągu dnia. Rzecz ciekawa, że podobnie jak indyjscy i greccy myśliciele Akwi­nata uważa, iż symbole marzenia sennego wskazują na pewne procesy somatyczne i że wewnętrzne dys­pozycje organizmu można rozpoznać dzięki interpre­tacji snów.

Nowożytna interpretacja snów (od siedemnastego stulecia) jest zasadniczo wariacją na temat teorii głoszonych w starożytności i w średniowieczu, mimo że dawały się już wówczas zauważyć nowe orientacje myślowe.

Chociaż już kilku dawniejszych autorów podtrzy­mywało teorie, iż sny mogą być wyrazem dyspozycji cielesnych, Hobbes przyjmuje, że wszelkie marzenia senne są wynikiem podniet cielesnych, a jest to pogląd wyznawany szeroko aż po dzień dzisiejszy i często wykorzystywany do zbijania twierdzeń Freuda:

“Skoro widzimy, że sny są wywoływane przez po­ruszenie w pewnych częściach wewnętrznych ciała, to z konieczności rzeczy różne poruszenia w tych częściach muszą wywoływać różne sny. I stąd jest to, że leżenie w chłodzie wywołuje sny połączone ze strachem i budzi myśli i obraz jakiegoś przedmiotu strasznego (ruchy od mózgu ku częściom wewnętrz­nym i od części wewnętrznych do mózgu są bowiem związane ze sobą). Podobnie zaś jak gniew wywołu­je gorąco w pewnych częściach ciała w stanie czu­wania, tak również we śnie nadmierne nagrzanie pewnych części ciała wywołuje gniew i budzi w móz­gu wyobrażenie nieprzyjaciela. W podobny sposób jak naturalny wdzięk wywołuje pożądanie, gdy jes­teśmy w stanie czuwania, i jak pożądanie zwiększa ciepło w pewnych innych częściach ciała, tak też zbyt wiele ciepła w tych częściach w czasie snu budzi w mózgu wyobrażenie jakiegoś wdzięku. Streszcza­jąc: nasze sny są odwrotnością naszych wyobrażeń w stanie czuwania; gdy jesteśmy w stanie czuwania, ruch zaczyna się od jednego końca; gdy śpimy, od innego." ³⁵

Nie zdziwi nas twierdzenie, że filozofowie Oświe­cenia odnosili się sceptycznie do wszelkich twierdzeń, iż sny są zsyłane od Boga bądź też że można z nich przepowiadać.

Wolter demaskuje ideę, iż sny pouczają i przepo­wiadają przyszłość, jako niedorzeczny przesąd. Ale pomimo takich zapatrywań uważa on, iż często pod­czas snu korzystamy z naszych najwyższych władz sądzenia, chociaż sam sen jest najczęściej wynikiem podniet cielesnych lub braku umiaru:

“Musimy przyznać za Petroniuszem: quidquid lu­ce, tenebris agit. Znam adwokatów, którzy wygła­szali mowy obrończe w marzeniach sennych, matemayków usiłujących rozwiązywać we śnie problemy,
a także poetów, którzy składali wtedy wiersze. Sam ułożyłem kilka, a są one całkiem znośne. Jest przeto rzeczą bezsporną, że biegnące kolejno idee pojawiają się zarówno w czasie snu, jak i na jawie, z pewnością zaś idee te napływają wbrew nam. Myślimy podczas snu, podobnie jak obracamy się w łóżkach, a wola nasza nie ma żadnego udziału ani w motywach, ani w myślach. Wielebny Ojciec Malebranche ma rację twierdząc, iż nie potrafimy sami tworzyć idei. Czemuż to bowiem mamy bardziej panować nad nimi na jawie niż we śnie?" ³⁶

Kantowska teoria marzeń sennych przypomina teorię Wolter a. Kant również sądził, że sny nasze nie zawierają żadnych wizji i świętych natchnień. A ich źródło tkwi po prostu w niedomaganiach żołądka. Ale stwierdza również:

“Przypuszczam raczej, iż były one [wyobrażenia we śnie] wtedy jaśniejsze i rozleglejsze niż najbar­dziej wyraźne wyobrażenia czuwającego; spodziewać się tego należy, wobec zupełnej nieczynności zmysłów zewnętrznych, po istocie tak czynnej jak dusza. Jednakże ponieważ w czasie ich wytwarzania ciało i ludzkie nie było odczute łącznie z nimi, nie towarzyszy im przy przebudzeniu się jego wyobrażenie, | które by dopomogło świadomości uważać poprzedni stan myśli jako należący do tej samej osoby. Postępowanie niektórych lunatyków, wykazujących w tym stanie niekiedy więcej rozumu niż podczas czuwania, chociaż nic o tym nie pamiętają po przebudzeniu, potwierdza możliwość tego, co przypuszczają o śnie.

Marzenia senne, tj. wyobrażenia śpiącego, o ile je pamięta przy przebudzeniu, tu nie należą. W tym bowiem wypadku człowiek nie jest zupełnie uśpiony; otrzymuje on do pewnego stopnia jasne wrażenia i wplata czynności swoje duchowe w postacie zmy­słowe. Dlatego też przypomina on je sobie częściowo po przebudzeniu się, ale też dostrzega w nich nie­kiedy dzikie i niesmaczne urojenia, czego też się spodziewać należało, gdyż idee fantazji i wrażenia zmysłowe są w nich z sobą pomieszane." ³⁷

Goethe również akcentuje naszą wzmożoną zdol­ność racjonalnego pojmowania podczas snu. Gdy Eckermann opowiedział mu o dość poetyckim śnie, jaki miał, Goethe oświadczył:

“Widać... Muzy odwiedzają pana nawet i we śnie, i to ze szczególną życzliwością. Musi pan przyznać, że na jawie trudno by panu było wymyślić coś tak swoistego i pięknego."

I nie tylko nasz dar wyobraźni jest większy pod­czas snu niż w życiu na jawie, lecz także wrodzone dążenia do zdrowia oraz szczęścia przejawiają się z większą mocą podczas snu niż podczas czuwania:

“W naturze ludzkiej tkwią cudowne moce - od­powiedział Goethe - i właśnie wtedy, gdy żywimy najmniej nadziei, przygotowuje nam ona miłą nie­spodziankę. W życiu moim był czas, kiedy zasypia­łem ze łzami, ale w snach przychodziły do mnie naj­milsze postacie, aby pocieszyć mnie i uszczęśliwić, tak że na drugi dzień rano stałem znów mocno na nogach, świeży i radosny." ³⁸

Jedną z najpiękniejszych i najbardziej zwięzłych wypowiedzi na temat wyższego racjonalnego cha­rakteru procesów myślowych zachodzących we śnie wygłosił Emerson:

“W snach zawiera się poetycka prawość i prawda. Tą otchłanią i jamą na śmieci, w której kłębią się myśli, zawiaduje także pewien rozsądek. Ich osobli­we odstępstwo od natury dokonuje się jednak w ło­nie natury wyższej. Wydaje się, iż sugerują nam obfitość i potoczystość myśli nie znaną doświadcze­niu na jawie. Ich niezależność od nas uraża naszą dumę, a mimo to rozpoznajemy się. w tym szalonym natłoku i zawdzięczamy snom pewnego rodzaju umiejętność wieszczenia oraz mądrość. Moje marze­nia senne nie są mną; nie są też naturą, czyli nie mną; są jednym i drugim zarazem. Tkwi w nich podwójna świadomość, zarazem pod- i przedmiotowa. Zjawy, jakie się w nich pojawiają, zwiemy wpraw­dzie tworem naszej wyobraźni, lecz poczynają on sobie jak buntownicy strzelający do swego dowódcy wykazują tym samym, że każdy czyn, każda myśl, każda sprawa jest dwubiegunowa, a w działaniu zawiera się przeciwdziałanie. Jeśli uderzam, uderzeni spada także na mnie, jeśli ścigam, jestem także ści­gany.

Mądre, czasami zaś budzące grozę wskazania pod­suwa w nich człowiekowi jakaś całkiem nieznana inteligencja. Zaskakuje go nieraz w życiu zarówno słuszność, jak i doniosłość tej fantasmagorii. Nieraz może się wydawać, że pękły okowy świadomości i osiągnięto swobodniejszy sposób wyrazu. We wszy­stkich epokach sny nosiły często proroczy charakter. Dojrzewają w nich bowiem częstokroć przekonania, które nie zostały jeszcze świadomie sformułowane, lecz elementy ich już sobie przyswoiliśmy. Tak więc gdy czuwam, znam charakter Ruperta, ale nie za­stanawiam się nad tym, co on może robić. W marze­niach sennych widzę, jak bierze udział w pewnych działaniach, które wydają się niedorzeczne, poza wszelką przydatnością. Jest w nim wrogość, okru­cieństwo, jest przerażający, a na domiar podszyty strachem. W rok później okazało się to proroctwem. Ale charakterystyka ta tkwiła już w moim umyśle i wróżebne sny nadały jej po prostu kształt rzeczy­wisty. Czemuż zatem symptomy, wróżby, przeczucia nie miałyby być, jak mówiono, oznakami duszy?

Doświadczenie to prowadzi nas do wzniosłej sfery przyczyn i zaznajamia z identycznością wszelkich niepodobnych na pozór skutków. Dowiadujemy się, iż czyny, których szpetota podlega bardzo różnym ocenom, wywodzą się z tych samych uczuć. Sen zdej­muje kostium okoliczności, obdarza nas bezlitosną wolnością, tak że każda chęć ponagla do czynu. By­stry człowiek tłumaczy swe sny mając na względzie samopoznanie; nie zajmują go jednak szczegóły, lecz charakter snu.

Jaka przypada mu w nich rola - radosna, męska, czy też rola bzdurna i licha? Choćby zjawiały się w najbardziej monstrualnej i groteskowej postaci, tkwi w nich elementarna prawda. To samo spostrzeżenie można rozciągnąć na różne zdumiewające znaki i zbiegi okoliczności. Wszystkie zaś mają to do siebie, że ich przyczyna kryje się zawsze w jednostce. Goethe powiedział: “Te dziwaczne obrazy, o tyle, o ile rodzą się w nas, mogą śmiało stanowić analo­gię do całego naszego życia i losu.” ³⁹

Wypowiedź Emersona jest znacząca, ponieważ roz­poznaje on jaśniej niż ktokolwiek przed nim związek między charakterem a snem. Nasz własny charakter odzwierciedla się w marzeniach sennych, zwłaszcza zaś te jego aspekty, które nie dają się zaobserwo­wać w naszym jawnym zachowaniu. Odbija się w nich także charakter innych. Gdy czuwamy, rzuca nam się przeważnie w oczy jedynie ich zachowanie oraz działalność. W snach poznajemy ukryte siły tkwiące u podstaw ich zachowania; dlatego też ma­rzenia senne mogą częstokroć przepowiadać przyszłe działania.

Kończę ów krótki przegląd historii interpretacji snów jedną z najoryginalniejszych i najbardziej in­teresujących teorii traktujących o marzeniach sen­nych, teorią Henri Bergsona. Podobnie jak Nietzsche, Bergson przypuszcza, iż różne podniety cielesne wywołują marzenia senne; ale w przeciwieństwie do Nietzschego sądzi, iż podniet tych nie należy wyjaś­niać jako dominujących żądz i namiętności, jakie w nas drzemią, lecz że na sen składają się zepchnięte w niepamięć wspomnienia, które wybieramy z na­szego bezmiernego, prawie nieograniczonego zasobu wspomnień, a które owym podnietom cielesnym od­powiadają. Bergsonowska teoria pamięci zbliża się bardzo do teorii Freuda. Bergson także zakłada, iż niczego nie zapominamy i że to, co pamiętamy, sta-nowi jedynie drobny wycinek całości naszej pamięci. Pisze on:

“Nasze wspomnienia w każdej chwili tworzą jedno­litą całość, jak gdyby piramidę, której szczyt tkwi dokładnie w naszym bieżącym działaniu. Ale za wspomnieniami, które dotyczą naszych obecnych za­jęć i ujawniają się za ich pośrednictwem, kryją się inne, tysiące innych, nagromadzonych pod sceną oświetloną przez świadomość. Wierzę prawdziwie głę­boko, iż jest tam całe nasze przeszłe życie, zachowa­ne nawet w najdrobniejszych szczegółach, i że nicze­go nie zapominamy, a wszystko to, co było przed­miotem naszych odczuć, postrzeżeń, myśli, pragnień, od pierwszego przebudzenia się naszej świadomości utrzymuje się w stanie niezniszczalnym. Ale wspo­mnienia, które przetrwały w tej ciemnej głębi, istnie­ją tam jako niewidoczne zjawy. Być może łakną one światła, lecz nawet nie próbują do niego się wznieść, wiedzą bowiem, iż jest to niemożliwe i że ja, jako istota żywa i działająca, mam coś innego do zrobie­nia niż zajmować się nimi. Przypuśćmy jednak, ż w jakiejś chwili przestaję się intereso­wać obecną sytuacją, obecną działalnością - krótko mówiąc, tym wszystkim, co uprzednio przykuwało moją pamięć i nią kierowało; innymi słowy, przyj­mijmy, że śpię. Wtedy wspomnienia te, postrzegając, iż usunąłem przeszkodę i uniosłem zapadnię, która więziła je w głębi świadomości, wyłaniają się z cze­luści, ożywają, poruszają, wykonując w nocy nieświadomości wielki taniec grozy. Pędzą pospołu ku drzwiom, które zostały uchylone. Wszystkie bowiem chcą się przedostać. Nie mogą jednak; jest ich prze­cież zbyt wiele. Z mnogości zawezwanych które bę­dą wybrane? Nietrudno na to odrzec. Poprzednio, gdy czuwałem, wspomnieniami, które się przedarły, były te, które mogły rościć sobie prawo do pokre­wieństwa z bieżącą sytuacją, z tym, co akurat wi­działem i słyszałem wokół siebie. Teraz zaś wzrok mój przykuwają bardziej mgliste obrazy, w ucho wpadają mi bardziej nieuchwytne dźwięki, na po­wierzchni mego ciała rozlokował się bardziej niezde­cydowany zmysł dotyku, lecz dają się tu także za­obserwować liczniejsze wrażenia, które wyłaniają się z najgłębszych tajników organizmu. Tak więc pośród ułudnych wspomnień, marzących o wypełnieniu się barwą, brzmieniem, krótko mówiąc, materialnością, jedynymi, którym się to udaje, są te wspomnienia, które mogą złączyć się z mgiełką kolorów, jakie po­strzegamy, zewnętrznymi i wewnętrznymi wrażenia­mi, jakich doznajemy, etc, i które poza tym reagują na uczuciowy ton naszej ogólnej wrażliwości. Kiedy jednoczy się pamięć z wrażeniem, zaczynamy śnić..." ⁴⁰

Bergson uwydatnia różnicę między stanem czuwa­nia i snu:

“Pytasz mnie, co ja właściwie robię, gdy śnię? Po­wiem ci, co robisz na jawie. Chwytasz mnie, mnie ze snów, mnie jako całość twej przeszłości, i zmu­szasz, stale mnie pomniejszając, abym dopasował się do wąskiego kręgu, który zakreślasz wokół swej bie­żącej działalności. To właśnie oznacza czuwanie. Oto co znaczy prowadzić normalne życie psychiczne. Oto co znaczy walczyć. A także pragnąć. Co się zaś tyczy marzenia sennego, czy istotnie odczuwasz potrzebę, abym ci je wyjaśnił? Jest to stan, w którym się w sposób naturalny pogrążasz, gdy dajesz folgę swoim uczuciom, gdy nie masz już możliwości skupić się na jakimkolwiek punkcie, gdy wreszcie przestałeś pragnąć. Tym, co w znacznie większym stopniu wy­maga wyjaśnienia, jest ów zdumiewający mechanizm, dzięki któremu w każdej chwili wola twoja uzysku­je natychmiast i prawie nieświadomie ześrodkowanie wszystkiego, co tkwi w tobie, na tym samym punkcie, punkcie, który wzbudza twe zainteresowa­nie. Ale wyjaśnienie tego należy do zadań normalnej psychologii, psychologii czuwania, chcenie bowiem i czuwanie są jedną i tą samą rzeczą." ⁴¹

Uwypuklenie przez Bergsona natury w stanie czu­wania w porównaniu z naturą w stanie snu jest punktem widzenia, który tkwi u podstaw mojej własnej teorii marzeń sennych. Różnica jednak pole­ga na tym, iż Bergson zakłada, że we śnie wykazu­jemy po prostu brak zainteresowania i że podniety cielesne są jedynymi czynnikami, którymi się zaj­mujemy; ja natomiast przyjmuję, iż interesujemy się! żywo swoimi własnymi pragnieniami, obawami oraz intuicjami, chociaż nie dzieje się to w ramach opa­nowywania rzeczywistości.

Nawet ten krótki zarys historii interpretacji snów wykazuje, iż zarówno w odniesieniu do tych, jak i wielu innych obszarów ludzkiego poznania mamy wątłe podstawy, by sądzić, że wiedza nasza góruje nad wiedzą właściwą wielkim kulturom przeszłości. Istnieją jednak pewne odkrycia, których nie można znaleźć w żadnej z dawniejszych teorii: Freudowska] zasada wolnych skojarzeń jako klucz do zrozumienia marzeń sennych i jego wgląd w naturę opracowania marzenia sennego, szczególnie zaś odkrycie takich mechanizmów jak zgęszczenie i przesunięcie. Nawet komuś, kto bada marzenia senne od wielu lat, trudno wyjść z podziwu, gdy widzi, jak skojarzenia wielu różnych i często odległych wspomnień i doświadczeń] zbiegają się ze sobą, umożliwiając odsłonięcie wize­runku prawdziwych myśli śpiącego skrytych pod powłoką jawnego marzenia sennego, które jest często niezrozumiałe bądź zwodnicze.

Co się tyczy dawnych teorii marzeń sennych, wy­starczy stwierdzić w podsumowaniu, że większość badaczy snów wyznaje jeden z takich oto dwu po­glądów: marzenia senne albo przejawiają naszą zwie­rzęcą naturę, będąc bramą złudzeń, albo też są wy­razem naszych najbardziej racjonalnych sił - wro­tami prawdy. Niektórzy z nich wierzą, tak jak Freud, że wszelkie sny są natury irracjonalnej; inni, jak Jung, że wszystkie one są objawieniami wyższej mą­drości. Ale wielu badaczy podziela pogląd wyrażony na kartach tej książki - że marzenia senne mają w sobie coś zarówno z naszej irracjonalnej, jak i racjo­nalnej natury i że sztuka interpretacji snów ma właś­nie na celu zrozumienie, kiedy w marzeniu sennym daje o sobie znać lepsza część naszego “ja", a kiedy wyziera z niego nasza natura zwierzęca.

VI. SZTUKA INTERPRETACJI SNÓW

Zrozumienie języka marzeń sennych jest sztuką która, jak wszelka sztuka, wymaga wiedzy, talentu, I wprawy oraz cierpliwości. Talentu, umiejętności stosowania w praktyce tego, czego się nauczyliśmy, i cierpliwości nie nabywa się z książek. Ale wiedzę konieczną do zrozumienia języka marzeń sennych j można przekazywać i taki jest właśnie cel niniejszego rozdziału. Ponieważ jednak książka ta jest pisana z myślą o laikach i początkujących badaczach, niniejszy rozdział pokusi się jedynie o podanie stosunkowo prostych przykładów marzeń sennych jako ilustracji najistotniejszych zasad stosowanych w interpretacji snów.

Z naszych teoretycznych rozważań na temat znaczenia i funkcji marzenia sennego wynika, że jednym z najdonioślejszych i często najtrudniejszych proble­mów w interpretacji snów jest kwestia rozpoznania, czy sen jest jakimś irracjonalnym spełnieniem życzenia, wyraża zwykły strach lub niepokój, czy też stanowi jakiś wgląd w wewnętrzne lub zewnętrzne siły i zjawiska. Czy sen ten należy pojmować jako głos naszego niższego, czy też wyższego “ja"? Jak i postępować, aby wykryć klucz do właściwej interpretacji snu?

A oto inne kwestie związane z techniką interpretacji snów: czy są nam potrzebne skojarzenia śniącego, jak postuluje Freud, czy też możemy zrozumieć sen bez nich? W jakim stosunku pozostaje sen do niedawnych wydarzeń, szczególnie zaś do do­świadczeń, jakie stały się udziałem śniącego w dniu poprzedzającym ów sen, i jakie pokrewieństwo łą­czy go z całą osobowością śniącego, obawami i prag­nieniami zakorzenionymi w jego charakterze?

Chciałbym rozpocząć od prostego snu ilustrującego fakt, iż tworzywo żadnego snu nie jest pozbawione znaczenia:

Pewna młoda kobieta interesująca się problemami interpretacji snów opowiada swemu mężowi przy śniadaniu: “Dzisiejszej nocy miałam sen, który do­wodzi, że bywają marzenia senne całkiem pozbawio­ne sensu. Sen sprowadzał się po prostu do tego, że widziałam siebie, jak podaję ci do stołu na śniadanie truskawki." Mąż śmiejąc się mówi: “Zdajesz się tyl­ko zapominać, że truskawki są jedynymi owocami, których nie jadam."

Sen ten oczywiście nie jest pozbawiony znaczenia. Kobieta podsuwa swemu mężowi coś, czego - jak wie - ten nie może przyjąć, co jest mu niepotrzebne i nie sprawia mu żadnej przyjemności. Czy ów sen wskazuje na to, że jest ona sfrustrowaną osobowoś­cią, znajdującą przyjemność w podawaniu tego właś­nie, co nie jest możliwe do przyjęcia? A może uka­zuje głęboko zakorzeniony konflikt tkwiący w mał­żeństwie tych dwojga ludzi, wywołany jej charak­terem, lecz zupełnie sobie przez nią nie uświadamia­ny? Może jest tylko reakcją na rozczarowanie, jakie sprawił jej mąż poprzedniego dnia, wyrazem jakie­goś przelotnego gniewu, którego się pozbywa w akcie odwetu zawartym w marzeniu sennym?

Nie zdołamy odpowiedzieć na te pytania, nie ma­jąc szerszej wiedzy o śniącej i jej małżeństwie, ale przecież wiemy, że ów sen nie był pozbawiony zna­czenia.

Następny sen jest bardziej skomplikowany, choć w istocie nietrudny do zrozumienia:

Pewien adwokat, w wieku lat dwudziestu ośmiu, budzi się i przypomina sobie następujący sen, który później opowiada psychoanalitykowi: “Widziałem sie­bie, jak jadę na białym rumaku przeprowadzając inspekcję wielkiej liczby żołnierzy. Wszyscy oni wznoszą entuzjastyczne okrzyki na moją cześć." Pierwsze pytanie, jakie psychoanalityk zadaje swe­mu pacjentowi, brzmi raczej ogólnie: “Co panu przy­chodzi na myśl?" “Nic - odpowiada prawnik - to idiotyczny sen. Wie pan, że czuję wstręt do wojny i do wojska, że z pewnością nie chciałbym być ge­nerałem. Nie miałbym także ochoty stać się ośrod­kiem uwagi i przykuwać wzroku tysięcy żołnierzy wiwatujących lub nie wiwatujących na mą cześć. Wie pan na podstawie tego, co opowiadałem panu o swoich problemach zawodowych, jak trudno przy­chodzi mi nawet bronić jakiejś sprawy w sądzie, kie­dy wszyscy na mnie patrzą."

Psychoanalityk odpowiada: “Owszem, to wszystko absolutna prawda, lecz nie przekreśla to faktu, że rozważamy pański sen, fabułę, którą pan na­pisał i w której pan przydzielił sobie pewną rolę. Pomimo wszelkich rzucających się w oczy niekon­sekwencji sen ów musi znaczyć i musi mieć jakiś sens. Zacznijmy od skojarzeń, jakie się panu nasu­wają w związku z treścią marzenia sennego. Proszę skupić swą uwagę na obrazie sennym, na sobie sa­mym, białym rumaku oraz wiwatujących szeregach wojska i powiedzieć mi, co przychodzi panu na myśl, gdy widzi pan ten obraz."

“To zabawne, ale widzę teraz pewną rycinę, którą bardzo lubiłem oglądać, gdy miałem czternaście czy piętnaście lat. Był to wizerunek Napoleona, i co wię­cej, jadącego na białym rumaku przed frontem swych oddziałów. Wykazuje to wielkie podobieństwo do tego, co widziałem w marzeniu sennym, pomijając fakt, że na tym obrazku żołnierze nie wiwatowali, na jego cześć."

“To wspomnienie jest z pewnością interesujące. Proszę mi powiedzieć coś więcej o swoim upodobaniu do tego obrazu i o zainteresowaniu, jakim pan darzył postać Napoleona."

“Mogę panu wiele o tym mówić, lecz wprawia mnie to w zakłopotanie. No cóż, gdy miałem czter­naście czy piętnaście lat, byłem dość nieśmiały. Moje sportowe osiągnięcia były raczej mierne i odczuwa­łem pewien lęk przed łobuziakami. Aha, przypomi­nam sobie teraz pewne zajście z tego okresu, które mi całkiem wypadło z pamięci. Bardzo lubiłem jed­nego z tych łobuziaków i chciałem zostać jego przy­jacielem. Prawie wcale ze sobą nie rozmawialiśmy, lecz miałem nadzieję, że on również by mnie polubił, gdybyśmy się bliżej poznali. Pewnego dnia - a wy­magało to niemałej odwagi - zbliżyłem się do niego i spytałem się, czy nie zechciałby przyjść do mego domu, że mam mikroskop i mogę pokazać mu mnó­stwo interesujących rzeczy. Patrzył na mnie przez chwilę, a potem z nagła wybuchnął śmiechem i śmiał się coraz bardziej. «Ty maminsynku, czemuż to nie zaprosisz koleżanek swoich siostrzyczek?* Odwróci­łem się dławiąc łzy. Zdarzyło się to wówczas, gdy pochłaniałem książki o Napoleonie; zbierałem jego wizerunki i dawałem upust marzeniom, że zostanę, tak jak on, sławnym wodzem podziwianym przez cały świat. Czyż nie był on także niskiego wzrostu? Czyż nie był również nieśmiałym chłopcem, jak ja sam? Dlaczego nie miałbym się stać podobny do nie­go? Spędziłem wiele godzin oddając się tym marze­niom; rzadko kiedy jednak snułem konkretne roz­ważania o środkach wiodących do tego celu, lecz zawsze śniłem o samym osiągnięciu. Byłem Na­poleonem, przedmiotem podziwu oraz zazdrości, a mi­mo to wielkodusznym i skłonnym wybaczyć swoim oszczercom. Kiedy wstąpiłem na uczelnię, skończyłem z całym tym kultem bohaterstwa i swymi napoleoń­skimi rojeniami; w istocie rzeczy nie myślę o tym okresie już od wielu lat i z pewnością nigdy o tym nikomu nie mówiłem. Nawet teraz, opowiadając to panu, odczuwam poniekąd zakłopotanie."

“Pan o tym zapomniał, lecz pańskie drugie «ja», to, które określa wiele pańskich czynów i uczuć, dobrze ukryte przed jawną świadomością, nadal jest spragnione sławy, podziwu; wciąż jeszcze łaknie wła­dzy. To drugie «ja» przemówiło głośno w pańskim marzeniu sennym ubiegłej nocy, ale przekonajmy się, dlaczego właśnie ubiegłej nocy. Proszę mi powiedzieć, cóż przytrafiło się panu wczoraj, co miało dla pana tak duże znaczenie?"

“W ogóle nic; był to dzień jak każdy inny. Po­szedłem do biura, gromadziłem tam akta prawnicze niezbędne do streszczenia skargi sądowej, poszedłem do domu i zjadłem obiad, wybrałem się do kina i wreszcie położyłem się spać. To wszystko."

“To chyba jeszcze nie wyjaśnia, dlaczego jechał pan w nocy na białym rumaku. Proszę mi powiedzieć coś więcej o tym, co działo się w biurze."

“Aha, właśnie przypomina mi się... ale to nie może mieć nic wspólnego ze snem... no cóż, powiem panu tak czy owak. Kiedy zaszedłem do mego szefa - zwierzchnika całej firmy - dla którego gromadzi­łem owe akta prawnicze, ten, przeglądając je, wy­krył pewien błąd, jaki popełniłem. Popatrzył wtedy na mnie krytycznie i zauważył: «Dziwię się dopraw­dy, sądziłem, że wykona pan to lepiej.» Przez mo­ment był to dla mnie wstrząs i przemknęło mi przez myśl, że szef nie przyjmie mnie już do firmy jako wspólnika, na co liczyłem. Ale powiedziałem sobie, że to nonsens, że każdy może popełnić błąd, że szef był właśnie zirytowany i że ów epizod nie ma żadnego znaczenia dla mojej przyszłości. W ciągu po­południa zapomniałem o całym zajściu."

“W jakim znajdował się pan wówczas nastroju? Czy był pan zdenerwowany bądź też w jakiś sposób przygnębiony?"

“Nie, ani trochę. Wprost przeciwnie, byłem po prostu zmęczony i śpiący. Z trudem mogłem pracować i bardzo się ucieszyłem, gdy nastała pora opuszczenia biura."

“Ostatnią ważną rzeczą, jaka się wydarzyła tego dnia, było zatem obejrzenie przez pana filmu. Czy może mi pan powiedzieć, co to był za obraz?"

“Tak, film nosił tytuł Juarez i bardzo mi się podo­bał. Prawdę powiedziawszy, trochę się spłakałem."

“W jakim momencie?"

“Najpierw przy opisie ubóstwa i cierpień Juareza, potem zaś, gdy odniósł zwycięstwo; nie pamiętam chyba ani jednego filmu, który by mnie tak bardzo poruszył."

“Następnie położył się pan do łóżka, zasnął i wi­dział siebie na białym rumaku witanego owacyjnie przez oddziały wojska. Teraz rozumiemy nieco le­piej, dlaczego to się panu śniło, nieprawdaż? Jako chłopiec był pan nieśmiały, niezdarny, odrzucony przez środowisko. Wiemy z naszego uprzedniego do­świadczenia, że ma to wiele wspólnego z pańskim ojcem, który szczycił się swoimi sukcesami, lecz jed­nocześnie nie był zdolny zbliżyć się do pana ani do­znać - nie mówiąc już o okazaniu - uczucia mi­łości, ani dodać odwagi. Zajście, o którym pan dzi­siaj wspomniał, owo odtrącenie przez łobuziaka, było niejako tylko ostatnią kroplą dopełniającą miary. Pańska miłość własna została już uprzednio dotkliwie zraniona, a ów epizod jeszcze pana upewnił, iż nigdy nie zdoła pan dorównać swemu ojcu, nigdy nie bę­dzie z pana żadnej pociechy, że zawsze będzie pan odtrącany przez ludzi będących przedmiotem pań­skiego podziwu. Cóż mógł pan począć w tej sytuacji? Uciekł pan w świat wyobraźni, gdzie osiągnął pan te właśnie rzeczy, których nie był pan w stanie osiąg­nąć w realnym życiu. Tam, w królestwie wyobraźni, gdzie nikt nie mógł wejść i gdzie nikt nie mógł oba­lić pańskich rojeń, był pan Napoleonem, wielkim bohaterem, podziwianym przez tysiące i - co ma, być może, największą wagę - przez samego siebie. Dopóki mógł pan podtrzymywać te wyobrażenia, był pan osłonięty przed ostrymi cierpieniami wypływa­jącymi z pańskiego poczucia niższości wobec rzeczywistości zewnętrznej. Później wstąpił pan na uczel­nię. Był pan już mniej zależny od swego ojca, studia dawały panu pewną satysfakcję i czuł pan, że stać pana na nowy, lepszy start życiowy. Ponadto wstydził się pan swych “dziecinnych” snów na jawie, a więc odsunął je pan od siebie; czuł pan przy tym, że jest pan na właściwej drodze, aby stać się praw­dziwym mężczyzną... Ale, jak dane nam było zoba­czyć, to nowe przeświadczenie okazało się nieco zwodnicze. Doznawał pan strasznego lęku przed każdymi egzaminem; miał pan uczucie, iż żadna dziewczyna I nie może się panem prawdziwie zainteresować, jeśli tylko w pobliżu krąży jakiś inny młodzieniec; zawsze obawiał się pan krytyki ze strony szefa. To przywo­dzi nas do dnia poprzedzającego ów sen. Przytrafiła] się wówczas rzecz, której z takim nakładem starań próbował pan uniknąć - szef zganił pana; ożyło w panu na nowo dawne uczucie nieudolności, lecz odepchnął je pan od siebie; poczuł się pan zmęczony zamiast doznać niepokoju i smutku. Następnie oglądał -pan film, który poruszył pańskie dawne marze­nia, bohatera, który z pogardzanego, bezsilnego chłopaka został uwielbianym zbawcą narodu. Odmalo­wał pan siebie, jak zdarzało się to we wczesnej młodości, jako bohatera, podziwianego, owacyjnie witanego. Czyż nie dostrzega pan, że nie zaniechał pani dawnego wycofywania się w rejony marzeń o sławie, że nie spalił pan mostów wiodących pana na powrót do królestwa wyobraźni, lecz zaczyna pan tam wracać, ilekroć rzeczywistość okazuje się bolesna i groźna? Fakt ten jednakże sprzyja tworzeniu się tego właśnie niebezpieczeństwa, które wzbudza w panu taki lęk, groźby okazania się dziecinnym, niedorosłym, nie branym poważnie przez ludzi dojrzałych i przez samego siebie?"

Sen ten jest bardzo prosty i z tej przyczyny pozwala nam prześledzić rozmaite elementy, które peł­nią doniosłą rolę w sztuce interpretacji snów. Czy jest to marzenie senne wyrażające spełnienie życzenia, czy może zawiera ono Wgląd w istotny stan rzeczy? Odpowiedź nie może chyba nastręczać wąt­pliwości: jest to właśnie spełnienie irracjonalnej żą­dzy sławy i uznania, którą śniący wytworzył w sobie jako reakcję na poważne ciosy wymierzone w jego wiarę w siebie. Na irracjonalną naturę tego pragnie­nia wskazuje fakt, że nie wybiera on symbolu, który w rzeczywistości mógłby być znaczący oraz osiągalny. Nie interesują go właściwie sprawy wojskowe, nie dołożył i z pewnością nie dołoży najmniejszych sta­rań, aby zostać generałem. Materiał ów został za­czerpnięty z niedojrzałego marzycielstwa niepewne­go dorastającego chłopca.

Jaką rolę odgrywają jego skojarzenia w zrozumie­niu tego marzenia sennego? Czy moglibyśmy pojąć ów sen, gdyby śniący nie ujawnił nam swoich sko­jarzeń? Symbole występujące w tym śnie są symbo­lami uniwersalnymi. Mężczyzna na białym rumaku witany owacyjnie przez szeregi wojska jest powszech­nie rozumianym symbolem świetności, władzy, po­dziwu (powszechnie - oczywiście w zawężonym sen­sie, sprowadzającym się do tego, iż jest on wspólny pewnym kulturom, niekoniecznie jednak wszystkim). Skojarzenia śniącego odnoszące się do kultu, jakim darzył on postać Napoleona, pozwalają nam głębiej wniknąć w motywy wyboru tego specyficznego sym­bolu i w jego psychologiczną funkcję. Gdybyśmy nie rozporządzali tymi skojarzeniami, moglibyśmy jedy­nie stwierdzić, że nasz śniący ma rojenia o sławie i władzy. W związku z jego młodzieńczym kultem Napoleona rozumiemy, że owa symbolika senna jest wskrzeszeniem dawnych wyobrażeń, których funkcja polegała na kompensowaniu uczucia porażki i bez­silności.

Uznajemy także wagę powiązania istniejącego mię­dzy marzeniem sennym a istotnymi przeżyciami z poprzedniego dnia, kiedy odepchnął od siebie w spo­sób świadomy uczucie rozczarowania i lęku przed krytyką ze strony szefa. Sen ujawnił nam, że ta krytyka ugodziła go ponownie w jego czułe miejsce: obawę przed nieudolnością i niepowodzeniem, i ze­pchnęła raz jeszcze na dawną drogę ucieczki - ku marzeniom o sławie. To marzenie tkwiło w nim zawsze w sposób utajony, lecz ujawniło się dopiero w ten sposób w rojeniu sennym dzięki doznaniu do­świadczonemu w rzeczywistości. Nie ma chyba snu, który by nie stanowił reakcji - często opóźnionej reakcji - na jakieś ważne przeżycie z poprzedniego dnia. Często dopiero sny ukazują, że jakieś wyda­rzenie, które w naszym świadomym przeżuciu uzna­liśmy za niezbyt znaczące, miało istotnie duże zna­czenie, oraz wskazują, na czym polega jego donios­łość. Marzenie senne, aby je w pełni zrozumieć, na­leży rozważać w kategoriach reakcji na jakieś istot­ne wydarzenie, które nastąpiło, zanim pojawił się ów sen.

Odnajdujemy tu jeszcze jedno powiązanie - chociaż innego rodzaju - z wydarzeniem z poprzednie­go dnia: film zbiegający się w swej treści z jego snami na jawie. Zdumiewa nas, gdy widzimy raz za razem, jak się udaje marzeniu sennemu utkać z różnych nitek zwarty materiał. Czy nie przyśniłoby siej to śniącemu, gdyby nie obejrzał uprzednio tego filmu? Odpowiedź na to pytanie jest niemożliwa. Nie­wątpliwie, owo zdarzenie z szefem oraz głęboko wyryte rojenia o świetności mogły okazać się wystarczające, aby wywołać ów sen; lecz, być może, film stał się niezbędny, aby ożywić te rojenia w tak wyraźnej postaci. Odpowiedź na to pytanie nie jest jednak ważna, nawet gdyby była możliwa. Ważne jest jedynie zrozumienie owej “tkaniny" snu, w które przeszłość i teraźniejszość, charakter oraz wydarzenie rzeczywiste splatają się razem w pewien wzór mówiący nam wiele o motywacjach śniącego, niebezpieczeństwach, z których musi sobie zdawać sprawę oraz celach, jakie musi sobie wytknąć w swym dążeniu do osiągnięcia szczęścia.

Następny sen jest z kolei ilustracją tych marzeń sennych, których treścią jest spełnienie życzeń we freudowskim znaczeniu. Śniący, pewien mężczyzna w wieku lat trzydziestu, nieżonaty, cierpiał przez wiele lat na ostre napady niepokoju. Dręczyły go nieprze­parte poczucie winy i niemal ustawiczne myśli samo­bójcze. Czuł się winny z powodu tego, co nazywał swą niegodziwością, swymi złymi skłonnościami, oskarżał się o chęć zniszczenia wszystkiego i wszyst­kich, o żądzę zabijania dzieci; wyobrażał sobie, że jedynie samobójstwo zdoła ochronić świat przed jego złą obecnością, stanowiąc zarazem pokutę za jego zły charakter. Istnieje jednak druga strona tych wyobra­żeń: po swej pełnej poświęcenia śmierci odrodziłby się na nowo w jakiejś wszechmocnej, ukochanej przez wszystkich osobie, górującej niezmiernie nad innymi ludźmi władzą, mądrością oraz dobrocią. Sen, jaki miał we wczesnym okresie kuracji psychoanalitycz­nej, brzmiał następująco:

“Wchodzę pod górę; przy drodze, na lewo i na prawo od niej, leżą zwłoki mężczyzn. Wszyscy po­marli, nikt nie został przy życiu. Kiedy docieram do szczytu góry, zastaję tam siedzącą moją matkę; je­stem nagle maleńkim dzieckiem i siedzę na matczy­nych kolanach."

Śniący przebudził się ze snu z uczuciem przestra­chu. W czasie snu tak go dręczył niepokój, że ani jedna część marzenia sennego nie mogła wywołać w nim żadnych skojarzeń; nie mógł też wykryć żadne­go szczególnego wydarzenia z poprzedniego dnia. Ale znaczenie tego snu stanie się jasne, jeśli weźmiemy pod uwagę myśli i wyobrażenia, które go zaprzątały jeszcze przed snem. Jest on starszym synem, a jego młodszy brat urodził się rok po nim. Ojciec, apo­dyktyczny, surowy pastor, nie darzył wielką miłością starszego chłopca, a prawdę mówiąc nikogo; jego je­dyny kontakt z synem sprowadzał się do nauczania, łajania, napominania, ośmieszania oraz karania. Dziecko odczuwało przed nim taki lęk, że dało wia­rę matce, gdy ta powiedziała mu, iż gdyby nie wzgląd na jej interwencję, ojciec byłby go zabił. Matka różniła się bardzo od ojca: chorobliwie zachłanna, rozczarowana w małżeństwie, nie interesu­jąca się nikim ani niczym poza posiadaniem dzieci. Szczególnie jednak przylgnęła uczuciowo do swego pierworodnego syna. Straszyła go opowiadając o niebezpiecznych duchach, po czym ofiarowywała swe usługi jako opiekunka, która będzie się za niego modlić, będzie jego przewodnikiem, uczyni go silnymi tak, że .któregoś dnia stanie się nawet mocniejszy od budzącego w nim grozę ojca. Gdy urodził się jego braciszek, chłopiec okazywał w sposób widoczny głę­bokie zaniepokojenie i zazdrość. On sam nie miał żadnych wspomnień z tego okresu, lecz rodzina wspominała o niedwuznacznych przejawach żywej zazdrości, jaka się objawiła krótko po narodzeniu brata.

Zazdrość ta nie mogłaby się rozwinąć do tak niebezpiecznych rozmiarów, jakie przybrała po dwu czy trzech latach, gdyby nie postawa ojca, który wyróż­nił to nowo narodzone niemowlę jako swoje. Dlaczego tak się stało, nie wiemy; może z powodu uderzającego fizycznego podobieństwa do niego lub może dlatego, że jego żona była ciągle tak bardzo pochłonięta swym ulubionym synem. W okresie gdy nasz śniący miał cztery czy pięć lat, rywalizacja między oboma braćmi była w pełnym toku i wzmagała] się z roku na rok. Antagonizm między rodzicami odzwierciedlił się i rozstrzygnął w antagonizmie między braćmi. Wówczas to zostały położone fundamenty pod późniejszą poważną neurozę śniącego: głęboka wrogość wobec brata, namiętna chęć okazania, że go przewyższa, żywy lęk przed ojcem, wzmagany wielce przez poczucie winy z powodu nienawiści do brata oraz z powodu ukrytego życzenia, aby stać się w końcu mocniejszym od ojca. To uczucie niepokoju,! winy i bezsilności podsycała w nim matka. Jak już wspomniano, wpajała w niego jeszcze większy strach ale podsuwała też nęcące rozwiązanie: jeśli pozostanie jej dzieciątkiem, da się jej całkowicie owładnąć i nie wykaże innych zainteresowań, uczyni go wiel­kim, będzie górował nad znienawidzonym rywalem. Było to podłoże, na którym wyrastały zarówno jego marzenia o wielkości, jak i więź ściśle łącząca go z matką - stan dziecięcej zależności oraz odmowa zaakceptowania swej roli jako dojrzałego mężczyzny.

Na tym tle sen ów daje się łatwo zrozumieć. “Wspi­na się pod górę" - oto jego ambicja, aby wznieść się ponad wszystkich, cel jego dążeń. “Leży wiele ciał, są to mężczyźni - wszyscy są martwi - nikt nie żyje." Oto spełnienie jego życzenia, sprowadza­jącego się do usunięcia wszystkich współzawodników: ponieważ czuje się taki bezsilny, może się stać bez­pieczny dopiero wtedy, gdy umrą. “Kiedy dociera do szczytu" - kiedy osiąga cel swoich pragnień - “za­staje tam swoją matkę i siedzi u niej na kolanach" - jednoczy się na powrót ze swoją matką, jest jej dziecięciem, zyskuje jej siłę oraz opiekę. Wszyscy rywale przestali istnieć, jest teraz sam z nią, swo­bodny, nie ma żadnego powodu do obawy. Budzi się jednak zdjęty przerażeniem. To właśnie spełnienie irracjonalnych pragnień stanowi groźbę dla jego ro­zumnej, dojrzałej osobowości, która dąży do zdrowia i szczęścia. Cena, jaką płaci za spełnienie dziecięcych pragnień, jest taka oto, że pozostaje małym dziec­kiem, bezradnie przywiązanym do matki i uzależnio­nym od niej, któremu się nie pozwala samodzielnie myśleć ani też kochać nikogo innego. I takie właśnie spełnienie życzenia jest przerażające.

Różnica między tym snem a poprzednim pod jed­nym względem godna jest uwagi. Pierwszy śniący jest osobą nieśmiałą, zahamowaną, doznającą w życiu trudności, które unicestwiają jego szczęście i podko­pują jego siły. Błahy incydent, jak krytyka ze stro­ny szefa, rani go dotkliwie i rzuca na powrót w re­jony wczesnych marzeń. Na ogół postępuje on w nor­malny sposób i trzeba dopiero takiego incydentu, aby jego rojenia o świetności mogły przekroczyć z po­wrotem bramę świadomości w jego egzystencji sennej. Drugi śniący jest bardziej chory. Całe jego życie, we śnie i na jawie, jest opętane uczuciem stra­chu, winy oraz dojmującą tęsknotą za powrotem do matki. Wywołanie tego snu nie wymaga żadnego szczególnego incydentu; może do tego posłużyć nie­mal każde wydarzenie, ponieważ śniący przeżywa ży­cie w świetle swych wczesnych doświadczeń, a nie w kategoriach aktualnej rzeczywistości.

Pod innymi względami oba sny są podobne. Wy­rażają one spełnienie irracjonalnych pragnień po­chodzących z okresu dzieciństwa, przy czym pierwszy wzbudza satysfakcję z powodu zgodności życze­nia z konwencjonalnymi dążeniami dorosłych (wła­dza, prestiż), drugi zaś wznieca niepokój z powodu absolutnej niezgodności pragnienia z wszelkiego ro­dzaju życiem ludzi dojrzałych. Oba sny przemawiają językiem symboli uniwersalnych i można je pojąć bez odwoływania się do skojarzeń, chociaż, aby w pełni zrozumieć znaczenie każdego snu, musimy wie­dzieć coś niecoś o osobistych losach śniącego. Ale - z drugiej strony, gdybyśmy nawet nie wiedzieli nic o przeszłości śniących, na podstawie tych snów mo­glibyśmy powziąć pewne wyobrażenie o ich charak­terach.

A oto dwa krótkie sny, których treść jest podobna, a które mimo to różnią się od siebie znaczeniami. Oba są snami młodocianego homoseksualisty. Oto pierwszy sen:

“Widzę siebie z pistoletem w dłoni. Lufa jest dziw­nie wydłużona."

I drugi sen:

“Trzymam w ręce długi i ciężki kij. Odnoszę wra­żenie, że kogoś biję - chociaż w marzeniu sennym nie pojawia się nikt inny."

Gdybyśmy wyznawali teorię Freuda, przyjęlibyśmy, iż oba sny wyrażają życzenie homoseksualne, ponie­waż i pistolet, i kij symbolizują męski narząd płcio­wy. Gdy zapytano pacjenta, jakie to wypadki z po­przednich dni przychodzą mu w związku z tym na myśl, ten wymienił kolejno dwa nader różne wyda­rzenia.

Wieczoru poprzedzającego sen o pistolecie ujrzał innego młodzieńca i poczuł do niego silny pociąg seksualny. Przed zaśnięciem dał upust wyobrażeniom seksualnym, których obiektem był ów młodzieniec.

Rozstrzygnięcie drugiego snu, późniejszego o ja­kieś dwa miesiące, wydobyło na jaw dość odmienne skojarzenie. Przyprawiał go o furię gimnazjalny pro­fesor, ponieważ śniący czuł, że jest przez niego nie­sprawiedliwie traktowany. Był zbyt bojaźliwy, aby powiedzieć profesorowi, co o tym myśli, lecz snuł w chwilach przed zaśnięciem zawiłe rojenia o zemście, a w chwilach tych zazwyczaj oddawał się marze­niom. Jeszcze jedno skojarzenie, jakie nasunęło mu się w związku z kijem, dotyczyło wspomnienia, że nauczyciel, którego z gruntu nie cierpiał, gdy miał dziesięć lat, wychłostał raz kijem innego chłopca. Śniący zawsze czuł lęk przed tym nauczycielem i ten właśnie lęk powstrzymywał go od wyrażenia swej wściekłości.

Co znaczy ów symbol kija w drugim śnie? Czy także tu kij jest symbolem seksualnym? Czy to ma­rzenie senne wyraża starannie ukryte pragnienie homoseksualne, którego obiektem jest gimnazjalny profesor i, być może, nauczyciel znienawidzony we wczesnym dzieciństwie? Jeśli przyjmiemy, że zdarze­nia z poprzedniego dnia, a zwłaszcza nastrój, w ja­kim znajdował się śniący tuż przed zaśnięciem, są ważnymi wskazówkami do zrozumienia symboliki snu, będziemy wówczas objaśniać te symbole odmien­nie, pomimo ich pozornego podobieństwa.

Pierwszy sen nastąpił po dniu, w którym śniący miał wyobrażenia homoseksualne, wobec czego na­leży przypuszczać, iż pistolet z wydłużoną lufą sym­bolizuje penis. Nie jest jednak sprawą przypadku, że odpowiednikiem narządu płciowego jest tu broń. To symboliczne porównanie wskazuje na pewien donio­sły aspekt sił psychicznych kryjących się za homoseksualnymi żądzami śniącego. Seksualizm nie jest dla niego wyrazem miłości, lecz przejawem chęci pa­nowania i niszczenia. Śniący, z przyczyn, których nie musimy tu roztrząsać, obawiał się zawsze, iż nie sta­nie na wysokości zadania jako mężczyzna. Wczesne poczucie winy z powodu samogwałtu, lęk, że wy­rządza w ten sposób szkodę swym narządom płcio­wym, późniejszy strach, iż jego penis ustępuje pod względem rozmiaru penisowi innych chłopców, głę­boka zazdrość względem mężczyzn - wszystko to złożyło się na chęć utrzymywania stosunków cieles­nych z mężczyznami, którym mógł wykazać swą wyż­szość i użyć swego narządu jako potężnej broni.

Drugi sen pojawił się na zupełnie innym tle emo­cjonalnym. Tym razem pacjent nasz zasypiał roz­złoszczony; doznał jednak zahamowania w wyraże­niu swej złości; nawet w wyrażeniu jej bezpośrednio w czasie snu, co by się przejawiło w marzeniu sen­nym, iż bije profesora kijem, śnił bowiem, że trzy­ma kij i ma uczucie, iż “kogoś" bije. O wyborze właśnie kija jako symbolu gniewu zadecydowało wcześniejsze zdarzenie ze znienawidzonym nauczy­cielem, który wychłostał innego chłopca; obecny gniew na profesora zespolił się z minionym gniewem skierowanym przeciw nauczycielowi. Oba te sny są interesujące, ponieważ ilustrują ogólną zasadę, iż podobne symbole mogą mieć różne znaczenia i że prawidłowa interpretacja zależy od nastroju, który do­minował u śniącego przed zaśnięciem i wskutek tego nadal wywierał swój wpływ podczas snu.

Następny krótki sen także wyraża spełnienie irracjonalnego życzenia, lecz stoi w krańcowym przeciwieństwie do uczuć, z których śniący zdaje sobie sprawę.

Śniący jest inteligentnym młodym człowiekiem, który zgłosił się na kurację psychoanalityczną z powodu dość nieokreślonego uczucia przygnębienia, cho­ciaż zachowuje się w sposób normalny - jeśli sło­wa “normalny" użyjemy w powierzchownym, konwencjonalnym znaczeniu. Ukończył studia na dwa lata przed rozpoczęciem zabiegów psychoanalitycz­nych i od tego czasu pracuje na stanowisku, które odpowiada jego zainteresowaniom i jest korzystne pod względem warunków pracy, płacy etc. Uchodzi za dobrego, a nawet świetnego pracownika. Ale ten zewnętrzny obraz jest zwodniczy. Dręczy go bowiem ciągłe uczucie niepokoju; uważa, że nie wykonuje swych zadań tak dobrze, jak by mógł (co jest praw­dą), czuje się przygnębiony pomimo swych pozor­nych sukcesów. Szczególnie kłopotliwa jest dla niego sprawa stosunków wzajemnych z szefem, który zdra­dza nieco autorytatywne skłonności, jakkolwiek w. sensownych granicach. Pacjent oscyluje pomiędzy nastawieniem buntowniczym a postawą uległości. Do­znaje często uczucia, że stawia mu się niesłuszne wy­magania, nawet gdy tak się rzecz nie przedstawia; wpada wtedy na ogół w zły humor bądź też wdaje się w niepotrzebne dyskusje; czasami popełnia nie­świadomie błędy w wykonywaniu takiej “wymuszo­nej pracy". Z drugiej strony popada w przesadną grzeczność, będąc bliskim uległości wobec swego sze­fa i innych osób sprawujących władzę; w zupełnym przeciwieństwie do swej buntowniczej postawy wy­raża nadmierny podziw dla szefa oraz przepełnia go nieumiarkowane szczęście, gdy ten go pochwali. Te ciągłe zmiany stanowiska powodują napięcie i wzma­gają nastrój przygnębienia. Należy dodać, że pacjent ten przybył z Niemiec po dojściu Hitlera do władzy, gdzie był żarliwym antynazistą, nie tylko w kon­wencjonalnym sensie antynazistowskich przekonań, lecz w sposób namiętny i rozumny. Te polityczne poglądy pozostawiały mniej wątpliwości niż wszel­kie inne żywione przez niego myśli i uczucia. Można sobie wyobrazić, jakim zaskoczeniem i wstrząsem psychicznym był dla niego ten oto sen, który pewne­go ranka przypomniał sobie w sposób jaskrawy i wy­raźny. “Siedziałem wraz z Hitlerem i prowadziliśmy miłą oraz interesującą rozmowę. Stwierdziłem, że jest uro­czy, i byłem bardzo dumny, iż słuchał z wielką uwa­gą tego, co miałem mu do powiedzenia."

Zapytany o to, co powiedział Hitlerowi, odrzekł, iż nie zachował najmniejszego wspomnienia o treści rozmowy. Niewątpliwie sen ów jest spełnieniem ja­kiegoś życzenia. Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż życzenie śniącego występuje w całkowitej sprzeczności z jego myśleniem świadomym i że poja­wiło się ono we śnie w nie zamaskowanej postaci.

Chociaż sen ów w pierwszej chwili był dla śniące­go zaskoczeniem, nie wyda się nam tak bardzo in­trygujący, jeśli uwzględnimy strukturę charakteru osoby śniącej, chociażby nawet opartą jedynie na udzielonych nam tu niewielu przesłankach. Central­nym problemem, jaki nurtuje pacjenta, jest kwestia postawy wobec autorytetu: w dzień wyraża się ona na przemian w buntowniczości oraz uległym podziwie. Hitler oznacza skrajną odmianę irracjonalnego autorytetu i marzenie senne zdradza nam wyraźnie, że pomimo nienawiści, jaką śniący żywi względem niego, aspekt uległości zarysowuje się realnie i silnie. Sen podsuwa nam właściwszą ocenę siły, z jaką występują tendencje do uległości, niż pozwala na to analiza materiału dostarczonego przez świadomość.

Czyż sen ów znaczy, że w rzeczywistości śniący jest zwolennikiem nazizmu i że jego nienawiść do Hitlera stanowi jedynie świadomą osłonę dla kryją­cych się za nią uczuć, które są uczuciami prawdzi­wymi? Podnoszę tę kwestię, ponieważ ten sen po­zwoli nam przedyskutować problem wielkiej wagi dla interpretacji wszelkich marzeń sennych.

Odpowiedź Freuda na to pytanie mogłaby być na der pouczająca. Powiedziałby on, że w rzeczywistości pacjentowi wcale nie śni się Hitler. Jest on tylko symbolem, a oznacza znienawidzonego i podziwiane go zarazem ojca tego młodego człowieka. W marzeniu sennym pacjent wykorzystuje niejako dogodny symbol Hitlera, ażeby dać wyraz uczuciom, które należą nie do teraźniejszości, lecz do przeszłości, nie do jego egzystencji jako człowieka dorosłego, lecz do tkwiącego w nim dziecka. Freud dorzuciłby, iż nie różni się to od uczuć żywionych przez pacjenta wo­bec szefa; one także nie mają nic wspólnego z sze­fem, lecz zostają przeniesione z ojca pacjenta.

W pewnym sensie wszystko to jest całkowitą praw­dą. Przemieszanie buntowniczości i uległości wyło­niło się i rozwinęło- we wzajemnym stosunku pacjen­ta i jego ojca. Ale jego dawny stosunek do świata się zachował i daje się odczuć we współżyciu z ludź­mi, z którymi się styka. To on wykazuje ciągle skłonności do buntu oraz do uległości; on, nie zaś obecne w nim dziecko lub nieświadomość, czy też jakkolwiek inaczej byśmy nazwali osobę rzekomo w nim tkwiącą, lecz nie będącą nim. Przeszłość ma wielką wagę - pomijając zainteresowania historyczne - jedynie o tyle, o ile jest nadal obecna, i tak też wygląda sprawa z kompleksem władzy u naszego śniącego.

Jeśli nie możemy po prostu stwierdzić, że to nie on, lecz tkwiące w nim dziecko chce pozostawać w przyjaznych stosunkach z Hitlerem, to czy tym sa­mym sen ów nie staje się dobitnym świadectwem na niekorzyść śniącego? Czyż nie wskazuje nam, że po­mimo wszystkich jego uroczystych zapewnień o czymś wręcz przeciwnym śniący w głębi duszy jest nazistą i jedynie powierzchownie wierzy, iż jest wrogiem Hitlera?

Taki pogląd nie bierze pod uwagę pewnego ważne­go czynnika w dziedzinie interpretacji snów, ele­mentu ilościowego. Sny są niczym mikro­skop, przez który spoglądamy na ukryte zjawiska w naszej duszy. Stosunkowo drobny przejaw jakiegoś dążenia czy obawy w złożonej strukturze pragnień we śnie może dorównywać innym, które w układzie psychicznym śniącego mają daleko większą wagę. Na przykład, stosunkowo drobna przykrość ze strony jakiejś osoby może wywołać sen, w którym ta osoba zapada na zdrowiu, zachoruje, a w konsekwencji niej jest zdolna sprawić nam przykrości, nie znaczy to| jednak, że gniew nasz wobec owej osoby jest tak silny, iż rzeczywiście życzymy jej choroby. Sny naprowadzają nas na trop wartości ukrytych pragnień i obaw, lecz nie określają ich wielkości; pozwalają na analizę jakościową, lecz nie ilościową. Aby ustalić rozmiary jakichś dążeń, których wartość odkryto we śnie, trzeba uwzględnić także inne problemy: powtarzanie się tych czy też podobnych motywów w innych snach, skojarzenia śniącego, jego zachowania się w czynnym życiu bądź też cokolwiek innego, co tylko - tak jak opór przed poddaniem się psychoanalizie - może pomóc w uzyskaniu lepszego wglą­du w natężenie pragnień i obaw. Ponadto nie wystarczy rozważyć mocy jakiegoś pragnienia; ażeby bowiem ocenić jego rolę oraz funkcję w całej struk­turze psychicznej, musimy znać siły, które wytworzyły się jako przeciwwaga tych dążeń, a których! motywem działania jest ich zwalczanie i unicestwia­nie. I nawet to nie wystarczy. Musimy wiedzieć, czy owe siły obronne, działające przeciw irracjonalnym pragnieniom, tkwią korzeniami głównie w strachu przed karą i utratą miłości i w jakiej mierze zasadzają się one na obecności sił konstruktywnych, stawiających opór irracjonalnym, stłumionym siłom; mówiąc konkretniej, czy czynnikiem powściągający i tłumiącym dążenia instynktu jest strach, czy też obecność potężniejszych sił miłości oraz wrażliwość. Wszystkie te rozważania są niezbędne, jeśli mamy wykroczyć poza jakościową analizę marzeń sennych i przejść do ilościowego zbadania wagi jakiegoś irra­cjonalnego pragnienia.

Powróćmy do mężczyzny, który śnił o Hitlerze. Jego sen nie dowodzi, że żywione przezeń uczucia antynazistowskie nie były prawdziwe bądź też iż nie były silne. Ale zdradza on przecież, iż śniący nadal się zmagał z chęcią podporządkowania się irracjo­nalnemu autorytetowi, nawet takiemu, którego głęboko nienawidził, życząc sobie w skrytości, aby ów autorytet nie okazał się tak wstrętny, jak się tego spodziewał.

Dotąd przedstawiłem jedynie marzenia senne, do których stosuje się Freudowska teoria spełnienia ży­czeń. Wszystkie one dotyczyły halucynacyjnego speł­nienia irracjonalnych życzeń w czasie snu. Starając _się je zrozumieć, korzystano z dużo uboższego mate­riału skojarzeniowego, niż to zazwyczaj czynił Freud; dokonano tego, ponieważ w dwu marzeniach sen­nych przytoczonych wcześniej - we śnie o “mono­grafii botanicznej" oraz we śnie o “wuju" - zetknę­liśmy się z przykładem snów, w których skojarzenia odgrywają niezastąpioną rolę. Obecnie przystąpię do omówienia kilku marzeń sennych także dotyczących spełnienia życzeń, ale w których życzenia te nie mają charakteru irracjonalnego, jaki nosiły w dotychcza­sowych snach.

Uderzającą ilustrację tego rodzaju snu z motywem spełnienia życzeń stanowi następujący przykład:

“Jestem świadkiem pewnego eksperymentu. Pe­wien mężczyzna został przemieniony w kamień. Rzeźbiarka przekuła ten kamień w figurę. Nagle rzeźba ożywa i zstępuje w wielkim gniewie ku rzeźbiarce. Przypatruję się temu z przerażeniem i wi­dzę, jak zabija rzeźbiarkę. Zwraca się potem prze­ciwko mnie i wydaje mi się, że jeśli zdołam we­pchnąć ją do saloniku, w którym znajdują się moi rodzice, będę uratowany. Zmagam się z nią i udaje mi się w końcu wepchnąć ją do saloniku. Siedzą tam moi rodzice z kilkorgiem swoich przyjaciół. Ledwo jednak raczą podnieść oczy, choć widzą, że walczę o życie. Myślę sobie: no cóż, już dawno mogłem się przekonać, że nic ich to nie obchodzi. Uśmiecham się triumfalnie."

Na tym sen się kończy. Musimy wiedzieć coś nie­coś o osobie śniącego, aby zrozumieć ów sen. Jest on dwudziestoczteroletnim młodym lekarzem prowa­dzącym ustalony tryb życia i znajdującym się całkowicie pod władzą matki, która trzęsie całą rodziną. Wyzbyty wszelkiej samodzielności w myśleniu i odczuwaniu, chodzi sumiennie do szpitala, jest powszechnie' lubiany z powodu swego bezpretensjonalnego sposobu bycia, lecz doznaje uczucia zmęczenia, przygnębienia i nie widzi wielkiego sensu życia. Jest posłusznym synem, który przesiaduje w domu, postępuje zgodnie z wolą matki i nie ma właściwie jakiegoś własnego życia. Matka zachęca go do przebywania z dziewczętami, lecz wynajduje wady u każdej, której okaże chociaż niewielkie zainteresowanie. Od czasu do czasu, gdy matka staje się bardziej wymagająca niż zwykle, złości się na nią; wtedy okazuje mu, jaki wielki ból jej zadał, jaki jest niewdzięczny! w ten sposób wybuchy gniewu kończą się gwałtownymi wyrzutami sumienia oraz wzmożoną uległością wobec matki. W przededniu tego snu czekał na kolej podziemną. Przyglądał się trzem mężczyznom mniej więcej w jego wieku gawędzącym sobie na peronie. Byli to najwidoczniej ekspedienci powracający do domu. Rozmawiali o swoim szefie; jeden mówi! o tym, że ma wszelkie widoki na podwyżkę, ponieważ szef darzy go wielką sympatią, drugi o rozmowie, jaką parę dni temu szef miał z nim o polityce! Była to gawęda zrutynizowanych, pustych i małostkowych ludzi, których życie obracało się całkowici! w kręgu banalności, wyznaczonym przez sklep oraz szefa. Nasz śniący, obserwując tych mężczyzn, doznał nagle wstrząsu. Przyszło mu na myśl: “To przecież ja; to jest moje życie! Nie jestem ani trochę lepszy od tych trzech ekspedientów; jestem równie martwy!" Sen pojawił się następnej nocy.

Sen ten nietrudno zrozumieć znając ogólną psychiczną sytuację śniącego oraz bezpośredni powód, który przyspieszył nadejście snu. Śniący uświadamia sobie, że został przemieniony w kamień; nie doznaje żadnego uczucia ani nie przejawia żadnej myśli, któ­re by były jego własne. Czuje się martwy. Wtedy zauważa, iż jakaś kobieta przekuwa kamień w rzeźbę. Jest oczywiste, że symbol ten odnosi się do jego matki i do jej poczynań wzglądem niego. Poznaje, w jakim stopniu przetworzyła go ona w martwą fi­gurę, lecz była to figura, którą mogła całkowicie za­władnąć. Chociaż w swym życiu na jawie uskarżał się czasami na jej żądania, nie zdawał sobie sprawy ze stopnia, w jakim go ukształtowała. Jak dotąd sen zawiera o wiele prawdziwszy i jaśniejszy wgląd w naturę rzeczy niż to, co śniący wiedział w swym ży­ciu na jawie: wgląd ogarniający jego własne poło­żenie oraz rolę, jaką pełni w jego życiu matka. Na­stępnie sytuacja się zmienia. Śniący ukazuje się w dwóch rolach (jak to często dzieje się w snach). Jest widzem, obserwującym przebieg danego zdarzenia, ale jest także posągiem, który ożywa i w niepohamo­wanym gniewie zabija rzeźbiarkę. Tu doświadcza on uczucia wściekłości skierowanego przeciw matce, uczucia, które wyparł całkowicie ze świadomości. Ani on, ani ktokolwiek inny nie posądziłby go o zdolność do takiej pasji ani o to, że przedmiotem tej furii mogłaby być jego matka. Doświadczona w marzeniu sennym wściekłość nie jest jego własna, jest gnie­wem posągu, w który tchnięto życie. On, widz, lęka się panicznie rozwścieczonego mężczyzny, który z ko­lei zwraca się przeciw niemu.

To rozdwojenie osobowości, dające się tak wyraź­nie zaobserwować we śnie, jest przeżyciem, którego w mniej lub bardziej wyrazistej postaci doświadcza­my wszyscy. Śniący obawia się swej własnej wściek­łości; jest ona w rzeczywistości tak obca jego świa­domemu myśleniu, że przeżywa on rozwścieczenie tego mężczyzny jako uczucie obcej osoby. A jednak tym rozjuszonym mężczyzną jest on, zapomniany, wściekły on, który ożywa we śnie. Śniący jako obser­wator, człowiek, którym jest w swym dziennym ży­ciu, czuje się zagrożony tą wściekłością i lęka się - lęka się samego siebie. Zmaga się z samym sobą i ma nadzieję, że przywodząc ów konflikt, tego swo­jego “nieprzyjaciela", przed oblicze rodziców, zdoła się uratować. Idea ta wyraża pragnienia, które rzą­dzą jego życiem.

Jeśli musisz podjąć jakąś decyzję, jeśli nie możesz uporać się z trudnościami, biegnij do swych rodzi­ców, udaj się do jakiegokolwiek autorytetu; oni ci powiedzą, co masz czynić, uchronią cię - choćby nawet ceną miała być ciągła zależność i zgryzota. Postanawiając wepchnąć zamachowca do saloniku, śniący wykorzystuje stary, zawsze stosowany pomysł. Ale skoro tylko dostrzega swych rodziców, zyskuje całkiem nowy i zaskakujący wgląd w istotę rzeczy:! jego rodzice - szczególnie zaś matka, od której spodziewał się pomocy, obrony, rady, od której mądrości i miłości wszystko zdawało się zależeć - ci sami rodzice nie podnoszą nawet oczu; nic ich to nie obchodzi i niczemu nie chcą zapobiec. Jest pozostawiony samemu sobie i sam musi się troszczyć o swe życie, wszystkie nadzieje, jakie żywił w przeszłości, okaza­ły się złudzeniem, które się teraz nagle rozwiało. Ale ten właśnie wgląd, który jest w pewnym sensie gorz­ki i bolesny, sprawia, iż doznaje on uczucia, jakby zwyciężył; uśmiecha się triumfalnie, ponieważ przejrzał w pewnej mierze prawdę i dokonał pierwszego] kroku ku wolności.

W tym marzeniu sennym następuje pewne prze­mieszanie motywacji. Śniący dokonuje głębokiego wglądu we własną naturę oraz swych rodziców,] wglądu wykraczającego poza jego dotychczasową wiedzę w tym zakresie. Dostrzega własne zakrzepnięcie i martwotę, widzi, w jaki sposób matka ukształtowała go stosownie do własnych pragnień, i rozpoznaje wreszcie, jak rodziców mało to wzruszaj i jak niewiele mogą na to poradzić. Jest to - jak dotąd - jeden z tych snów, których treść nie dotyczy spełnienia życzeń, lecz wglądu w istotę rzeczy. Jednakże można w nim również zauważyć pewien element spełnienia życzeń. Wściekłość śniącego, stłu­miona w jego życiu na jawie, bierze tu górę i widzi on siebie jako mężczyznę pokonującego i zabijające­go matkę. Żądza zemsty uległa we śnie zaspokojeniu.

Nie wydaje się, by analiza owego życzenia odbie­gała od poprzednich przykładów spełnienia irracjonalnych pragnień w marzeniu sennym. Pomimo po­zornej zbieżności zaznacza się tu jednak znamienna różnica. Przypomnijmy sobie na przykład sen o bia­łym rumaku, życzenie, które znalazło zadośćuczynie­nie w dziecięcym rojeniu o świetności. Życzenie to nie założy ani od kierunku rozwoju, ani od wysiłków zaspokajających aspiracje śniącego, czyni ono jedynie zadość jego irracjonalnemu “ja"; takie spełnienie cofa się przed każdą próbą sięgnięcia do rzeczywistości. Mężczyzna, któremu przyśniła się przyjazna rozmo­wa, jaką prowadził z Hitlerem, zaspokajał jedynie swe najbardziej irracjonalne życzenie, chęć poddania się autorytetowi, choćby znienawidzonemu.

Niepohamowany gniew przeciw rzeźbiarce przeży­wany we śnie, który teraz omawiamy, jest innego rodzaju. Wściekłość śniącego wymierzona przeciw matce jest w pewnym sensie irracjonalna. To wynik sytuacji, w której on sam, niezdolny uzyskać nieza­leżności, skapitulował przed matką i jest z tego po­wodu nieszczęśliwy. Ale w grę wchodzi tu jeszcze jeden aspekt. Jego matka jest kobietą despotyczną, wpływ na chłopca zaczęła wywierać w czasie, gdy nie mógł się jej skutecznie przeciwstawić. Tu, jak zawsze w stosunkach między dziećmi a rodzicami, rodzice są silniejszą stroną dopóty, dopóki dziecko jest małe. Do czasu gdy był już w takim wieku, żeby móc wyrazić własną wolę, tak wielką krzywdę wy­rządzono owej woli oraz pewności siebie, że nie po­trafi już teraz wykazać tej woli w żadnej postaci. Skoro raz ustaliła się konstelacja uległości-panowa­nia, z konieczności doprowadziło to do wzburzenia. Gdyby pozwolono owej wściekłości przybrać charak­ter świadomego uczucia, mogłaby ona stanowić pod­stawę do zdrowego buntu; doprowadziłoby to do re­orientacji wyrażającej się w żądaniu należytego uznania, ostatecznie zaś w osiągnięciu przez śniącego niezależności oraz dojrzałości. Skoro tylko osiągnie on ten cel, wściekłość zgaśnie, ustępując miejsca wyrozumiałej, Jeśli nie zgoła przyjaznej postawie wobec i matki. Tak więc, chociaż jako taki gniew ów jest symptomem braku pewności siebie, stanowi jednaki konieczny krok na drodze zdrowego rozwoju i nie jest irracjonalny. W przypadku naszego śniącego wściekłość uległa jednak stłumieniu; lęk przed matką oraz uzależnienie od jej przewodnictwa i autorytetu sprawiły, iż nie uświadamiał on sobie tego uczucia i gniew tlił się istnieniem utajonym głęboko pod powierzchnią, gdzie śniący nigdy nie mógł dotrzeć. W jego marzeniu sennym, wywołanym przerażającą i rozświetlającą wizją własnej martwoty, zarówno on, jak i jego wściekłość ożywają. Wściekłość ta jest koniecznym stadium przejściowym w jego procesie, dojrzewania i przeto różni się w sposób istotny od tych pragnień rozważanych w poprzednich snach, których spełnienie prowadzi wstecz.

Śniący z następnego snu jest człowiekiem, który cierpiał wskutek głębokiego poczucia winy; jeszcze w wieku lat czterdziestu wyrzucał sobie, iż ponosi odpowiedzialność za śmierć swojego ojca przed dwudziestu laty. Wybrał się podówczas na wycieczkę, a podczas jego nieobecności ojciec zmarł na atak serca. Poczuł wtedy i czuje nadal, że jest za to odpowiedzialny, gdyż, być może, jego ojciec się zdenerwował, w wyniku czego umarł; gdyby natomiast on - syn, był tam, mógłby zapobiec wszelkiemu zdenerwowaniu.

Śniący ten obawia się ciągle, że jakieś uchybienia z jego strony wywoła chorobę u innej osoby bądź też spowoduje jakieś nieszczęście. Stworzył własny rytuał, którego funkcja polega na odpokutowaniu “grzechów" oraz odwróceniu złych następstw jego poczynań. Rzadko pozwala sobie na jakiekolwiek przyjemności, a wszelkie uciechy stają się dopuszczalne dopiero wtedy, gdy potrafi zaklasyfikować przyjemność w rubryce “obowiązek". Pracuje nad­miernie intensywnie; utrzymuje jedynie przygodne i powierzchowne stosunki seksualne z kobietami, kończące się zwykle przygnębiającym lękiem, że za­dał dziewczynie ból i że ona go teraz nienawidzi. Po długotrwałej kuracji psychoanalitycznej miał na­stępujący sen:

“Popełniono jakieś przestępstwo. Nie pamiętam, co to było za przestępstwo, ani też chyba nie wiedzia­łem tego we śnie. Przechadzam się ulicą i, chociaż doprawdy nie popełniłem żadnej zbrodni, wiem, że gdyby podszedł do mnie detektyw i zarzucił mi do­konanie morderstwa, nie byłbym w stanie się obro­nić. Idę coraz szybciej w stronę rzeki. Wtem, gdy znajduję się blisko niej, dostrzegam w oddali wznie­sienie, na którym rozciąga się piękne miasto. Wzgórze jarzy się światłem, widzę, jak ludzie tańczą na ulicach, mam uczucie, że jeśli zdołam się tylko prze­prawić przez rzekę, wszystko będzie w porządku."

Psychoanalityk: “Co za niespodzianka! Po raz pierwszy był pan przekonany, że nie popełnił pan żadnej zbrodni i że obawia się pan tylko, iż nie mógłby się pan obronić przed oskarżeniem. Czyżby przytrafiło się panu wczoraj coś dobrego?"

Pacjent: “Nic ważnego, prócz tego, że miałem pew­ną satysfakcję ustalając fakt, że jakieś niedopatrze­nie w biurze powstało najwyraźniej wskutek pomył­ki kogoś innego, nie zaś mojej, jak mogliby - czego się obawiałem - pomyśleć."

Psychoanalityk: “Widzę, że poniekąd to pana usa­tysfakcjonowało - ale może powie mi pan, co to było za przeoczenie?"

Pacjent: “Dzwoniła pewna dama i chciała się wi­dzieć z pewnym wspólnikiem naszej firmy, panem X. Rozmawiałem z nią i byłem całkowicie pod wra­żeniem jej uroczego głosu. Kazałem jej przyjść na­stępnego dnia o czwartej i położyłem ową notatkę na biurku pana X. Sekretarka pana X wzięła ją, lecz zamiast powiedzieć o tym szefowi, odłożyła gdzieś na bok i zupełnie o niej zapomniała. Następnego I dnia owa młoda dama przyszła i była mocno dotknie-1 ta oraz zmartwiona, gdy posłyszała, że pana X niej ma w biurze i że zapomniano o całej tej sprawie. Zwróciłem się do niej z przeprosinami i po kilku minutach nakłoniłem ją do przedstawienia mi problemu, który zamierzała omówić z panem X. Wszystko to zdarzyło się wczoraj."

Psychoanalityk: “O ile zatem dobrze zrozumiałem, sekretarka przypomniała sobie, że przeoczyła tę sprawę i powiedziała o tym panu czy też owej młodej damie?"

Pacjent: “Ależ tak, oczywiście; zabawne, iż zapomniałem o tym powiedzieć; wydawało mi się to wczoraj najważniejszą rzeczą oprócz... ale to nonsens."

Psychoanalityk: “Posłuchajmy nonsensu. Wie pan z własnego doświadczenia, że niedorzeczność jest zwykle najmędrszym głosem przemawiającym w nas samych."

Pacjent: “Otóż to, co zamierzałem rzec, sprowadza się do stwierdzenia, że czułem się niezwykle szczęśli­wy gawędząc tak sobie z ową damą. Była to jej spra­wa rozwodowa i z tego, co wywnioskowałem, w całe to niefortunne małżeństwo wpędziła ją pochlebstwa mi oraz nieomal że groźbami jej ambitna matka. Wytrzymywała to przez cztery lata i teraz posta­nowiła położyć temu kres."

Psychoanalityk: “Miał pan więc także wizję wol­ności, nieprawdaż? Ciekawi mnie drobny szczegół. Widział pan, jak ludzie tańczą na ulicach, i jest to jedyna rozpoznana przez pana scenka z życia owego miasta. Czy był pan kiedy świadkiem takiej sceny?"

Pacjent: “Chwileczkę... to dziwne... już mam. Owszem, gdy miałem czternaście lat, odbyłem wraz z ojcem wycieczkę po Francji; byliśmy w jakimś miasteczku w dniu czternastego lipca, oglądaliśmy przebieg uroczystości, wieczorem zaś przypatrywa­liśmy się, jak ludzie tańczą na ulicach. I wie pan, po raz ostatni, jak mogę sięgnąć pamięcią, czułem się wtedy naprawdę szczęśliwy."

Psychoanalityk: “Tak więc ubiegłej nocy był pan w stanie uchwycić nić przewodnią. Mógł pan wy­obrazić sobie wolność, światło, szczęście, taniec jako rzeczy możliwe, jako coś, co pan kiedyś przeżył i czego może pan doświadczyć na nowo."

Pacjent: “Pod warunkiem, że będę wiedział, jak przeprawić się przez rzekę!"

Psychoanalityk: “Owszem, w tym właśnie punkcie pan się teraz znajduje: po raz pierwszy uznał pan, iż nie popełnił pan przestępstwa, że istnieje miasto, w którym czeka pana wolność, i że rzeka, przez któ­rą można się przeprawić, oddziela pana od tego lep­szego życia. Nie było w rzece aligatorów?"

Pacjent: “Nie, była to całkiem zwyczajna rzeka, podobna właściwie do rzeki przepływającej przez nasze miasto, której się zawsze trochę bałem w dzie­ciństwie."

Psychoanalityk: “Musi być zatem i most. Z pew­nością czeka pan od dawna, aby przejść przez most. Problem polega teraz na wykryciu, co jeszcze po­wstrzymuje pana od dokonania tego."

Jest to jeden z tych doniosłych snów, w których podejmuje się decydujący krok odchodząc od choro­by umysłowej. Wprawdzie pacjent jeszcze nie wy­zdrowiał, ale doświadczył najważniejszej rzeczy poza przyjściem do zdrowia, przeżywając jasną i żywą wizję życia, w którym nie jest ściganym przestępcą, lecz wolnym człowiekiem. Uzmysławia on także so­bie, że aby tam dotrzeć, musi przeprawić się przez rzekę, odwieczny i powszechny symbol ważnej de­cyzji, rozpoczęcia nowej formy istnienia - narodzin czy śmierci - porzucenia jednej postaci życia na rzecz innej. Wizja miasta to spełnienie życzenia, lecz jest to życzenie racjonalne; wyobraża ono życie; po­chodzi od śniącego, ale tej jego części, która została ukryta i oderwana od niego samego. Wizja ta jest realna, równie realna jak to wszystko, co jego wzrok dostrzega w ciągu dnia, prócz tego, że nadal potrzeb­na mu samotność i wolność egzystencji sennej, aby się w tym upewnić.

A oto inny sen o “przeprawie przez rzekę". Śnią­cy jest zepsutym dzieckiem, jedynakiem. Rodzice go rozpieszczali, podziwiając w nim przyszłego geniusza; ułatwili mu wszystko, nie oczekując od niego żadne­go wysiłku - od śniadania, przynoszonego mu przez matkę rankiem do łóżka, do rozmów ojca z nauczy­cielami, które kończyły się nieodmiennie wyrażeniem przekonania o wręcz cudownych uzdolnieniach syna. Oboje rodzice żywili chorobliwy lęk, iż może mu grozić jakieś niebezpieczeństwo; nie pozwalano mu pływać, chodzić na wycieczki, bawić się na ulicy. Chciał się czasami zbuntować przeciw krępującym! go ograniczeniom, lecz czemuż miałby narzekać, gdy jego udziałem stały się te wszystkie cudowne rzeczy: j podziw, tkliwe pieszczoty, tyle zabawek, że mógł je wyrzucać, i niemal całkowite zabezpieczenie przed wszelkimi niebezpieczeństwami z zewnątrz. Był on istotnie uzdolnionym chłopcem, lecz nigdy nie zdołał stanąć na własnych nogach. Zamiast opanowywania przedmiotów, jego celem było zdobycie uznania i podziwu. W ten sposób stał się zależny od innych i - zalękniony.

Ale ta właśnie żądza pochwał i strach płynący z jej niezaspokojenia sprawiły, iż nabrał cech gwał­townych, a nawet okrutnych. Poddał się kuracji psychoanalitycznej z powodu niepokoju, wywoływanego ustawicznie jego dziecięcymi rojeniami o świet­ności, zależnością, strachem i wściekłością. Po sześciu miesiącach leczenia miał następujący sen:

“Mam przeprawić się przez rzekę. Szukam mostu, lecz go nie znajduję. Jestem małym brzdącem, może pięcio- czy sześcioletnim. Nie umiem pływać. (Śniący rzeczywiście nauczył się pływać w wieku lat osiem­nastu.) Następnie spostrzegłem wysokiego ciemnowło­sego mężczyznę który dał mi znak, że może przenieść mnie na rękach na drugą stronę. Głębokość rzeki sięga tu pięciu stóp. Jestem na razie zadowolony i przystaję na to, aby mnie zabrał. Gdy już trzyma mnie na ręku i zaczyna schodzić, ulegam nagle pa­nice. Wiem, że jeśli się nie wyrwę, zginę. Znajduje­my się już w rzece, lecz zbieram całą swą odwagę i z ramion mężczyzny skaczę prosto do wody. Z po­czątku wydaje mi się, że się utopię. Potem jednak zaczynam płynąć i niebawem docieram do drugiego brzegu. Mężczyzna znikł."

Poprzedniego dnia śniący brał udział w przyjęciu i zaświtało mu raptownie w głowie, iż wszelkie jego zainteresowania mają na uwadze jeden cel: być przedmiotem podziwu i miłości. Odczuł on - po raz pierwszy - jak dziecinna jest w istocie jego posta­wa, i uświadomił sobie, że musi podjąć decyzję. Tak więc mógłby pozostać nadal nieodpowiedzialnym dzieckiem bądź też mógłby pogodzić się z bolesnym przejściem do dojrzałości. Czuł, że nie powinien się dłużej okłamywać, iż wszystko dzieje się tak, jak być powinno, i brać swych sukcesów w podobaniu się innym za prawdziwe osiągnięcie. Te myśli poru­szyły go do głębi; po czym zasnął.

Nietrudno zrozumieć ów sen. Przeprawa przez rze­kę oznacza decyzję, jaką śniący musi podjąć, aby przedostać się z brzegu dzieciństwa na brzeg dojrza­łości. Ale jak może tego dokonać, jeśli uważa siebie za pięcio- czy sześcioletniego chłopca, który nie umiał pływać. Mężczyzna ofiarujący się przenieść go może oznaczać wiele osób: ojca, nauczycieli, każdego, kto okazywał gotowość przeniesienia go - pozyska­ny jego wdziękiem i nadziejami, jakie rokował. Jak dotąd sen symbolizuje wiernie jego wewnętrzny pro­blem i sposób, w jaki ową kwestię wielokrotnie ro­związywał. Obecnie jednak pojawia się nowy czyn­nik. Śniący uprzytamnia sobie, że jeśli znów pozwo­li się przenieść, czeka go zguba. Ten wgląd w stan rzeczy jest przenikliwy i jasny. Śniący czuje, że musi powziąć decyzję, i skacze do wody. Uświadamia so­bie, iż rzeczywiście umie pływać (najwidoczniej nie ma już pięciu czy sześciu lat w marzeniu sennym) i że może dotrzeć do drugiego brzegu bez niczyjej pomocy. Jest to znowu spełnienie życzeń, lecz jak i w poprzednim śnie, wyraża ono jego cel jako cel człowieka dorosłego; jest ostrym uświadomieniem sobie faktu, iż dotychczasowa metoda postępowania musi doprowadzić do ruiny; śniący już wie, że istot­nie umiałby pływać, gdyby tylko miał odwagę sko­czyć.

Nie trzeba dodawać, że z upływem dni wizja straciła swą pierwotną jasność. “Hałasy" dnia sugero­wały, iż nie należy popadać w krańcowość, że wszystko musi iść normalnym trybem, że nie ma powo­du wyrzekać się przyjaźni, że wszyscy potrzebujemy pomocy i że on z pewnością zasłużył sobie na nią, itd. - te i wiele innych uzasadnień, które fabryku­jemy w celu zamglenia jasnego, lecz niedogodnego wglądu w istotę rzeczy. Jednakże po upływie jakie­goś czasu stał się on równie mądry i odważny za dnia, jak zdarzyło mu się to owej nocy - i sen się sprawdził.

Powyższe sny ilustrują pewną ważną kwestię: róż­nicę zachodzącą między życzeniami racjonalnymi a irracjonalnymi. Często pragniemy rzeczy, które tkwią korzeniami w naszej słabości i stanowią jej kompensatę; śnimy się sami sobie jako ludzie sławni, wszechmocni, kochani przez wszystkich. Czasami jed­nak śnią się nam życzenia, które są antycypacją na­szych najwartościowszych zamierzeń. Możemy widzieć siebie, jak tańczymy lub fruwamy; widzimy miasto rozjarzone światłem, doznajemy szczęścia w otoczeniu przyjaciół. Choćbyśmy nawet nie byli jeszcze! zdolni w naszym życiu na jawie do przeżywania radości snu, doświadczenie senne wykazuje, iż jesteśmy przynajmniej w stanie życzyć sobie tego i widzieć, jak się to spełnia w rojeniu sennym. Wyobra­żenia i sny są początkiem wielu czynów i nie byłoby gorszej rzeczy niż negatywny do nich stosunek czy też odmawianie im wartości. Chodzi tu o rodzaj wyobraźni, która jest naszym udziałem; czy nas po­pycha do działania, czy też prowadzi do bezproduktywności.

Następny sen wyraża głęboki wgląd w problemy śniącego i stanowi dobry przykład funkcji, jaką peł­ni materiał skojarzeniowy. Śniący, mężczyzna w wie­ku lat trzydziestu pięciu, cierpi od wczesnej młodoś­ci na łagodne, lecz uporczywe stany depresyjne. Jego ojciec był człowiekiem pobłażliwym, ale wyzbytym miłości. Matka ulegała silnym depresjom od czasu, gdy chłopiec miał osiem czy dziewięć lat. Nie pozwa­lano mu się bawić z innymi dziećmi; jeśli wyszedł z domu, matka wymawiała mu, że rani jej uczucia; wymówki nie groziły mu tylko wtedy, gdy tkwił w kącie pokoju ze swoimi książkami i wyobrażenia­mi. Wszelkie przejawy entuzjazmu matka kwitowała wzruszeniem ramion i komentarzami w tym stylu, że nie ma szczególnych powodów do szczęścia i podnie­cenia. Śniący, odpierając rozumowo jej zarzuty, czuł jednak, że ma ona słuszność i że z jego winy cierpi niedolę. Odczuwał także, iż źle wyposażono go na drogę życia, ponieważ brakowało w jego dzieciństwie niektórych istotnych warunków udanego życia. Lę­kał się ciągle, by inni nie dowiedzieli się o emocjo­nalnym raczej niż materialnym ubóstwie jego prze­szłości. Jednym z problemów, który szczególnie wy­trąca go z równowagi, jest kwestia kontaktów z in­nymi ludźmi, zwłaszcza zaś sposobu reagowania na ataki czy dotkliwe przytyki z ich strony. Zupełnie nie wie, co począć w obliczu takiego zachowania się drugiej osoby, i czuje się swobodnie jedynie w gro­nie kilku dobrych przyjaciół. A oto ów sen:

“Widzę, jak pewien mężczyzna siedzi w fotelu na kółkach. Zaczyna partię szachów, czyni to jednak bez większej przyjemności. Wtem przerywa grę i mó­wi: «Już dawno usunięto z mojego kompletu szachów dwie figury. Ale wynagradzam to sobie tepalią.” Następnie dorzuca: “Usłyszałem głos (mojej matki): Życie nie jest warte, aby żyć."

Część tego snu daje się z łatwością pojąć, gdy wie­my cokolwiek o przeszłości i problemach śniącego. Mężczyzną w fotelu na kółkach jest on sam. Partia szachów jest grą o życie, a przynajmniej tym jej fragmentem, w którym atakuje się kogoś, ten zaś musi kontratakować lub też stosować jakąś inną stra­tegię. Śniący nie ma zbyt wielkiej ochoty na roze­granie tej partii, ponieważ uważa, iż jest do niej źle przygotowany. “Już dawno usunięto z mojego kom­pletu szachów dwie figury." Jest to uczucie, które żywi także na jawie: że w dzieciństwie nie obdarzo­no go tym, co trzeba, i że zaważyło to na jego bez­radności w walce o życie. A te dwie figury, które usunięto, to król i królowa, jego ojciec i matka, któ­rzy właściwie w jego życiu nie występowali, jeśli pominiemy ich negatywną funkcję polegającą na roz­czarowywaniu, zrzędzeniu, dokuczaniu, ganieniu. Nie­mniej daje sobie radę w grze z pomocą “tepalii". Tu, popadamy w zakłopotanie, podobnie zresztą jak i śniący.

Pacjent: “Słowo to rysuje mi się wyraźnie przed oczyma. Ale nie mam najmniejszego pojęcia, co ono znaczy."

Psychoanalityk: “Widocznie wiedział pan w swoim marzeniu sennym, co ono znaczy; jest to mimo wszy­stko pański sen i pan wymyślił ów wyraz. Wy­próbujmy metodę wolnych skojarzeń. Co przychodzi panu do głowy, gdy myśli pan o tym wyrazie?"

Pacjent: “Pierwszą rzeczą, która nasuwa mi się na myśl, jest Tesalia, kraina Grecji. Pamiętam, że jako mały smyk pozostawałem całkowicie pod wrażeniem Tesalii. Nie wiem, czy rzeczywiście tak to jest, czy też nie, ale myślałem o Tesalii jako o krainie Grecji, gdzie panuje ciepły, równomierny klimat, gdzie w spokoju i szczęściu wiodą swój żywot pasterze. Za­wsze wolałem ją od Sparty i Aten. Do Sparty czu­łem odrazę z powodu ożywiającego ją ducha militaryzmu - Aten zaś nie lubiłem, ponieważ Ateńczycy wydawali mi się hiperkulturalnymi snobami.

Tak, czułem, że coś mnie ciągnie do pasterzy w Tesalii."

Psychoanalityk: “Słowo, które się panu śniło, brzmi «tepalia» zamiast Tesalia. Dlaczego pan je zmienił?"

Pacjent: “Zabawne, ale to, co przychodzi mi teraz na myśl - to cep, narzędzie, którym wieśniacy po­sługują się przy młócce. Ale mogą go także używać jako oręża, jeśli nie mają pod ręką nic innego."

Psychoanalityk: “To bardzo interesujące. Słowo «tepalia» składa się zatem z dwu pojęć: Tesalia oraz cep. ⁴² W osobliwy sposób Tesalia, czy raczej to, co pan przez nią rozumie, jest blisko spokrewnione z cepem. Pasterze i wieśniacy: proste, sielankowe ży­cie. Cofnijmy się i rozważmy, co pan mówi w ma­rzeniu sennym. Gra pan w szachy, wiedząc o tym, że usunięto z pańskiego kompletu dwie figury, lecz może pan to sobie wynagrodzić “tepalią”.

Pacjent: “Ta myśl rysuje mi się teraz dość jasno. W grze o życie czuję się upośledzony z powodu roz­licznych frustracji mego dzieciństwa. Nie bardzo dy­sponuję orężem (figury szachowe wiążą się z bitwą), jaki posiadają inni, lecz gdybym zdołał się wycofać do prostego, sielskiego życia, mógłbym nawet wal­czyć cepem w zastępstwie broni, której nie mam - figur szachowych."

Psychoanalityk: “Ale sen się na tym nie kończy. Potem jak przerwał pan swoją partię szachów, mówi pan: “Dał mi się posłyszeć głos: Życie nie jest warte, aby żyć."

Pacjent: “To rozumiem bardzo dobrze. Ostatecznie wiodę grę o życie tylko dlatego, iż muszę grać. Ale w istocie nie interesuję się nią. Uczucie, jakie mniej lub bardziej nurtowało mnie od czasu dzieciństwa, znajduje swój wyraz właśnie w tym, co mówię we śnie: «Życie nie jest warte, aby żyć.»"

Psychoanalityk: “Istotnie, takich właśnie uczuć pan zawsze doznaje. Ale czy nie ma w tym jakiegoś ważnego polecenia, które pan przesyła sobie samemu we śnie?"

Pacjent: “Ma pan na myśli moje stwierdzenie, że ów motyw depresji zaszczepiła mi moja matka."

Psychoanalityk: “Tak, to właśnie mam na myśli. Skoro raz pan uzna, iż ów przygnębiający sąd o ży­ciu nie był głosem pana, lecz pańskiej matki, wy­wierającej w dalszym ciągu swój quasi-posthipnotyczny wpływ, zrobił pan krok w kierunku wyzwo­lenia się od tego nastroju. Dokonał pan ważnego od­krycia stwierdzając, iż pańska pesymistyczna filozofia nie jest w istocie pańskim tworem - i aby to pojąć, trzeba było przeżyć sen."

Innym typem marzenia sennego, którego nie zilu­strowaliśmy żadnym przykładem, jest zmora nocna. Zdaniem Freuda sen pełen niepokoju nie jest wyjąt­kiem od ogólnej reguły, głoszącej, iż ukryta treść snu stanowi spełnienie jakiegoś irracjonalnego życzenia. Pogląd ów może się oczywiście spotkać z wyraźnym zarzutem każdego, kto kiedykolwiek przeżył zmorę nocną: jeśli przechodzę we śnie męki piekielne i bu­dzę się zdjęty przerażeniem przekraczającym nieomal granice wytrzymałości, czy można powiedzieć, iż jest to spełnienie życzeń?

Zarzut ten nie jest bynajmniej tak celny, jak to się wydaje na pierwszy rzut oka. Po pierwsze, zna­my takie stany patologiczne, w których ludzie ule­gają popędowi i popełniają takie czyny, które oka­zują się dla nich zgubne. Osoba o tendencji maso­chistycznej pragnie - chociaż jest to życzenie nie­świadome - narazić się na nieszczęśliwy wypadek, zachorować, doznać upokorzenia. W zboczeniu masochistycznym - gdzie to pragnienie zlewa się w jed­no z seksem, stając się tym samym mniej niebezpieczne dla człowieka - chęci masochistyczne przy­bierają nawet świadomą postać. Wiemy ponadto, że także samobójstwo może być wynikiem jakiegoś prze-] możnego popędu zemsty oraz zniszczenia obróconego j przeciw własnej osobie zamiast przeciw komuś innemu. A jednak osoba popchnięta do jakiegoś samoniszczycielskiego czy innego bolesnego aktu może - inną częścią swej osobowości - odczuwać autentycz­ny i głęboki strach. Nie zmienia to faktu, że ów strach wypływa z jej własnych chęci samozagłady. Ale jakieś pragnienie może wzbudzić niepokój - jak to zauważa Freud - nie tylko, jeśli ma postać ma­sochistycznego czy też samoniszczycielskiego popędu. Możemy czegoś zapragnąć, wiedząc jednak, że speł­nienie tego życzenia sprawi, iż inni ludzie nas znie­nawidzą, a społeczeństwo ukarze. Zrealizowanie ta­kiego pragnienia wywołałoby naturalnie niepokój.

Ilustracji tego rodzaju snu pełnego niepokoju do­starcza następujący przykład:

“Przechodząc przez sad zrywam jabłko z drzewa. Podbiega ogromny pies i skacze na mnie, doznaję uczucia straszliwego lęku i budzę się, wzywając wiel­kim głosem pomocy."

Aby zrozumieć ten sen, wystarczy wiedzieć, iż wie­czoru poprzedzającego ów sen śniący poznał pewną zamężną kobietę, do której zapałał wielką sympatią. Wydawała mu się ponętna, więc zasnął marząc o na­wiązaniu z nią romansu. Nie musimy roztrząsać, czy niepokój, jaki odczuwał we śnie, narodził się z wy­rzutów sumienia, czy też z obawy przed opinią pu­bliczną - istotne jest bowiem to, że ów niepokój wywołało zaspokojenie życzenia, którym było zjedze­nie skradzionego jabłka.

Chociaż w podobny sposób - jako zamaskowane spełnienie życzeń - pojmować można wiele niepo­kojących snów, wątpię, czy można to odnieść do wszystkich lub nawet do większości z nich. Jeśli przyjmiemy, że marzenia senne są jakąś formą dzia­łalności umysłowej w warunkach snu, czemuż nie mielibyśmy równie szczerze lękać się niebezpieczeń­stwa we śnie, jak boimy się go w naszym życiu na jawie?

Ale czyż wszelki strach nie zależy od naszych po­żądań? Czyż odczuwalibyśmy lęk, gdyby nie nurtowało nas pragnienie, jak mówią buddyści, gdybyśmy nie pożądali rzeczy? Czy nie można by przeto rzec, że w ogólnym sensie wszelki niepokój w naszym ży­ciu na jawie oraz we śnie jest wynikiem pragnień?

Jest to zręczny argument i nie wyobrażam sobie, by można było przeciw niemu wysunąć jakiekolwiek zastrzeżenia, gdybyśmy mogli stwierdzić, że nie ma niepokoju w snach (ani niepokoju w życiu na jawie) bez istnienia pragnień. Ale ta ogólna zasada nie jest ową zasadą, którą Freud miał na myśli w swej inter­pretacji. Może wy jaśni kwestię omówienie jeszcze raz różnic między tymi trzema rodzajami snów pełnych niepokoju, które już zresztą roztrząsaliśmy.

W zmorze nocnej o zabarwieniu masochistyczno-samoniszczycielskim życzenie jest bolesne i wiedzie ku samozagładzie. W drugim typie snu przeniknię­tego niepokojem, jak sen o jabłku, życzenie nie pro­wadzi bezpośrednio do samozniszczenia, lecz polega na tym, że jego spełnienie wywołuje w innej części układu psychicznego niepokój. Sen jest tu następ­stwem życzenia, które jako produkt uboczny rodzi niepokój. W trzecim śnie tego typu, w którym od­czuwa się strach z powodu rzeczywistego czy wy­imaginowanego niebezpieczeństwa grożącego życiu, wolności itp., sen jest następstwem tej groźby, pod­czas gdy pragnienie życia, wolności itp. stanowi wszechobecny impuls, który nie wywołuje owego specyficznego snu. Innymi słowy, w pierwszym i dru­gim typie snu niepokój jest wywołany obecnością życzenia; w trzecim zaś obecnością jakiegoś niebez­pieczeństwa (prawdziwego bądź wyimaginowanego), chociaż nie bez współobecności pragnienia życia czy jakichkolwiek innych trwałych i powszechnych prag­nień. W tej trzeciej kategorii sen przeniknięty nie­pokojem najwyraźniej nie jest spełnieniem życzenia, lecz obawą przed jego udaremnieniem.

Następny przykład - to sen pełen niepokoju, po­dobny w jakiś sposób do wielu innych koszmarów nocnych. Śniąca opowiada:

“Znajduję się w cieplarni. Nagle widzę, jak godzi we mnie żmija. Moja matka stoi przy mnie i uśmie­cha się złośliwie. Potem wychodzi, nawet nie usiłu­jąc mi pomóc. Biegnę ku drzwiom, ale cóż z tego, kiedy stwierdzam, że żmija już tam dotarła - blo­kując mi przejście. Budzę się zdjęta przerażeniem."

Śniąca jest kobietą czterdziestopięcioletnią, cier­piącą na ostre stany lękowe. Wyróżniającym rysem w jej dotychczasowym życiu jest wzajemna niena­wiść panująca pomiędzy nią a jej matką. Uczucie, że matka jej nie znosi, nie było czymś wyimagino­wanym. Matka została poślubiona człowiekowi, któ­rego nigdy nie kochała; swoją urazę przeniosła na pierworodne dziecko, śniącą, której samo istnienie - jak wierzyła - zmusiło ją do dalszego trwania w stanie małżeńskim. Kiedy śniąca miała trzy latka, wypaplała swemu ojcu coś, co natchnęło go podej­rzeniem, iż żona utrzymuje romans z innym męż­czyzną. Chociaż dziewczynka nie zdawała sobie do­kładnie sprawy, co właściwie zaobserwowała i po­wiedziała, intuicyjnie jednak dobrze rozpoznała sy­tuację, toteż wściekłość, jaką matka skierowała prze­ciw niej, była bardziej uzasadniona, niżby się to na pozór wydawało. Im dziewczynka stawała się starsza, tym bardziej usiłowała prowokować matkę i tym bardziej matka próbowała ją karać, a wreszcie znisz­czyć. Jej życie polegało na ciągłym odpieraniu ata­ków matki. Gdyby ojciec pomógł jej w tej walce, udzielając jakiegoś poparcia, wynik mógłby być cał­kiem inny. Ale on sam lękał się swej żony i nigdy nie wystąpił otwarcie w obronie córki. Efekt tego i wielu innych okoliczności był taki, że córka, osoba bardzo uzdolniona i dumna, coraz bardziej odsuwała się od ludzi, czuła się przybita zwycięstwem matki i żyła nadzieją, iż któregoś dnia ona okaże się zwy­cięzcą. Cała ta nienawiść i niepewność wywoływała stan ciągłego niepokoju, który dręczył ją zarówno we śnie, jak i na jawie.

Sen ten wyraża jej liczne niepokoje; kojarzy się jej z cieplarnią - cieplarnia zaś znajdowała się w dobrach rodziców. Śniąca często chodziła tam sama, nigdy razem z matką. We śnie niebezpieczeństwo stanowi dla niej nie matka, lecz żmija. Cóż to zna­czy? Najwidoczniej wyraża skryte życzenie, aby mieć taką matkę, która osłoni ją przed niebezpieczeństwem. (Istotnie snuła ona czasami marzenia, że matka się zmieni i pomoże jej.) Teraz znowu grozi jej niebez­pieczeństwo. Ale jej matka uśmiecha się złośliwie i odchodzi. Ten złośliwy uśmiech ukazuje matkę we właściwym świetle. Z początku spotykamy się nie jako z próbą oddzielenia złej matki (żmii) od dobrej matki - która mogłaby przyjść z pomocą. Kiedy matka spogląda na nią złośliwie i nie udziela wspar­cia, złudzenie się rozwiewa, matka i żmija zostają utożsamione; są siłami grożącymi zagładą. Śniąca biegnie ku drzwiom, aby uciec, lecz jest już za póź­no; odwrót został zamknięty. Jest teraz sama w cie­plarni wraz z jadowitą żmiją i matką-niszczycielką. We śnie pacjentka przeżywa ten sam niepokój, jaki dręczy ją za dnia, tyle że bardziej intensywny i wyraźnie podkreślający związek z matką. Nurtują­ce ją uczucie to nie jakiś realistyczny strach, lecz pewien chorobliwy niepokój. Matka już jej w niczym nie zagraża; w rzeczywistości nie zagraża jej nikt i nikt nie może jej zaszkodzić. Niemniej śniąca odczuwa przerażenie i przerażenie to toruje sobie j drogę w marzeniu sennym. Czy sen ów spełnia jakieś życzenie? W pewnym stopniu tak. Jest to pragnienie, aby mieć matkę opiekunkę, lecz gdy matka ta, zamiast pomóc, patrzy na nią złośliwie, śniącą nawiedza paniczny strach. To właśnie nurtująca ją i tęsknota za miłością i opieką matki każe jej się oba­wiać tej kobiety. Gdyby zupełnie nie odczuwała bra­ku matki, wcale by się jej nie lękała. Ale ważniejsze niż te tęsknoty za matczyną miłością i opieką są inne pragnienia, bez których jej obawa przed matką straciłaby rację dalszego istnienia: żądza zemsty, chęć zwrócenia uwagi ojca na fakt, iż jego żona jest złą kobietą, pragnienie, aby go jej odebrać; nie dlatego, że tak bardzo kocha swego ojca ani też z powodu fiksacji wczesnego przywiązania seksualnego do nie­go, lecz wskutek głębokiego upokorzenia zrodzonego z wczesnej porażki i z poczucia, że tylko przez znisz­czenie matki odzyska godność i pewność siebie. Dla­czego to wczesne upokorzenie okazało się i okazuje tak trudne do wykorzenienia, dlaczego żądza zemsty i triumfu jest tak nieprzezwyciężona - to inne za­gadnienie, zbyt zawiłe, aby można je było roztrząsać w tym kontekście. Śniąca ma inne sny pełne niepo­koju, w których pragnienie, aby matka udzieliła jej pomocy, zupełnie nie występuje. A oto tego rodzaju sny:

“Znajduję się w klatce z tygrysem. Nie ma niko­go, kto by mi pomógł."

Albo:

“Idę wąskim skrawkiem twardego gruntu wzdłuż bagien. Jest ciemno i nie mogę dojrzeć drogi. Tracę całkowicie orientację i czuję, że pośliznę się i utonę, jeśli zrobię chociaż krok."

Czy też:

“Występuję w roli oskarżonej w procesie karnym; zarzuca mi się morderstwo, ja zaś wiem, że jestem niewinna. Odczytuję jednak z twarzy sędziego i przy­sięgłych, iż są przekonani o mojej winie i powzięli już w tej sprawie decyzję. Przesłuchiwanie jest je­dynie kwestią formy. Wiem, że bez względu na to, co zeznam lub też co mogliby zeznać jacyś świad­kowie (nie widzę żadnego świadka), sprawa jest prze­sądzona i nie ma sensu próbować się bronić."

We wszystkich tych snach istotnym czynnikiem jest uczucie zupełnej, porażającej bezradności i pa­niki. Przedmioty nieożywione, zwierzęta, ludzie - wszystko to okazuje się bezlitosne; na horyzoncie nie pojawia się żaden przyjaciel; nie można się spodzie­wać znikąd pomocy. To poczucie kompletnej bezsil­ności tkwi korzeniami w niemożności wyrzeczenia się żądzy zemsty, zaprzestania walki z matką, nie spełnia jednak żadnego życzenia. Wyraża tylko prag­nienie życia - stąd więc lęk przed wystawieniem się na ataki bez jakiejkolwiek możliwości obrony.

Szczególnie interesujące i doniosłe są te powtarza­jące się marzenia senne, które zgodnie z wypowie­dziami niektórych ludzi ciągną się od lat, w niektó­rych przypadkach od tak dawna, że ledwie mogą ogarnąć je pamięcią. Sny te wyrażają zazwyczaj pod­stawowy problem, są motywem przewodnim, przewijającym się przez życie jakiegoś człowieka, i stanowią często klucz do zrozumienia jego neurozy lub też najważniejszego aspektu jego osobowości. Czasami marzenie senne powtarza się w postaci nie zmienionej, czasem zaś ulega mniej lub bardziej subtelnym zmianom, które wskazują na wewnętrzny rozwój śniącego - bądź też na jego upadek moralny, zależnie od okoliczności.

Pewna piętnastoletnia dziewczyna, która wzrastała w najbardziej nieludzkich i wyniszczających warun­kach (ojciec, który ją bił, alkoholik i brutal; matka, uciekająca co jakiś czas z innym mężczyzną; brak jedzenia, ubrania, brud), usiłowała popełnić samo­bójstwo w wieku lat dziesięciu, potem zaś jeszcze pięciokrotnie. Odkąd sięga pamięcią, śni jej się wie­lokrotnie następujący sen:

“Znajduję się na dnie jakiegoś dołu. Próbuję się wdrapać do góry, dotarłam już do górnej krawędzi, której się trzymam rękami, gdy ktoś nadchodzi i iwm deptuje mi na dłonie. Muszę puścić krawędź i z po­wrotem spadam na dno."

Sen ów nie wymaga chyba objaśnień; w pełni wyrażą całą tragedię życia tej młodej dziewczyny - to, co jej się przytrafiło, i jej uczuciowe reakcje. Gdyby taki sen pojawił się raz jeden, mielibyśmy prawo przypuszczać, iż wyraża strach, który śniąca od czasu do czasu odczuwa, wywołany specyficzny­mi, dokuczliwymi okolicznościami. W tym stanie rze­czy regularne nawroty marzenia sennego każą nam przyjąć, że sytuacja ze snu stanowi główny problem życia dziewczyny, że sen ów jest odbiciem przeko­nania tak głębokiego i niezmiennego, iż możemy zro­zumieć, dlaczego wielokrotnie usiłowała popełnić sa­mobójstwo.

Przytoczone poniżej powtarzające się marzenie sen­ne, w którym motyw pozostaje ten sam, choć w jego obrębie występują znaczne zmiany, należy do serii, zaczynającej się od snu:

“Jestem w więzieniu - nie mogę się wydostać."

Późniejsza wersja snu brzmiała: “Chcę przekroczyć granicę - nie mam jednak paszportu i zatrzymują mnie na granicy."

A jeszcze późniejsza: “Znajduję się w Europie - mam w jakimś porcie wsiąść na statek - lecz nie ma tam żadnego statku i nie wiem, jak odpłynąć."

Ostatnia wersja tego snu była następująca: “Znaj­duję się w pewnym mieście - w moim domu - chcę wyjść. Gdy otwieram drzwi, napotykam opór - napieram na nie z całą siłą - drzwi otwierają się i opuszczam dom."

Motywem tkwiącym u podstaw wszystkich tych snów jest strach przed znalezieniem się w zamknię­ciu, przed uwięzieniem i towarzyszącą mu niemoż­nością “wydostania się na zewnątrz". Kwestia, co ten strach oznacza w życiu śniącej, nie ma dla nas w tym odniesieniu żadnego znaczenia. Wymowa tej serii snów sprowadza się do stwierdzenia, że utrzymujący się przez wszystkie te lata lęk tracił na swej inten­sywności - począwszy od snu o przebywaniu w wię­zieniu do snu o otwieraniu drzwi. Podczas gdy pier­wotnie śniąca była niezdolna do ucieczki z zamknię­cia, w ostatnim śnie może już niewielkim dodatko­wym pchnięciem otworzyć drzwi i wyjść na zewnątrz. W ciągu tych lat w postawie śniącej nastąpiły znacz­ne zmiany.

VII. JĘZYK SYMBOLICZNY W MICIE, BAŚNI, RYTUALE ORAZ POWIEŚCI

Mit, podobnie jak sen, przedstawia jakąś historię dziejącą się w przestrzeni i czasie, fabułę, wyrażają­cą językiem symbolicznym religijne oraz filozoficz­ne idee i przeżycia duszy, w nich tkwi istotne zna­czenie mitu. Jeśli nie uchwycimy jego prawdziwego sensu, staniemy w obliczu następującej alternatywy: albo mit jest przednaukowym naiwnym obrazem świata i dziejów, a w najlepszym razie wytworem świetnej poetyckiej wyobraźni, albo też - a jest to stanowisko wierzącego ortodoksa - jawna fabuł mitu jest prawdziwa i trzeba dawać jej wiarę jak poprawnej relacji z wydarzeń, które w rzeczywistość się rozgrywały. Chociaż alternatywa ta w dziewiętnastym i na początku dwudziestego stulecia w obrębi kultury Zachodu wydawała się nie do odrzucenia, stopniowo w dziedzinie tej nastąpiły zmiany. Obecni kładzie się nacisk na religijne i filozoficzne znaczę nie mitu, a jego fabule nadaje się symboliczny sens. Zrozumiano nawet, że te jawne treści mitów nie są po prostu wytworem fantastycznych wyobrażeń ludów pierwotnych, lecz zawierają pielęgnowane pieczołowicie wspomnienia z przeszłości. Prawdę histo­ryczną niektórych z nich potwierdziły w ciągu ostat­nich dziesięcioleci liczne wykopaliska. Do tych, któ­rzy utorowali drogę do nowego rozumienia mitu, na­leżą przede wszystkim Bachofen i Freud. Ten pierw­szy z niezrównaną przenikliwością i jasnością widze­nia pojął mit, zarówno w jego religijnym i psycho­logicznym, jak też historycznym znaczeniu. Ten drugi wspomógł rozumienie mitu, zapoczątkowując znajo­mość języka symbolicznego przy okazji interpreta­cji snów. Było to bardziej pośrednie niż bezpośred­nie wsparcie udzielone mitologii, ponieważ Freud skłonny był raczej widzieć w micie - jak i w ma­rzeniu sennym - jedynie wyraz irracjonalnych, anty­społecznych popędów niż mądrość minionych wieków, wyrażoną szczególnym językiem - mową symboli.

1. MIT O EDYPIE

Opowieść o Edypie jest znakomitą ilustracją Freu­dowskiej metody interpretacji mitów, równocześnie zaś daje doskonałą sposobność do odmiennego jej ujęcia, zgodnie z którym nie pragnienia seksualne, lecz jeden z zasadniczych aspektów związków mię­dzyludzkich, postawa wobec autorytetu, staje się głównym motywem mitu. Ilustruje zarazem defor­macje i zmiany, jakim ulegają wspomnienia daw­nych społecznych form wyobrażeń podczas formuło­wania się powszechnie znanych mitów. ⁴³

Freud pisze:

“Jeśli Król Edyp wzrusza współczesnego czytelni­ka czy miłośnika teatru z równą mocą, jak wzruszał współczesnych mu Greków, jedynym możliwym wy­jaśnieniem tego jest fakt, że efekt greckiej tragedii nie polega na konflikcie między przeznaczeniem a wolą ludzką, lecz na szczególnej naturze materiału, za którego pośrednictwem ujawnia się ten konflikt. Musi w nas tkwić jakiś głos, który uznaje nieodpartą potęgę losu w Edypie, gdy ten sam problem wystę­pujący w Die Ahnfrau czy innych tragediach odrzu­ca jako dowolny wymysł. I rzeczywiście, w opowieści o królu Edypie przewija się motyw, który wyjaśnia ów werdykt wewnętrznego głosu. Los Edypa wzru­sza wyłącznie dlatego, że mógłby być naszym włas­nym, ponieważ wyrocznia jeszcze przed naszym uro­dzeniem obciążyła nas tą samą klątwą, która zacią­żyła na nim. Być może, iż wszystkim nam jest pisa­ne, że skierujemy swoje pierwsze popędy seksualne ku matkom, a swoje pierwsze popędy nienawiści i przemocy obrócimy przeciw ojcom; sny zaś prze­konują nas, że jest to naszym przeznaczeniem. Król Edyp, który zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, oznacza ni mniej, ni więcej tylko spełnienie pragnień, spełnienie życzeń z naszego dzie­ciństwa. My jednak, mając większe szczęście niż on, jeśli nie staliśmy się psychoneurotykami, zdołaliśmy oderwać swoje popędy seksualne od naszych matek oraz puścić w niepamięć swoją zazdrość o naszych ojców. Z całą mocą stłumienia, jakiemu od czasu dzieciństwa uległy w naszych umysłach te życzenia, wzdragamy się przed osobą, która to pierwotne ży­czenie z naszego dzieciństwa spełniła. Gdy poeta wy­dobywa na jaw winę Edypa, zmusza nas do uświa­domienia sobie naszego własnego wewnętrznego “ja”, w którym te same impulsy nadal jeszcze istnieją, chociażby nawet w stanie stłumienia. Antyteza, z któ­rą odchodzi towarzysząc Edypowi chór:

...patrzcie teraz na Edypa,

Który słynne zgłębił tajnie i był z ludzi najprzedniejszy, Z wyżyn swoich na nikogo on z zawiścią nie spoglądał. W jakiej nędzy go odmętach srogie losy pogrążyły. ⁴⁴

porusza nas i naszą dumę, nas, którzy od lat dziecinnych staliśmy się we własnym mniemaniu tak mądrzy i tak potężni. Podobnie jak Edyp, żyjemy w nieświadomości pragnień, które obrażają moral­ność, pragnień, które narzuciła nam natura, a kiedy się ujawniają, wolimy - co łatwo stwierdzić - odwrócić wzrok od tych obrazków z naszego dzieciń­stwa." ⁴⁵

Pojęcie kompleksu Edypa, tak świetnie przedsta­wione przez. Freuda, stało się jednym z kamieni wę­gielnych jego systemu psychologicznego. Freud wie­rzył, iż pojęcie to stanowi klucz do zrozumienia hi­storii i ewolucji religii oraz moralności. Był przeko­nany, że ten właśnie kompleks jest podstawowym mechanizmem rozwoju dziecka, i utrzymywał, iż kompleks Edypa jest przyczyną wywiązywania się stanów psychopatologicznych i “jądrem neurozy".

Freud powoływał się na mit o Edypie w wersji, jaką nadał mu Sofokles w tragedii Król Edyp. W tra­gedii tej opisana jest wyrocznia, jaką otrzymał Lajos, król Teb, i jego małżonka Jokasta; wyrocznia ta gło­siła, że jeśli będą mieli syna, zabije on ojca i poślubi matkę. Kiedy się narodził Edyp, Jokasta postanawia uniknąć losu przepowiedzianego przez wyrocznię i uśmiercić niemowlę. Oddaje więc Edypa pewnemu pasterzowi, aby ten związawszy dziecku stopy po­rzucił je w lesie na niechybną śmierć. Pasterz, zdję­ty litością nad dzieckiem, powierza niemowlę pew­nemu poddanemu króla Koryntu, ten zaś zanosi je do swego pana. Król adoptuje chłopca i młody ksią­żę dorasta w Koryncie, nie wiedząc, że nie jest sy­nem tamtejszego króla. Wyrocznia delficka oznajmia mu, że zabije swego ojca i poślubi matkę. Edyp po­stanawia tedy uniknąć przeznaczenia i nie powrócić do rzekomych rodziców. W drodze powrotnej z Delf wplątuje się w gwałtowny spór z jakimś starcem ja­dącym na wozie, wpada w gniew i zabija go, nie­świadomy, iż uśmiercił swego ojca, króla Teb.

Błąkając się dociera do Teb, w których Sfinks po­rywa młodych mężczyzn i kobiety. Aby tego zaprze­stał, trzeba było rozwiązać zadaną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, wreszcie na trzech?" Miasto Teby przyrzekło, że ten, kto wyjaśni zagadkę i w ten sposób uwolni miasto od Sfinksa, będzie obrany królem i poślubi wdową po zmarłym władcy. Edyp podjął ryzyko. Znalazł odpowiedź na zagadkę: jest to człowiek, który jako dziecko chodzi na czworakach, jako dorosły na dwóch nogach, a w podeszłym wieku na trzech (pod­pierając się laską). Sfinks rzuca się w przepaść, mia­sto jest ocalone od zagłady, Edyp zostaje królem i bierze za żonę Jokastę, swą matkę.

Po pewnym czasie szczęśliwego panowania Edypa na miasto spada zaraza, zabijając wielu jego miesz­kańców. Wróżbita Tyrezjasz wyjawia, że mór stano­wi karę za popełnioną przez Edypa podwójną zbrod­nię: ojcobójstwo i kazirodczy związek z matką. Edyp, po rozpaczliwych próbach niedostrzegania prawdy, oślepia się, gdy ją sobie uświadomił, Jokasta zaś po­pełnia samobójstwo. Tragedia kończy się w momen­cie, gdy Edyp ponosi karę za popełnioną bezwiednie zbrodnię, której świadomie starał się uniknąć, by nie wejść na drogę przestępstwa.

Czy Freud miał prawo szukać w owym micie po­twierdzenia swych poglądów, iż nieświadome dążnoś­ci kazirodcze oraz wynikłą z nich nienawiść do ojca--rywala można odnaleźć u każdego chłopca? Mogło­by się wydawać, że mit potwierdza teorię Freuda, że słusznie przyjęto termin: kompleks Edypa.

Jeśli jednak zbadamy ów mit dokładniej, wyłonią się wątpliwości, które rzucą pewien cień na popraw­ność tego poglądu. Najtrafniejsze zastrzeżenie brzmi: jeśli Freudowska interpretacja jest słuszna, powin­niśmy oczekiwać, że mit opowie nam, jak to Edyp spotkał Jokastę i nie wiedząc, iż jest jego matką, za­kochał się w niej, potem zaś zabił swego ojca, zno­wu nieświadomie. Ale mit w ogóle nie wskazuje na to, że Edyp ulega wdziękom Jokasty bądź też się w niej zakochuje. Jedyny podany powód, dla którego Edyp poślubia Jokastę, sprowadza się do tego, iż to­warzyszy to niejako objęciu tronu. Czyż można są­dzić, że mit, którego jednym z głównych motywów jest kazirodczy związek matki z synem, pominąłby całkowicie element ich wzajemnych skłonności? To zastrzeżenie jest tym bardziej przekonywające, jeśli zważymy fakt, że w dawniejszych wersjach wyroczni o przepowiedni małżeństwa Edypa z matką wspo­mina się tylko jeden raz w tekście Mikołaja z Da­maszku, który według Carla Roberta czerpie ze sto­sunkowo nowego źródła. ⁴⁶

Edyp jest przedstawiony jako mężny i mądry bo­hater, który staje się dobroczyńcą Teb. Jak należy zrozumieć, że tego samego Edypa określa się jedno­cześnie jako człowieka, który w opinii współczesnych popełnił najstraszliwszą zbrodnię? Na to pytanie od­powiadano czasami, że istota greckiego pojęcia tra­gedii tkwi w tym, iż możni i mocarze tego świata nagle padają powaleni nieszczęściem. Czy taka odpo­wiedź wystarczy, czy inny pogląd udzieli nam bar­dziej zadowalającej odpowiedzi, to jeszcze się okaże.

Powyższe problemy nasuwają się w wyniku roz­ważań nad Królem Edypem. Jeśli rozpatrujemy jedy­nie tę tragedię, nie biorąc pod uwagę dwu innych części trylogii: Edypa w Kolonos oraz Antygony, nie możemy dać żadnej wyraźnej odpowiedzi. Ale jesteś­my przynajmniej w stanie sformułować pewną hipo­tezę: ów mit można pojmować nie jako symbol kazirodczej miłości między matką a synem, lecz jako bunt syna przeciw władzy ojca w rodzinie patriarchalnej; małżeństwo Edypa i Jokasty jest jedynie drugorzędnym ele­mentem, stanowi tylko jeden z symboli zwycięstwa syna, który zajmuje pozycję ojca, a wraz z nią przechwy­tuje wszystkie jego przywileje.

Słuszność tej hipotezy można sprawdzić rozpatru­jąc cały mit o Edypie, szczególnie w postaci przed­stawionej przez Sofoklesa w dwu innych częściach jego trylogii, w Edypie w Kolonos oraz Antygonie. ⁴⁷

W Edypie w Kolonos spotykamy Edypa opodal Aten w gaju Eumenid na krótko przed śmiercią. Po wydarciu sobie oczu Edyp pozostał w Tebach rzą­dzonych przez Kreona, jego wuja, który po pewnym czasie go wygnał. Obie córki Edypa, Antygona i Ismena, towarzyszyły mu w tej tułaczce, lecz dwaj synowie, Eteokl i Polinik, odmówili pomocy ślepemu ojcu. Po odejściu Edypa obaj bracia wszczęli ze sobą walkę o objęcie tronu. Eteokl odniósł zwycięstwo, lecz Polinik, nie chcąc mu się podporządkować, usiłował zdobyć miasto przy pomocy sprzymierzeńców z zewnątrz i wydrzeć władzę bratu. W Edypie w Kolonos widzimy go, jak przystępuje do ojca błagając o wybaczenie i prosząc o poparcie. Edyp jednak w swej nienawiści do synów pozostaje nieubłagany. Pomimo żarliwego usprawiedliwiania się Polinika, popartego wstawiennictwem Antygony, odmawia mu przebaczenia. Ostatnie słowa, jakie kieruje do syna, brzmią:

Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza,

Łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił,

Byś nigdy ziemią ojczystą nie władał

I do Argosu nizin już nie wrócił,

Byś z ręki bratniej sam życie postradał

I temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał.

Tak klnę i wzywam Tartaru, niech w ciemnie

Straszne cię strąci daleko ode mnie!

Boginie zemsty, Aresa poruszę,

Co straszną zawiść tchnął w twych braci dusze.

Z tym słowem idź stąd i obwieść z kolei Zarówno wszystkim mieszkańcom Kadmei, Jak i drużynie, co tobie oddana, Że Edyp takie swym synom śle wiana. ⁴⁸

W Antygonie odkrywamy inny konflikt ojca z sy­nem jako jeden z głównych motywów tej tragedii. Tu Kreonowi, przedstawicielowi zasady autorytatyw­nych rządów w państwie i rodzinie, przeciwstawia się jego syn, Hajmon, który wyrzuca mu bezlitosny despotyzm oraz okrucieństwo wobec Antygony. Haj­mon usiłuje zabić ojca i, nie spełniając swego czynu, sam sobie śmierć zadaje.

Stwierdzamy, że motywem przewijającym się przez te trzy tragedie jest konflikt między ojcem a synem. W Królu Edypie Edyp zabija swego ojca Lajosa, któ­ry zamierzał odebrać mu życie jako niemowlęciu. W Edypie w Kolonos Edyp daje upust swej głębo­kiej nienawiści do synów, a w Antygonie odnajdu­jemy znowu tę samą nienawiść między Kreonem a Hajmonem. Problem kazirodztwa nie występuje ani w kontaktach synów Edypa z ich matką, ani też w związku wzajemnym między Hajmonem a jego mat­ką, Eurydyką. Jeśli interpretujemy Króla Edypa w świetle całej trylogii, wydaje się prawdopodobne za­łożenie, iż moment rozstrzygający w Królu Edypie także leży w konflikcie między ojcem a synem, nie zaś w kwestii kazirodztwa.

Freud interpretował antagonizm między Edypem a jego ojcem jako nieświadomą rywalizację wywo­łaną kazirodczymi dążeniami Edypa. Jeśli nie zgo­dzimy się na to wyjaśnienie, staniemy wobec pro­blemu: jak inaczej można by wyjaśnić konflikt mię­dzy ojcem a synem, który znajdujemy we wszystkich trzech tragediach. Na pewien trop naprowadza nas wątek Antygony. Bunt, jaki Hajmon podniósł prze­ciw Kreonowi, tkwi korzeniami w szczególnym ukła­dzie pokrewieństwa łączącego Kreona z Hajmonem.

Kreon reprezentuje ściśle autorytatywną zasadę rzą­dzenia, zarówno rodziną, jak i państwem, i właśnie przeciw tego typu władzy buntuje się Hajmon. Ana­liza całej obracającej się w kręgu Edypa trylogii wy­każe, iż walka z władzą ojcowską stanowi jej głów­ny temat i że korzenie tej walki sięgają aż do staro­dawnych zmagań między patriarchalnym a matriar-chalnym systemem społeczeństwa. Edyp, jak rów­nież Hajmon i Antygona są przedstawicielami za­sady matriarchamej; wszyscy oni atakują społeczny i religijny porządek oparty na uprawnieniach i przy­wilejach ojca, reprezentowany przez Lajosa oraz Kreona.

Ponieważ ta interpretacja opiera się na dokonanej przez Bachofena analizie greckiej mitologii, należy zaznajomić pokrótce czytelnika z zasadami jego teorii.

W swej pracy Mutterrecht, opublikowanej w 1861 r., Bachofen sugerował, iż w zaraniu dziejów ludzkości stosunki seksualne miały charakter swobodny, prze­to jedynie rodzicielstwo matki nie budziło wątpli­wości, od niej tylko można było wywodzić więzy krwi i ona jedna miała władzę i dyktowała prawa - zarówno jako władczyni w grupie rodzinnej, jak i społeczeństwie. Na podstawie przeprowadzonej przez siebie analizy religijnych dokumentów staro­żytności greckiej i rzymskiej Bachofen doszedł do wniosku, że supremacja kobiet wyrażała się nie tylko w sferze organizacji społecznej i rodzinnej, lecz tak­że w religii. Natrafił na oznaki świadczące o tym, iż religię bogów olimpijskich poprzedziła religia, w której boginie, wzorowane na postaciach matek, by­ły najwyższymi bóstwami.

Bachofen zakłada, że w trakcie długotrwałego pro­cesu dziejowego mężczyźni pokonali kobiety, ujarzarzmili je i w społecznej hierarchii zdołali podnieść się do godności władców. Ustanowiony w ten sposób system patriarchalny charakteryzuje się monogamią (przynajmniej jeśli chodzi o kobiety), władzą ojca w rodzinie oraz dominującą rolą mężczyzn w hierar­chicznie zorganizowanym społeczeństwie. Religia tej kultury patriarchalnej odpowiadała jej społecznej organizacji. Zamiast matek-bogiń najwyższymi wład­cami ludzi stały się bóstwa męskie, tak jak ojciec był najwyższym panującym w rodzinie.

Jedną z najbardziej uderzających i świetnych ilu­stracji Bachofenowskiej interpretacji mitów greckich jest dokonana przez niego analiza Orestei Ajschylosa, w której - jak twierdzi - symbolicznie przedsta­wiono ostateczny bój między boginiami maternalnymi a zwycięskimi bogami paternalnymi. Klitajmestra zabiła swojego męża Agamemnona, nie chcąc porzu­cić swego kochanka Ajgistosa. Orestes, jej syn, mści się za śmierć ojca, mordując swą matkę oraz jej ko­chanka. Erynie, przedstawicielki dawnych matek-bo­giń i zasady matriarchalnej, prześladują Orestesa i domagają się jego ukarania. Natomiast Apollo i Ate­na (ta ostatnia nie urodziła się z kobiety, lecz wy­skoczyła z głowy Zeusa), przedstawiciele nowej re­ligii patriarchalnej, stają po stronie Orestesa. Spór ześrodkowuje się odpowiednio wokół zasad religii patriarchalnej i matriarchalnej. Dla świata matriarchalnego istnieje tylko jeden święty węzeł, więź łą­czącą matkę z dzieckiem, a matkobójstwo stanowi ostateczną i niewybaczalną zbrodnię. Z patriarchalnego punktu widzenia miłość i poszanowanie, jakie syn żywi wobec ojca, są jego fundamentalnym obo­wiązkiem, tym samym zaś ojcobójstwo jest głównym przestępstwem. Zabójstwo męża, dokonane przez Klitajmestrę, a stanowiące ze stanowiska patriarchalnego główną zbrodnię z racji wyższej pozycji męża, rozważa się dla odmiany z matriarchalnego punktu widzenia, ponieważ “nie łączyła jej więź krwi z mężczyzną, którego zabiła". Morderstwo dokona­ne na mężu nie obchodzi Erynii, jako że liczy się dla nich jedynie więź krwi oraz świętość matki. Dla olimpijskich bogów natomiast zabójstwo matki nie jest żadną zbrodnią, jeśli dokonano go w odwet za śmierć ojca. W Orestei Ajschylosa Orestes zostaje uniewinniony, lecz to zwycięstwo zasady patriarchalnej ulega pewnemu złagodzeniu dzięki kompromisowi zawartemu z pokonanymi boginiami. Zgadzają się one na uznanie nowego porządku, zadowalając ; się skromniejszą rolą opiekunek ziemi, i występują 1 jako boginie roli i urodzajów.

Bachofen wykazał, iż różnica między porządkiem patriarchalnym a matriarchalnym znacznie wykroczyła poza społeczną supremację tak mężczyzn, jak i kobiet, stając się jedną ze społecznych i moralnych zasad. Kultura matriarchalna charakteryzuje się akcentowaniem więzi krwi, przywiązania do gleby oraz biernej akceptacji wszystkich zjawisk przyro­dy. Społeczeństwo patriarchalne, na odwrót, cechuje poszanowanie dla ustanowionego przez człowieka pra­wa, przewaga myśli racjonalnej oraz podejmowane przez ludzkość starania, aby przeobrazić zjawiska przyrody. O tyle, o ile w grę wchodzą te zasady, kultura patriarchalna oznacza wyraźny postęp w sto­sunku do świata matriarchalnego. Pod innymi wzglę­dami zasady matriarchalne przewyższały zwycięskie normy patriarchalne. W pojęciu matriarchalnym wszyscy ludzie są równi, ponieważ wszyscy są dzieć­mi matek, a każdy z osobna dzieckiem Matki-Ziemi. Matka kocha wszystkie swoje dzieci jednakowo i bez zastrzeżeń, ponieważ miłość swą wyprowadza z faktu, iż są one jej dziećmi, niezależnie od zasług i osiągnięć; celem życia jest szczęście ludzi i nie istnieje nic ważniejszego ani godniejszego niż ludzkie istnienie oraz sam proces życia. System patriarchalny natomiast poczytuje posłuszeństwo wobec autorytetu za główną cnotę. Zamiast zasady równości znajdujemy tu pojęcie ulubionego syna oraz hierarchiczny porządek społeczny.

“Stosunkiem, dzięki któremu rodzaj ludzki rozrósł się po raz pierwszy w cywilizację, będącą początkiem rozwoju wszelkich cnót oraz tworzenia się szlachetniejszych aspektów ludzkiego istnienia, jest zasada matriarchalna, która wchodzi w życie jako zasada miłości, jedności i pokoju. W trosce o niemowlę ko­bieta łatwiej niż mężczyzna uczy się rozszerzać swą miłość poza własne “ja” obejmując nią także inne istoty ludzkie, oraz kierować wszystkie swe talenty i całą wyobraźnię na zachowanie i upiększenie egzy­stencji innego człowieka. Cały rozwój cywilizacji, gotowość do poświęceń, opieki oraz opłakiwania zmarłych mają w niej swe źródło." ⁴⁹

“Miłość macierzyńska jest nie tylko tkliwsza, lecz także ogólniejsza i powszechniejsza... Jej zasada jest zasadą uniwersalności, podczas gdy zasada patriarchalna wyrasta z ograniczeń... Idea powszechnego braterstwa ludzi tkwi korzeniami w zasadzie macie­rzyństwa i ta właśnie idea zanika wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Rodzina patriarchalna tworzy zamknięty i odosobniony organizm. Rodzina matriarchalna natomiast ma ten uniwersalny cha­rakter, od którego rozpoczyna się wszelki rozwój i który jest znamienny dla życia materialnego w przeciwieństwie do życia duchowego, dla wizerunku Matki-Ziemi, Demeter. Każde łono kobiece będzie wydawać na świat braci i siostry wszystkich istot ludzkich, dopóki wytworzenie się zasady patriarchalnej jedności tej nie rozerwie, zastępując ją zasadą hierarchii. W społeczeństwach matriarchalnych były to zasady rozpowszechnione, dawano im wyraz na­wet w sformułowaniach prawnych. I tę właśnie nor­mę, tkwiącą u podstaw powszechnej wolności i rów­ności, znajdujemy jako jedną z podstawowych cech w kulturach matriarchalnych... Brak wewnętrznej dysharmonii, pragnienie pokoju... wrażliwość uczuć ludzkich, które można jeszcze dostrzec w wyrazie twarzy posągów egipskich, przenikają cały świat matriarchalny..." ⁵⁰

Odkrycie Bachofena znalazło potwierdzenie w Ba­daniach amerykańskiego uczonego L. Morgana, który zupełnie niezależnie doszedł do wniosku ⁵¹ że system pokrewieństwa u Indian północnoamerykańskich - podobny do tego, jaki znajdujemy w Azji, Afryce i Australii - opiera się na zasadzie matriarchalnej i że najważniejsza instytucja w takich kulturach, ród, jest zorganizowana zgodnie z zasadą matriarchalną. Wnioski Morgana, dotyczące charakteru norm mo­ralnych w społeczeństwie matriarchalnym, były cał­kowicie zbieżne z wnioskami Bachofena. Wystąpił on mianowicie z twierdzeniem, że wyższa forma cy­wilizacji “będzie pewnym powtórzeniem - ale na wyższym szczeblu - zasad wolności, równości i bra­terstwa, które charakteryzowały ród starożytny". Za-równo teorię matriarchatu Bachofena, jak i Morga­na, zakwestionowała - lub nawet zupełnie zigno­rowała - większość antropologów. Tak też przytra­fiło się w przypadku dzieła Roberta Briffault, który w The Mothers ⁵² kontynuował badania Bachofena, potwierdzając je przez świetną analizę nowych da­nych antropologicznych. Gwałtowny antagonizm, jaki zrodziła teoria matriarchatu, nasuwa podejrzenie, że krytyka ta nie była wolna od emocjonalnych uprze­dzeń wobec założeń obcych myślom i uczuciom na­szej kultury patriarchalnej. Nie ulega wątpliwości, że wiele zarzutów wysuwanych przeciw teorii ma­triarchatu ma uzasadnienie. Niemniej główna teza Bachofena, głosząca, iż u podstaw bliższej naszym czasom patriarchalnej religii Grecji znajdujemy daw­niejszą warstwę religii matriarchalnej, wydaje mi się dowiedziona ponad wszelką wątpliwość.

Po tym krótkim przeglądzie teorii Bachofena mo­żemy skuteczniej podjąć rozważania nad naszą hipo­tezą, iż wrogość między ojcem a synem, która jest motywem przewijającym się przez całą trylogię Sofoklesa, trzeba pojmować jako atak przypuszczony przeciw zwycięskiemu porządkowi patriarchalnemu przez przedstawicieli pokonanego systemu matriarchalnego.

Król Edyp nie daje w tym względzie bezpośred­nich wskazówek, poza paroma punktami, o których niebawem będzie mowa. Ale oryginalny mit o Edypie w swych różnych wersjach, które istniały w Grecji i na których Sofokles zbudował swą tragedię, napro­wadza na ważny trop. W rozmaitych sformułowaniach mitu postać Edypa wiązała się zawsze z kultem bo­giń ziemi, przedstawicielek religii matriarchalnej. We wszystkich niemal wersjach mitu o Edypie, od partii traktujących o jego porzuceniu jako niemowlęcia do fragmentów, które ześrodkowują się wokół jego śmierci, można wykryć ślady tego powiązania. ⁵³ Na przykład Eteonos, jedyne miasto beockie, w którym znajdował się przybytek kultu Edypa i gdzie praw­dopodobnie zrodził się mit, ma także świątynię bogi­ni Ziemi, Demeter.¹² W Kolonos (opodal Aten), gdzie Edyp znalazł ostatnie miejsce spoczynku, wznosiła się stara świątynia Demeter i Erynii, która prawdo­podobnie istniała tam przed powstaniem mitu o Edy­pie.¹³ Jak zobaczymy później, Sofokles położył nacisk na to powiązanie między Edypem a boginiami chtonicznymi w Edypie w Kolonos.

Inny aspekt mitu o Edypie - związek Edypa ze Sfinksem - wydaje się także wskazywać na powią­zanie Edypa z zasadą matriarchalną, jak ją opisał Bachofen. Sfinks zapowiedział, że ten, kto potrafi rozwiązać jego zagadkę, uchroni miasto przed jego gniewem. Edyp dokonał tego z powodzeniem, którego nie mieli inni przed nim, i stał się w ten sposób zbawcą Teb. Jeśli wnikliwie spojrzymy na zagadkę, uderzy nas jej niepokaźność w porównaniu z na­grodą przewidzianą za jej rozwiązanie. Pierwszy lepszy bystry dwunastoletni chłopak mógłby odgad­nąć, że istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, wreszcie na trzech - to człowiek. Czemuż to prawidłowe jej rozwiązanie miałoby być dowodem tak nadzwyczajnych uzdol­nień, podnoszących właściciela do godności zbawcy miasta? Odpowiedź na to pytanie uzyskać można poprzez analizę prawdziwego znaczenia zagadki, ana­lizę, którą należy przeprowadzić zgodnie z zasadami interpretacji snów i mitów, tak jak je rozwinęli Bachofen i Freud. ⁵⁴ Wykazali oni, że często najważ­niejsze elementy, jakie zawierają marzenia senne czy mity, występują jako mało ważne, a nawet nie­istotne składniki powszechnie znanych tekstów, pod­czas gdy ich podstawowe wartości uchodzą za drugo­rzędne.

Odnosząc to rozumowanie do mitu o Sfinksie, wy­dawałoby się, że doniosłym elementem owej zagadki nie jest ta jej część, na którą kładzie się nacisk w znanej wersji mitu, mianowicie sama zagadka, lecz jej rozwiązanie: człowiek. Jeśli przekładamy sło­wa Sfinksa z języka symbolicznego na język codzien­nego doświadczenia, słyszymy, jak mówi: zbawić ludzkość może ten, kto wie, iż najważniejszą odpo­wiedzią, jakiej człowiek może udzielić na najtrud­niejsze pytanie, przed którym go stawiam, jest sam człowiek. Zagadka, której rozwiązanie wymaga tylko pomysłowości, służy jedynie jako zasłona uta­jonego znaczenia tego pytania, ważności człowieka. To akcentowanie ważności człowieka jest właśnie częścią zasady tkwiącej u podstaw świata matriarchalnego, tak jak przedstawił ją Bachofen. Sofokles w Antygonie zasadę tę zawarł w postawie Antygony, przeciwstawiając ją postawie Kreona. Sprawy, któ­re mają wielką wagę dla Kreona i reprezentowanego przez niego patriarchalnego porządku - to państwo, ustanowione przez człowieka prawa oraz posłuszeń­stwo wobec nich. Dla Antygony zaś liczy się sam człowiek, prawo naturalne i miłość. Edyp staje się zbawcą Teb, przekonując odpowiedzią daną Sfinksowi, iż należy do tego samego świata, którego przed­stawicielką jest Antygona; wyraża on porządek matriarchalny.

Zarówno w tym micie, jak i w Królu Edypie Sofoklesa hipotezie tej wydaje się zaprzeczać postać Jokasty. Jeśli przyjmiemy, że symbolizuje ona pier­wiastek macierzyństwa i że założenie to jest popraw­ne - staniemy wobec problemu, dlaczego matka po­nosi klęskę zamiast triumfować. Odpowiedź na to pytanie wykaże, iż rola Jokasty nie tylko nie jest sprzeczna z naszą hipotezą, lecz ją potwierdza. Prze­stępstwo popełnione przez Jokastę polega na tym, że nie wypełniła swej powinności jako matka; chciała zabić własne dziecko, aby ocalić męża. Jest to z punk­tu widzenia społeczeństwa patriarchalnego decyzja uzasadniona, lecz z punktu widzenia społeczeństwa matriarchalnego i matriarchalnej etyki stanowi nie­wybaczalną zbrodnię. To właśnie Jokasta, popełnia­jąc tę zbrodnię, wywołuje łańcuch wydarzeń, które ostatecznie prowadzą do zagłady tak jej własnej, jak jej męża i syna. Ażeby zrozumieć tę tezę, nie wolno nam stracić z oczu faktu, iż ów mit, w postaci, w jakiej znał go Sofokles, uległ już był zmianie, sto­sownie do wzoru patriarchalnego, że jawnym i świa­domym układem odniesienia jest tu system patriarchalny oraz że utajone i starsze znaczenie pojawia się jedynie w zamaskowanej i często zniekształconej for­mie. Ustrój patriarchalny odniósł zwycięstwo i mit wyjaśnia powody, dla których upadł matriarchat. Su­geruje on, że matka przez pogwałcenie swego zasadniczego obowiązku doprowadziła do własnej zguby. Z ostatecznym jednak orzeczeniem, czy ta interpre­tacja Króla Edypa i roli Jokasty jest poprawna, mu­simy się wstrzymać, póki nie zanalizujemy Edypa w Kolonos i Antygony.

W Edypie w Kolonos widzimy, jak oślepły Edyp w towarzystwie dwu swoich córek przybywa do miejsca opodal Aten, w którego bliskości rozciąga się gaj bogini Ziemi. Wyrocznia przepowiedziała, że gdyby pogrzebano Edypa w tym gaju, osłaniałby on Ateny przed najazdem nieprzyjaciół. W toku tragedii Edyp wyjawia Tezeuszowi słowa wyroczni. Tezeusz z radością wita propozycję, by Edyp został po­śmiertnym dobroczyńcą Aten. Edyp usuwa się do gaju bogiń i umiera w tajemniczy sposób, znany jedynie Tezeuszowi.

Kim są te boginie? Dlaczego ofiarują one azyl Edypowi? Co ma na myśli wyrocznia, gdy mówi, iż Edyp znajdując w tym gaju swe ostatnie schronienie powróci do roli zbawcy i dobroczyńcy?

W Edypie w Kolonos Edyp zwraca się błagalnie do bogiń, mówiąc:

Ze wasz przybytek, groźnookie dziewy,

Za pierwszą w kraju siedzibę mi służył,

Niech mnie ni Feba nie sięgną stąd gniewy,

Tego, co - kiedy nawał kląsk mi wróżył -

Orzekł, że kiedyś po zdarzeń szeregu

W kresowej ziemi, na bogiń cnych tronie

Znajdę przytułek i dokonam biegu,

I głowę moją zgnębioną tam skłonię,

Na zysk tym, co mi otwarli ogniska,

A tym na klątwę, co gnali mnie z domu. ⁵⁵

Edyp zwraca się do bogiń jako do “groźnookich dziew" ⁵⁶ i “strasznych bóstw". Dlaczego są one przerażające i straszne, skoro okazują się boginiami miej­sca jego ostatniego spoczynku i tymi, które obdarzą go w końcu spokojem? Czemu chór mówi:

Chyba on nie zrodzon tu,

Lecz stary był to włóczęga,

Inaczej nie śmiałby chyba

Wtargnąć w dziewic siedzibą,

Których niezłomna potęga,

Których imię wspomnieć lęk,

Lęk podnieść ku nim czoła,

Więc tłumiąc wszelki głos i jęk,

Duch w ciszy do nich woła. ⁵⁷

Odpowiedź na to pytanie można znaleźć jedynie w zasadach interpretacji, ważnej zarówno dla mitów, jak i snów, przyjętych przez Bachofena i Freuda. Jeśli jakiś element pojawiający się w micie lub w marzeniu sennym należy do wcześniejszej fazy roz­woju i nie jest częścią świadomego układu odniesie­nia, to w czasie ostatecznego ukształtowania się tego mitu ów element nabiera często cech grozy i prze­rażenia. Stykając się z czymś ukrytym i nietykal­nym, świadomy umysł doznaje szczególnego rodzaju bojaźni - lęku przed światem nieznanym i zwod­niczym.

Goethe w jednym z najmniej rozumianych frag­mentów Fausta potraktował problem budzących gro­zę tajemniczych Matek w duchu bardzo przypomina­jącym ujęcie Sofoklesa w Edypie w Kolonos.

Mefistofeles mówi:

Nierad tajemnic tych uchylam wieka. Boginie one królują w samotności. Przestrzeń Wokół nich nie istnieje, a czas? Czas mniej jeszcze. Rozmowa sama o nich już przejmuje dreszczem. A to są Matki!

Faust

Matki!

Mefistofeles

Straszno ci?

Faust

Matki! tak, Matki! - jak to dziwnie brzmi!

Mefistofeles

I jest nim też. Boginie obce wam,

Śmiertelnym. My zaś drżym na dźwięk ich imion sam. Tam, do mieszkania ich, w głąb możesz się dogrzebać, Tyś przecie winien sam, że ich pomocy trzebać .⁵⁸

Tu także, jak w tragedii Sofoklesa, uczucie grozy i przerażenia wiąże się z wzmianką o boginiach, któ­re należą do jakiegoś starożytnego świata, wyklętego obecnie ze światła dnia, ze świadomości.

Jak widzimy z tego krótkiego ustępu, Goethe wy­przedził teorię Bachofena; według dziennika Eckermanna (10 stycznia 1830 r.) Goethe wspomniał, iż czytając Plutarcha stwierdził, “że w greckiej staro­żytności mówiono o Matkach jako o bóstwach". Ów wyjątek z Fausta wydał się zagadkowy większości komentatorów, którzy usiłowali objaśniać Matki jako pewien symbol idei platońskich, bezkształtne króle­stwo wewnętrznego świata ducha itd. I istotnie, musi on pozostać zagadką, jeśli się go nie pojmuje w świetle odkryć Bachofena.

To właśnie w gaju tych “strasznych bogiń" Edyp, tułacz, może wreszcie spocząć i znaleźć prawdziwy dom. Edyp, jakkolwiek sam jest mężczyzną, należy do świata tych matriarchalnych bogiń i jego moc polega na zespoleniu się z nimi.

Przybycie Edypa do gaju bogiń, chociaż stanowi ] fakt o największej doniosłości, nie jest jedynym klu­czem do zrozumienia jego stanowiska jako przedsta­wiciela porządku matriarchalnego. Sofokles czyni jeszcze jedną bardzo przejrzystą aluzję do matriar­chatu, każąc Edypowi powołać się na matriarchat egipski ⁵⁹, gdy mówi o swoich dwu córkach. A oto ten fragment:

Więc się wspierają na Egipcjan wzorze, Tamtym podobni myślą, życiem całym! Bo tam mężczyźni czas trawią w komorze I siedzą przędąc, a kobiet udziałem Około życia się krzątać zapasów. I z was ci, którym się trudzić przystało, Jak dziewki strzegą swej izby i wczasów, Wy zaś w ich miejscu nędz moich nawałą Tu się paracie. ⁶⁰

Ten sam bieg myśli towarzyszy dalszym wypowie­dziom Edypa, gdy porównuje on swe córki z synami. O Antygonie i Ismenie rzecze on:

W nich mam ja pokarm, w nich życia zadatek,

Męże to, nie zaś niewiasty w współtrudzie,

A wy nie moim, lecz innym posiewem! ⁶¹

Podnieśliśmy kwestię, czy jeśli zbrodnia Edypa sprowadzała się w swej istocie do kazirodztwa, dra­mat ów powinien mówić nam, iż zakochał się on w Jokaście nieświadomie. "W Edypie w Kolonos Sofokles każe odpowiedzieć na to pytanie samemu Edypowi. Małżeństwo z Jokastą nie wynikło z jego pragnienia i postanowienia; było natomiast jedną z nagród dla zbawcy miasta.

Nie mojej woli to dzieło.

Miasto zwikłało mnie w sieć mojej zguby,

W haniebne śluby. ⁶²

Wskazaliśmy już na fakt, że główny temat całej trylogii, konflikt między ojcem a synem, pełny wyraz znajduje w Edypie w Kolonos; tutaj nienawiść między ojcem a synem nie jest, jak w Królu Edypie, nieświadoma; co więcej, Edyp zdaje sobie doskonale sprawę ze swej nienawiści do synów, których oskarża o pogwałcenie odwiecznego prawa natury. Twier­dzi, iż jego przekleństwo ma większą moc niż modły zanoszone przez synów do Posejdona -

Jeżeli Dike ⁶³ odwieczna użycza

Opieki Zeusa prastarym zakonom.⁶⁴

Jednocześnie daje wyraz nienawiści wobec włas­nych rodziców, oskarżając ich o zamierzoną ofiarę z jego życia. W Edypie w Kolonos nic nie wskazuje na to, że wrogość, jaką synowie Edypa żywią wzglę­dem swego ojca, wiąże się w jakiś sposób z moty­wem kazirodztwa. Jedyną pobudką, którą możemy znaleźć w tej tragedii, jest ich żądza władzy oraz rywalizacja z ojcem.

Zakończenie Edypa w Kolonos wyjaśnia jeszcze bardziej znaczenie powiązania Edypa z boginiami Ziemi.

Gdy już chór pomodlił się do “Pani niewidzialnej", “podziemnych dziew", wchodzi posłaniec, który opo­wiada, jak umarł Edyp. A więc pożegnał się z cór­kami i - w towarzystwie Tezeusza, nie prowadzony jednak przez niego - podąża do świętego miejsca bogiń. Zdaje się nie potrzebować żadnego przewod­nictwa, ponieważ tu jest wreszcie u siebie i wie, którędy ma iść. Posłaniec widzi Tezeusza:

...jak wzrok swój przysłaniał

Dłonią przy głowie, jak gdyby mu groza Nazbyt dla oczu straszna się zjawiła. ⁶⁵

Tu anowu akcent położony jest na to, co straszne i budzące grozę. Następujące po tej strofie wiersze ukazują w sposób jasny, jak pozostałości religii matriarchalnej zlewają się w jedno z panującym syste­mem patriarchalnym. Posłaniec opowiada, iż widział Tezeusza -

...jak w jednej Modlitwie uczcił i ziemię swym hołdem, I wielki Olimp, dom bogów w niebiosach. ⁶⁶

Takie przemieszanie systemów patriarchalnego i matriarchalnego wykazuje również zakończenie opisu śmierci Edypa. Posłaniec ciągnie dalej:

Jakim on zgonem zakończył, nikt z ludzi

Rzec by nie umiał oprócz Tezeusza,

Bo go ni boga pokonał ognisty

Grom, ani burza od morza zerwana,

Która by nad nim zawrzała w tej chwili,

Lecz może bogów posłaniec?... Lub głębie

Ciemne, rozwarłszy się pod nim życzliwie?

Bo mąż ni jęcząc, ni morem znękany

Zeszedł ze świata, lecz godzien podziwu.

A jeśli myślisz, że szał ze mnie mówi,

Nie będę dalej rozprawiał daremnie.⁶⁷

Posłaniec stoi przed zagadką; nie wie, czy Edyp zszedł z tego świata za sprawą bogów olimpijskich, czy też bogów podziemnych, czy kres jego istnieniu położył świat ojców, czy też świat matek. My jednak możemy być pewni, że w sformułowaniu, na które złożyły się całe stulecia, odkąd bogowie olimpijscy pokonali matki-boginie, ta wątpliwość może jedynie stanowić wyraz ukrytego przeświadczenia, że Edyp powrócił do miejsca, z którego pochodził, do Matek.

Jakże różni się zakończenie Edypa w Kolonos od końcowych fragmentów Króla Edypa, ? tym ostat­nim los Edypa wydawał się przypieczętowany jako tragiczny los przestępcy oderwanego na zawsze od rodziny i współtowarzyszy w wyniku popełnionej zbrodni, którego przeznaczeniem jest dola wygnańca, wzbudzającego w każdym odrazę, choć może i współczucie. W tym pierwszym umiera jako człowiek otoczony przez dwie kochające córki, przez nowych przyjaciół, których stał się dobroczyńcą, bez poczucia winy, lecz w przeświadczeniu o swej słuszności, nie jako banita, lecz jako ktoś, kto znalazł wreszcie swój dom rodzinny - przy ziemi i boginiach, które tam rządzą. Tragicznemu poczuciu winy, które przenikało Króla Edypa, położono teraz kres i tylko jeden konflikt nadal pozostał tak samo ostry i nie rozwiązany - zatarg między ojcem a synem.

Konflikt między zasadą patriarchalną i matriarchalną jest tematem trzeciej części trylogii, Antygo­ny. Tutaj postać Kreona, która w dwu poprzednich tragediach rysowała się nieco mgliście, nabiera bar­wy i określoności. Został on władcą Teb po tym, jak legli w boju dwaj synowie Edypa - jeden szturmując miasto, aby zdobyć władzę, drugi zaś w obronie swego tronu. Kreon rozkazał, by prawowitego króla pogrzebano, ciału zaś współzawodnika odmówiono pogrzebu; największe to upokorzenie i krzywda, jaką według greckich pojęć można było człowiekowi wy­rządzić. Zasada, którą Kreon reprezentuje, polega na supremacji prawa państwowego nad więzią krwi, posłuszeństwa wobec władzy nad wiernością natural­nemu prawu ludzkości. Antygona wzbrania się przed pogwałceniem praw pokrewieństwa i solidarności wszystkich istot ludzkich w imię jakiegoś autorytatywnego, hierarchicznego stanowiska.

To właśnie te dwie zasady, w których imieniu występują Kreon i Antygona, charakteryzował Bachofen jako zasadę patriarchalną w przeciwieństwie do matriarchalnej. Zasada matriarchalna polega na związku krwi jako zasadniczej i niezniszczalnej więzi, na rów­ności wszystkich ludzi, poszanowaniu ludzkiego ży­cia oraz na miłości. Zasada patriarchalną sprowadza się do tego, iż więź między mężczyzną a kobietą, między rządzącym a rządzonym ma pierwszeństwo przed więzią krwi. Jest to zasada rangi i władzy, posłuszeństwa oraz hierarchii.

Antygona reprezentuje zasadę matriarchalną, bę­dąc w ten sposób bezkompromisową przeciwniczką przedstawiciela władzy patriarchalnej, Kreona. Ismena, na odwrót, pogodziła się z porażką i uznała zwy­cięski porządek patriarchalny; jest ona symbolem kobiet w warunkach zwierzchnictwa patriarchalnego. Sofokles nader jasno kreśli rolę Ismeny, każąc jej odezwać się do Antygony, która postanowiła się prze­ciwstawić rozkazowi Kreona, tymi słowy:

Zważ więc, że teraz i m y pozostałe

Zginiemy marnie, jeżeli wbrew prawu

Złamiemy wolę i rozkaz tyrana.

Baczyć to trzeba, że my przecie słabe,

Do walk z mężczyzną niezdolne niewiasty;

Że nam ulegać silniejszym należy,

Tych słuchać, nawet i sroższych rozkazów;

Ja więc, błagając o wyrozumienie

Z m a r ł y c h⁶⁸, że muszę tak ulec przemocy,

Posłuszna będę władcom tego świata,

Bo próżny opór urąga rozwadze.⁶⁹

Ismena uznała władzę mężczyzn za ostatecznie obowiązującą normę; pogodziła się z porażką kobiet, które nie są zdolne “do walki z mężczyzną". Jej lo­jalność wobec bogiń wyraża się jedynie w próbie błagania ich o wyrozumiałość, że pod presją władcy uległa.

Humanistyczną zasadę świata matriarchalnego, z właściwym jej akcentowaniem wielkości i godności człowieka, pięknie i przekonywająco wyraża chór wysławiając potęgę człowieka:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga

Dziwy człowieka potęga.

Bo on prze śmiało poza sine morze,

Gdy toń się wzdyma i kłębi,

I z roku na rok swym lemieszem porze

Matkę-ziemicę ⁷⁰ do głębi.⁷¹

Konflikt między tymi dwiema zasadami ujawnia się w toku dalszego rozwoju wydarzeń w sztuce. Antygona podkreśla, że prawo, któremu okazuje po­słuszeństwo, nie jest prawem bogów olimpijskich. Jej prawa “są wieczne i trwają od wieku, że ich po­czątku nikt zbadać nie może" ⁷²; a możemy dodać, prawo grzebania zwłok, powrotu ciała do matki-ziemi tkwi korzeniami w zasadach religii matriarchalnej. Antygona staje w obronie solidarności człowieka oraz zasady wszechogarniającej miłości macierzyńskiej.

Współkochać przyszłam, nie współnienawidzić.⁷³

Dla Kreona zaś posłuszeństwo wobec władzy jest najwyższą wartością: ludzka solidarność i miłość, jeśli kolidują z posłuszeństwem, muszą ustąpić. Musi on pokonać Antygoną, ażeby podtrzymać władzę patriarchalną, a wraz z nią swój męski autorytet.

Więc nie ja mężem, lecz ona by była, Gdyby postępek ten jej uszedł płazem.⁷⁴

Kreon niedwuznacznie formułuje autorytatywną patriarchalną zasadę:

O! tak, mój synu, być zawsze powinno,

Zdanie ojcowskie ponad wszystko waży'

Przecież dlatego błagają ojcowie,

Aby powolnych synów dom ich chował,

Którzy by krzywdy od wrogów pomścili,

A równo z ojcem uczcili przyjaciół.

Kto by zaś płodził potomstwo nic warte,

Cóż by on chował, jak troski dla siebie,

A wobec wrogów wstyd i pośmiewisko?

Synu, nie folguj więc żądzy, nie porzuć

Dla marnej dziewki rozsądku, wiedz dobrze,

Że nie ma bardziej mroźnego uścisku,

Jak w złej kobiety ramionach; bo trudno

większą klęskę jako zły przyjaciel,

Przeto ze wstrętem ty porzuć tę dziewkę,

Aby w Hadesie innemu się dała.

Bo skórom poznał, że z całego miasta

Ona jedyna oparła się prawu,

Nie myślę stanąć wszem wobec jak kłamca,

Ale ją stracę; rodzinnego Zeusa

Niechby błagała; jeśli wśród rodziny

Nie będzie ładu, jak obcych poskromię?

Bo kto w swym domu potrafi się rządzić,

Ten sterem państwa pokieruje dobrze.

Kto zaś zuchwale przeciw prawu działa

I tym, co rządzą, narzucać chce wolę,
Ten nie doczeka się mego uznania.
Wybrańcom ludu posłusznym być trzeba
W dobrych i słusznych, nawet w innych'

sprawach. Takiego męża rządom bym zaufał,

Po takim służby wyglądał ochotnej,

aki by w starciu oszczepów i w walce

Wytrwał na miejscu, jak dzielny towarzysz.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu,

On gubi miasta, on domy rozburzą,

On wśród szeregów roznieca ucieczkę.

Zaś pośród mężów, powolnych rozkazom,

Za życia puklerz stanie posłuszeństwo.

Tak więc wypada strzec prawa i władzy

nie ulegać niewiast samowoli.

Jeżeli upaść, to z ręki paść męskiej,

Bo hańba doznać od niewiasty klęski.⁷⁵

Władza w rodzinie i władza w państwie - to dwie powiązane ze sobą najwyższe wartości, których rzecz­nikiem jest Kreon. Synowie są własnością swych ojców, mają im być użyteczni, na tym polega ich funkcja. Patris potestas w rodzinie jest odpowiednikiem władzy panującego w państwie. Obywatele są własnością państwa i jego władcy.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu.⁷⁶

Hajmon, syn Kreona, reprezentuje zasady, w imię których walczy Antygona. Chociaż próbuje on naj­pierw ułagodzić i przekonać ojca, otwarcie wyraża swój sprzeciw, gdy widzi, że ten nie odstąpi od swe­go zamiaru. Hajmon polega na rozumie, który ceni jako najwyższy dar łaski bogów u człowieka, i na woli ludu. Kiedy Kreon oskarża Antygonę o to, iż splamiła się chorobą nieposłuszeństwa, Hajmon od­powiada buntowniczo:

Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie.

Kreon

Więc lud mi wskaże, co ja mam zarządzać?

Hajmon

Marne to państwo, co li panu służy.

i dalej:

Pięknie byś wtedy rządził... na pustyni⁷⁷

Kreon przywodzi znowu cały spór do punktu kry­tycznego, mówiąc:

niski duchu, na służbie kobiety!

I dalej:

Cała twa mowa jej sprawy ma bronić.

Hajmon zaś odwołując się do bogiń matriarchalnych, odpowiada:

Twej sprawy, mojej i podziemnych bogów.⁷⁸

Te dwie zasady zostały wyrażone z całkowitą jas­nością i zakończenie tragedii jest jedynie momentem ostatecznego rozstrzygnięcia akcji. Kreon każe Anty­gonę pogrzebać żywcem w jaskini - znowu symbo­liczny wyraz jej powiązania z boginiami Ziemi. Wróżbita Tyrezjasz, który w Królu Edypie ułatwił Edypowi uświadomienie sobie zbrodni, tym razem pojawia się na nowo, aby uprzytomnić Kreonowi je­go zbrodnię. Owładnięty paniką Kreon ustępuje i pró­buje uratować Antygonę. Pospiesza do jaskini, która jest dla niej grobowcem, lecz Antygona już nie żyje. Hajmon porywa się z mieczem na ojca; chybia, lecz odbiera sobie życie. Żona Kreona, Eurydyka, słysząc o losie syna, rzuca przekleństwo na męża-dzieciobójcę i popełnia samobójstwo. Kreon przyznaje się do całkowitej ruiny swego świata i klęski swych za­sad. Uznaje własne bankructwo moralne i cała sztuka kończy się jego wyznaniem:

O, biada! win mi nie ujmie nikt inny,

Nie ujmie męki ni każni.

Ja bo nieszczęsny, ja twej śmierci winny.

Nuże, o słudzy, wiedźcie mnie co raźniej,

Stąd mnie zabierzcie; niech moim obliczem

Nie mierżę, ja, co mniej jestem, jak niczym.

Wiedźcie mnie, sługi, uchodźcie stąd ze mną,

Mnie, który syna zabiłem wbrew woli

tamtą. Biada! aż w oczach mi ciemno.

Dokąd się zwrócić, gdzie spojrzeć w niedoli?

Wszystko mi łamie się w ręku,

Los mnie powalił, pełen burz i lęku.⁷⁹

Spróbujmy odpowiedzieć teraz na postawione wcześniej pytania: Czy mit o Edypie, tak jak przed­stawił go Sofokles w swej trylogii, ześrodkowuje się wokół występku kazirodztwa? Czy morderstwo do­konane na ojcu stanowi symboliczny wyraz nienawiści wynikający z zazdrości? Chociaż zakończenie Króla Edypa nasuwa w tej mierze wątpliwość, rozprasza się ona chyba całkowicie pod koniec Antygony. Nie Edyp, lecz Kreon ponosi ostateczną klęską, a wraz z nim załamuje się zasada autorytatywności, męskie­go zwierzchnictwa nad ludźmi, panowania ojca nad synem i władzy dyktatora nad ludem. Jeśli uznamy teorię matriarchalnych form społeczeństwa i religii, wówczas istotnie nie będzie chyba wątpliwości, iż Edyp, Hajmon oraz Antygona są przedstawiciela­mi dawnych zasad matriarchatu, równości i demo­kracji, w przeciwieństwie do Kreona, który repre­zentuje patriarchalne zwierzchnictwo oraz posłuszeń­stwo.⁸⁰

Nasza interpretacja wymaga jednak uzupełnienia pod innym jeszcze względem. Chociaż konflikt między Edypem, Antygoną i Hajmonem z jednej strony a Kreonem z drugiej mieści w sobie wspomnienie konfliktu, jaki rozegrał się między zasadą patriarchalną a matriarchalną, w szczególności zaś jego ele­mentów mitycznych, należy go także pojmować w kategoriach specyficznej sytuacji politycznej i kultu­ralnej czasów Sofoklesa oraz jego reakcji na tę sy­tuację.

Wojna peloponeska, stanowiąca groźbę dla poli­tycznej niezawisłości Aten, oraz zaraza, która spu­stoszyła miasto na początku wojny, sprzyjały wy­korzenieniu dawnych tradycji religijnych i filozo­ficznych. Ataki wymierzone przeciw religii nie były właściwie nowością, lecz osiągnęły punkt szczytowy w naukach sofistów, przeciwników Sofoklesa. Przeciwstawiał się on szczególnie tym sofistom, którzy nie tylko opowiadali się za despotyczną władzą elity intelektualnej, lecz jako zasadę moralną pochwalali także nieograniczony egoizm. Etyka egoistycznych nadludzi, głoszona przez to skrzydło sofistów, oraz ich amoralny oportunizm były absolutnym przeci­wieństwem filozofii Sofoklesa. W postaci Kreona Sofokles uosobił szkołę sofistyczną; jego mowy za­równo w formie, jak i w wyrazie naśladują so­fistów.⁸¹

W argumentach, jakie Sofokles wytacza przeciw sofistom, sięga on do starych tradycji religijnych ludu z ich akcentowaniem zasad miłości, równości oraz sprawiedliwości. “Postawa religijna Sofoklesa... wiąże się zasadniczo nie z oficjalną religią państwa, lecz z tymi pomocnymi drugorzędnymi mocami, któ­re zawsze były bliższe wierze szerokich mas niż arystokratyczni bogowie olimpijscy i do których lud zwrócił się znowu wśród niebezpieczeństw wojny peloponeskiej."⁸² Te “drugorzędne moce", które różniły się od “arystokratycznych bogów olimpijskich", dają się z łatwością utożsamić jako boginie świata matriarchalnego.

Widzimy zatem, iż zapatrywania Sofoklesa, wy­rażone w trylogii o Edypie, należy pojmować jako pewne przemieszanie sprzeciwu wobec współczesnej mu sofistyki z sympatią, jaką żywił dla dawnych, nieolimpijskich wyobrażeń religijnych. ⁸³ W imię obu tych odczuć głosił on zasadę, iż godność człowieka i święte więzi międzyludzkie nigdy nie powinny być uzależnione od niehumanitarnych autorytatywnych roszczeń państwa lub od oportunistycznych wzglę­dów. ⁸⁴

2. MIT O STWORZENIU ŚWIATA

Babiloński mit o stworzeniu świata (Enuma elisz) - opowiada nam o zwycięskim buncie bogów przeciw Tiamat - Wielkiej Matce, która rządziła wszech­światem. Zawarli oni przeciw niej przymierze i wo­dzem w tej walce obrali Marduka. W srogich zmaga­niach ginie Tiamat, a z jej ciała powstają niebo i ziemia, którymi zawładnął Marduk jako najwyż­szy bóg.

Zanim jednak obrano go wodzem, Marduk musiał przejść pewną próbę, która w kontekście całej opo­wieści wydaje się nieznacząca i zagadkowa, a mimo to stanowi, jak spróbuję wykazać, klucz do zrozu­mienia mitu. A oto opis tej próby:

Położyli tedy wpośród siebie odzienie

rzekąc Mardukowi, najpierw z nich zrodzonemu:

“Zaprawdę, o panie, twe przeznaczenie urasta najwyżej pośród bogów.

Rozkaż «rozpadnij się i powstań na nowo» [a] musi się to stać!

Niech przez słowo z twoich ust przepadnie to odzienie,

Rozkaż znowu i przywróć te szaty w całości!"

Nakazał on swymi ustami, a odzienie rozpadło się,

I znowu rozkazał, a odzienie ukazało się na powrót.

Kiedy bogowie, jego ojcowie, ujrzeli skuteczność jego słowa,

Uradowali się [i] złożyli mu pokłon [mówiąc] “Marduk jest królem! ⁸⁵

Jakie znaczenie ma ta próba? Czy nie brzmi to raczej jak jakaś trywialna sztuczka magiczna niż przełomowa próba, która ma rozstrzygnąć, czy Mar­duk potrafi pokonać Tiamat?

Ażeby zrozumieć znaczenie tej próby, musimy przypomnieć sobie, co powiedzieliśmy o problemie matriarchatu rozpatrując mit o Edypie. W sposób całkiem wyraźny mit babiloński relacjonuje konflikt między patriarchalnymi a matriarchalnymi zasadami społecznej organizacji i religii. Panowaniu Wielkiej Matki rzucają wyzwanie jej synowie. Ale jakże mogą zwyciężyć, gdy pod podstawowym względem ustępu­ją kobietom. Mają one bowiem dar naturalnego two­rzenia, mogą rodzić dzieci. Mężczyźni są pod tym względem jałowi. (To prawda, że sperma męska jest równie niezbędna do poczęcia dziecka jak żeńskie komórki, ale wypowiedź taka nosi raczej charakter naukowego stwierdzenia wobec możliwości oczywiste­go rozpoznania faktu ciąży czy porodu. Ponadto udział ojca w powołaniu do życia dziecka kończy się na akcie zapłodnienia, podczas gdy rola matki, roz­poczynająca się od ciąży, rozciąga się następnie na urodzenie dziecka oraz pielęgnowanie go.) W całko­witym przeciwieństwie do założeń Freuda, iż “za­zdrość o penis" stanowi naturalne zjawisko w for­mowaniu się psychiki kobiecej, istnieją wszelkie po­wody, aby przypuszczać, że zanim ustanowiono mę­skie zwierzchnictwo, występowała u mężczyzn “zazdrość o ciążę", z którą nawet dzisiaj wielokrotnie możemy się zetknąć. Chcąc pokonać matkę, mężczyzna musi dowieść, że jej nie ustępuje, że ma dar tworzenia. Ponieważ nie może rodzić za pomocą ma­cicy, musi tworzyć w inny sposób; czyni to swymi ustami, słowem, myślą. Takie jest zatem znaczenie tej próby: Marduk może pokonać Tiamat dopiero wtedy, kiedy udowodni, iż potrafi być stwórcą, choć­by nawet w odmienny sposób. Próba ta ukazuje nam głęboki antagonizm między pierwiastkiem męskim a żeńskim; stanowi to podłoże zmagań między Tia­mat a Mardukiem i istotny punkt sporny w walce między płciami. W wyniku zwycięstwa Marduka usta­la się zwierzchnictwo męskie, naturalna płodność kobiet traci swą poprzednią rangę i mężczyzna roz­poczyna panowanie oparte na zdolności do tworzenia za pomocą potęgi myśli - jest to forma twórczości, która tkwi u podstaw rozwoju ludzkiej cywilizacji. Mit biblijny zaczyna się tam, gdzie kończy się mit babiloński. Ustala się zwierzchnictwo bóstwa męskie­go i nie pozostaje prawie żadnego śladu po uprzed­nim stadium matriarchalnym. Próba Marduka stała się głównym tematem biblijnej opowieści o stworze­niu świata. Bóg stwarza świat słowem; kobieta i jej siły twórcze nie są już konieczne. Nawet ten natural­ny bieg wydarzeń, iż kobiety rodzą mężczyzn, ulega odwróceniu. Ewa rodzi się z żebra Adama (podobnie jak Atena z głowy Zeusa). Usunięcie wszelkich wspo­mnień o zwierzchnictwie matriarchalnym nie jest jed­nakże zupełne. W postaci Ewy widzimy kobietę, któ­ra góruje nad mężczyzną. To ona występuje z inicja­tywą, aby spożyć zakazany owoc; nie radzi się Ada­ma, lecz po prostu daje mu ów owoc do zjedzenia, on zaś, złapany na gorącym uczynku, usprawiedliwia się w sposób raczej niezdarny i niedorzeczny. I do­piero po upadku ustala się jego panowanie. Bóg mó­wi Ewie: “I pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą." To ustanowienie męskiego zwierzchnictwa wskazuje w przejrzysty sposób na poprzednią sytuację, w której mężczyzna nie spra­wował władzy. Jedynie na podstawie tego i całkowi­tej negacji twórczej roli kobiety możemy odkryć śla­dy ukrytego motywu dominującej roli matki, który wchodzi w skład powszechnie znanej wersji mitu ba­bilońskiego.

Mit ten w znakomity sposób ilustruje mechanizm zniekształceń oraz cenzury, które tak znaczną rolą odgrywają we Freudowskiej interpretacji snów i mi­tów. Wspomnienia o dawnych społecznych i religij­nych zasadach występują jeszcze w micie biblijnym. Ale w czasie jego powstawania, jak to wiemy obec­nie, te dawniejsze zasady znalazły się w tak jaskra­wym przeciwieństwie do dominujących poglądów, że nie mogły być wyraźnie ujawnione. Obecnie ślady dawnego systemu odnajdujemy jedynie w drobnych szczegółach ⁸⁶, przesadnych reakcjach, niekonsekwen­cjach oraz powiązaniach późniejszego mitu ze star­szymi wariantami tego samego tematu.

3. BAJKA O CZERWONYM KAPTURKU

Bajka o Czerwonym Kapturku stanowi dobrą ilu­strację poglądów Freuda, zarysowując jednocześnie pewien wariant motywu konfliktu pierwiastków mę­skiego i żeńskiego, jaki wykryliśmy w trylogii o Edy­pie oraz w micie o stworzeniu świata.

A oto owa bajka:

“Była sobie raz milutka, mała dziewczynka kocha­na przez każdego, kto tylko na nią spojrzał, a już najbardziej przez swą babcię, i nie było nic takiego, czego by ta babcia dziecku nie podarowała. Pewne­go razu dała jej kapturek z czerwonego aksamitu, w którym tak bardzo dziewczynce było do twarzy, iż nie chciała już nigdy nosić inne­go; tak więc zwano ją zawsze «Czerwonym Kaptur­kiem*.

Pewnego dnia matka powiedziała do niej: - Chodź no, Czerwony Kapturku, masz tu kawałek placka i butelkę wina; zanieś je swej babci, jest bowiem chora i słaba, a to wszystko jej pomoże. Musisz wy­ruszyć, zanim zrobi się upał, a gdy już będziesz w drodze, idź grzecznie i spokojnie i nie odbiegaj od ścieżki, bo inaczej możesz upaść i stłuc butelkę, a wtedy twoja babcia nic nie dostanie; a gdy wej­dziesz do jej pokoju, nie zapomnij powiedzieć dzień dobry i nie zerkaj po kątach.

- Będę bardzo uważać - powiedział Czerwony Kapturek do swej matki i dał jej na to słowo.

Babcia mieszkała w lesie, o pół mili od wioski, i skoro tylko Czerwony Kapturek wkroczył do lasu, napotkał go wilk. Czerwony Kapturek nie wiedział, co to było za złośliwe stworzenie, i wcale się go nie przestraszył.

- Jak się masz, Czerwony Kapturku - powie­dział wilk.

- Kłaniam się uprzejmie, wilku.

- Dokąd to zmierzasz tak z rana, Czerwony Kap­turku?

- Do swojej babci.

- Co masz w fartuszku?

- Placek i wino; wczoraj go piekliśmy, by biedna chora babunia zjadła coś dobrego i nabrała sił.

- A gdzie mieszka twoja babcia, Czerwony Kap­turku?

- Jeszcze o dobre ćwierć mili stąd, w lesie; jej dom stoi pod trzema wielkimi dębami, a dołem opla­tają go leszczyny; znasz go z całą pewnością - od­powiedział Czerwony Kapturek.

Wilk pomyślał sobie: “Cóż to za delikatne, młode stworzenie! Jakiż to byłby smaczny, tłuściutki kąsek - o wiele lepszy do zjedzenia niż staruszka. Muszę chytrze zadziałać, by schwycić obie.” Kroczył więc jakiś czas obok Czerwonego Kapturka i niebawem rzekł: - Spójrz, Czerwony Kapturku, jak ślicznie kwitną wokół te kwiaty - dlaczego się nie rozglą­dasz? Sądzę także, iż nie słyszysz, jak słodko wy­śpiewują ptaszki; podążasz z taką poważną miną, jakbyś szedł do szkoły, podczas gdy wszystko w lesie się weseli.

Czerwony Kapturek podniósł oczy, a gdy zobaczył, jak promienie słońca pląsają tu i tam w listowiu drzew, a wszędzie rosną śliczne światy, pomyślał: - “A może bym zaniósł babci świeży bukiet? To by jej także sprawiło przyjemność. Jest przecież dopiero wczesny ranek, z pewnością więc zdążę na czas.” Tak więc dziewczynka zboczyła ze ścieżki w las, szukając kwiatów. A ilekroć zerwała jakiś, kwiatek, zda­wało jej się, że widzi dalej jeszcze ładniejszy, i tak coraz bardziej zagłębiała się w las.

Tymczasem wilk popędził prosto do domku bab i zastukał do drzwi.

- Kto tam?

- To ja, Czerwony Kapturek - odpowiedział wilk - Przynoszę placek i wino; otwórz drzwi.

- Podnieś zasuwkę - zawołała babcia - czuj się zbyt słaba i nie mogę wstać.

Wilk podniósł zasuwkę, drzwi rozwarły się szeroko, on zaś, nie mówiąc ani słowa, podszedł prosto do łóżka babci i pożarł ją. Potem nałożył na siebie jej strój, przywdział czepek, położył się do łóżka i za­ciągnął firanki.

Czerwony Kapturek natomiast biegał to tu, to tam, zrywając kwiaty, a gdy uzbierał ich tyle, że nie mógł już więcej objąć rękoma, przypomniał sobie o swej babci i ruszył dalej w drogę.

Będąc już u celu, że zdziwieniem stwierdził, że drzwi do chatki stoją otworem, a gdy wszedł do pokoju, poczuł się tak nieswojo, iż rzekł do siebie:

Ojej! jaki niepokój odczuwam dzisiaj, a dotąd tak bardzo lubiłam przebywać z babcią. - Dziewczynka zawołała: Dzień dobry, lecz nie usłyszała żadnej od­powiedzi; podeszła więc do łóżka i rozsunęła firanki. Leżała tam jej babcia w czepku naciągniętym na twarz, a wyglądała bardzo dziwnie.

- Och, babciu - powiedziała dziewczynka - ja­kie ty masz wielkie uszy!

- Żeby cię lepiej słyszeć, moje dziecko - brzmia­ła odpowiedź.

- Ależ, babciu, jakie ty masz duże oczy! - rze­kła dziewczynka.

- Żeby cię lepiej widzieć, moje kochanie.

- Lecz, babciu, jakie ty masz wielkie ręce!

- Żeby cię lepiej uściskać.

- Ach! ale, babciu, jakie ty masz straszne, wiel­kie usta!

- Żeby cię lepiej zjeść!

I ledwo wilk to powiedział, wyskoczył jednym susem z łóżka i połknął Czerwonego Kapturka.

Kiedy wilk zaspokoił swój apetyt, położył się z po­wrotem do łóżka, zasnął i zaczął bardzo głośno chra­pać. Przechodził akurat koło tego domku myśliwy i pomyślał sobie: “Jak ta staruszka chrapie! Muszę się przecież upewnić, czy jej czegoś nie brakuje.” Wszedł więc do pokoju, a gdy podszedł do łóżka, ujrzał, że leży w nim wilk. - A jednak znajduję cię tu, ty łajdaku! - powiedział myśliwy. - Już od dawna cię szukałem! - Po czym, w chwili gdy za­mierzał strzelić do niego, przyszło mu do głowy, iż wilk mógł pożreć babcię i że można by ją jeszcze ocalić, nie wystrzelił więc, lecz wziął nożyce i zaczął rozcinać brzuch śpiącego wilka. Kiedy ciachnął nimi dwa razy, zauważył czerwień kapturka, z kolei zro­bił jeszcze dwa cięcia i dziewczynka wyskoczyła wo­łając: - Ach, jakże się bałam! Jak ciemno było wewnątrz wilka! - Potem sędziwa babunia wydo­stała się także żywa, chociaż ledwo dysząc. Czerwony Kapturek szybko przydźwigał wielkie kamienie, któ­rymi napełnili brzuch wilka, a gdy ten się przebu­dził i chciał umknąć, kamienie tak mu ciążyły, iż runął na ziemię i zdechł.

Potem cała trójka wielce się radowała. Myśliwy ściągnął z wilka skórę i udał się z nią do domu; babcia zjadła placek i wypiła wino, które jej przy­niósł Czerwony Kapturek, i wróciła do sił, lecz dziew­czynka pomyślała sobie: «Póki żyję, nigdy sama nie zejdę ze ścieżki, aby wejść do lasu, gdyż moja matka zakazała mi tak postępować."

W większości symbolikę tej bajki można zrozumieć bez trudu. “Kapturek z czerwonego aksamitu" jest symbolem menstruacji. Dziewczynka, o której przygodach słyszymy, teraz już jako dojrzała kobieta stanęła przed problemem płci.

Przestroga “nie odbiegaj od ścieżki", abyś “nie upadła i nie stłukła butelki", stanowi najwyraźniej ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem seksu i utraty dziewictwa.

Widok dziewczynki wzbudza u wilka pożądanie j seksualne, wobec czego próbuje ją uwieść, sugeru­jąc, by “rozejrzała się wokół i posłuchała, jak słodko wyśpiewują ptaki". Czerwony Kapturek “podnosi oczy" i idąc za sugestią wilka pogrąża się “coraz głębiej w las". Czyni to, włączając charakterystycz­ny mechanizm racjonalnej argumentacji: aby prze­konać siebie, iż nie ma w tym nic złego, snuje roz­ważania, że babcia byłaby uszczęśliwiona, gdyby wnuczka przyniosła jej kwiaty.

Ale to zboczenie z prostej ścieżki cnoty zostaje surowo ukarane. Wilk w przebraniu babci połyka niewinnego Czerwonego Kapturka. A gdy zaspokoił apetyt, zasnął.

Jak dotychczas, osnową tej bajki wydaje się być jeden prosty, moralistyczny motyw, niebezpieczeń­stwo seksu. Lecz jest ona bardziej skomplikowana, niż wynikałoby to z tego stwierdzenia. Jaka jest rola mężczyzny i jak określa się tu seks?

Mężczyzna został sportretowany jako bezlitosne i chytre zwierzę, a akt seksualny przedstawiono jako swego rodzaju akt kanibalistyczny, w trakcie którego mężczyzna pożera kobietę. Poglądu tego nie podzie­lają kobiety, które lubią mężczyzn i rozkoszują się seksem, Stanowi on bowiem wyraz głębokiego anta­gonizmu wobec mężczyzn i seksu. Ale nienawiść i uprzedzenie do mężczyzn przejawiają się jeszcze wyraźniej pod koniec opowiadania. Znowu, jak w przypadku mitu babilońskiego, musimy pamiętać, iż przewaga kobiet polega na ich zdolności do rodzenia dzieci. Jak zatem wystawia się wilka na pośmiewi­sko? - przez ukazanie, iż próbował grać rolę brze­miennej kobiety, nosząc w swym brzuchu żywe isto­ty. Czerwony Kapturek wkłada mu do brzucha ka­mienie, symbol bezpłodności, po czym wilk pada i zdycha. Jego uczynek, zgodnie z prymitywnym prawem odwetu, zostaje ukarany stosownie do po­pełnionej przez niego zbrodni (o śmierć przyprawia­ją go kamienie, symbol bezpłodności), wyszydzony za uzurpowanie sobie roli brzemiennej kobiety.

Bajka ta, w której głównymi postaciami są trzy pokolenia kobiet (myśliwy przy końcu - to konwen­cjonalna postać ojca, bez większego znaczenia), świad­czy o konflikcie między pierwiastkiem męskim i żeń­skim; jest to opowieść o triumfie święconym przez nienawidzące mężczyzn kobiety, kończąca się ich zwycięstwem, zupełne przeciwieństwo mitu o Edypie, w którym pozwala się na to, by mężczyzna wyszedł z tej walki zwycięsko.

4. RYTUAŁ SZABATU

Symbole, z jakimi dotychczas mieliśmy do czynienia, są obrazowymi bądź też słownymi przedstawieniami oznaczającymi jakąś ideę, uczucie lub myśl. Ale istnieje jeszcze inny rodzaj symboli, których znacze­nie w dziejach człowieka jest chyba nie mniej wiel­kie niż waga tych symboli, które występują w ma­rzeniach sennych, mitach czy baśniach. Mam na myśli rytuał symboliczny, gdzie jakiś czyn, nie zaś słowo czy obraz, oznacza wewnętrzne doświadczenie. Wszys­cy stosujemy takie symboliczne obrządki w życiu co­dziennym. Jeśli zdejmujemy kapelusz na znak sza­cunku, jeśli skłaniamy głowę na znak poważania, jeżeli ściskamy sobie dłonie, dając wyraz przyjaz­nym uczuciom, zamiast mówić - działamy symbo­licznie. Symbole tego rodzaju jak wymienione są proste i łatwo zrozumiałe; podobnie jak i niektóre sny zrozumiałe są dla każdego bez potrzeby dalszego ich wyjaśniania. Istnieje także wiele równie prostych symboli religijnych, na przykład stary hebrajski zwy­czaj rozdzierania szat na znak żałoby. Spotykamy jednak wiele innych obrządków, jak rytuał szabatu, które są równie skomplikowane - i tak samo wy­magają interpretacji jak język symboliczny we snach oraz mitach.

Reguły przestrzegania szabatu zajmują wybitne miejsce w Starym Testamencie; jest to w istocie rzeczy jedyny nakaz odnoszący się do rytuału, o któ­rym wzmiankuje Dekalog. “Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wy­konywać wszystkie twe prace. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci twego Boga - Jahwe. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twój niewolnik, ani twoja nie­wolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. Bo w sześciu dniach uczynił Jahwe niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dla­tego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uznał go za święty." (Księga Wyjścia, 20 : 8-11) W drugiej wersji dziesięciorga przykazań (w Księdze Powtórzo­nego Prawa, 5 : 12-15) nakazuje się znowu przestrze­ganie szabatu, jakkolwiek tu wspomina się nie o Bo­żym odpoczynku w dzień siódmy, lecz o wywędrowaniu z Egiptu: “Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd twój Bóg, Jahwe, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał twój Bóg, Jahwe, strzec szabatu."

Dla współczesnej umysłowości instytucja szabatu nie stanowi żadnego zagadnienia. Idea, że człowiek powinien odpoczywać po pracy jeden dzień w tygo­dniu, brzmi w naszych uszach jako coś oczywistego, jest to społeczno-higieniczny środek zaradczy, mają­cy przynieść człowiekowi fizyczne i duchowe wy­tchnienie oraz tak mu potrzebne odprężenie, aby nie

przytłoczyła go codzienna praca. W tym względzie wyjaśnienie to jest niewątpliwie prawdziwe, lecz nie odpowiada na niektóre pytania, jakie się wyłaniają, gdy zwracamy baczniejszą uwagę na biblijne prawo szabatu, w szczególności zaś na rytuał szabatu, jaki rozwinął się w tradycji postbiblijnej.

Dlaczego to społeczno-higieniczne prawo uzyskało tak duże znaczenie, że znalazło się pośród dziesię­ciorga przykazań, które skądinąd jedynie ustalają fundamentalne zasady religijne i etyczne? Czemuż to dzień siódmy określa się jako Boży odpoczynek i co właściwie ów odpoczynek znaczy? Czy Bóg już w tym stopniu przedstawiony jest w postaci antropomorficznej, że po sześciu dniach ciężkiej pracy po­trzebny mu jest odpoczynek? Dlaczego w .drugiej wersji dziesięciorga przykazań objaśnia się szabat w kategoriach wolności raczej niż Bożego odpoczynku? Jaki jest wspólny mianownik tych dwu wyjaśnień? Ponadto - a jest to być może najdonioślejsza kwe­stia - jak mamy zrozumieć zawiłości rytuału szaba­tu w świetle nowożytnej, społeczno-higienicznej in­terpretacji wypoczynku? W Starym Testamencie czło­wiek “zbierający drzewo" (Księga Liczb, 15 :32 i nast.) uchodzi za gwałciciela prawa szabatu i karze się go śmiercią. W toku dalszego rozwoju zakazowi podlega nie tylko praca w naszym współczesnym ro­zumieniu, lecz i takie czynności, jak rozniecanie ognia, chociażby nawet czyniono to dla wygody i bez żadnego fizycznego wysiłku, uszczknięcie, choćby jednego źdźbła trawy czy też kwiatu, noszenie przy sobie czegokolwiek, nawet czegoś tak lekkiego jak chusteczka. Wszystko to nie oznacza pracy w sensie fizycznego wysiłku; uchylanie się od niej sprawia często więcej kłopotu i niewygód niż sprawiłoby jej wykonanie. Czy mamy tu do czynienia z przesadnym i narzuconym spotęgowaniem pierwotnie sensownego rytuału, czy też może nasze rozumienie tego obrząd­ku jest wadliwe i wymaga rewizji?

Bardziej szczegółowa analiza symbolicznego znaczenia rytuału szabatu wykaże, iż mamy do czynie­nia nie z obsesyjnym przerostem skrupulatności, lecz z pewnym pojęciem pracy i wypoczynku, różniącym się od naszych pojęć nowożytnych.

Zaczynając od istotnego punktu - pojęcia pracy tkwiącego u podstaw biblijnej, później zaś talmudycznej koncepcji - należy stwierdzić, iż nie oznacza ono po prostu wysiłku fizycznego, lecz może być zdefinio­wane w ten sposób: Praca jest to wszelka ingerencja człowieka - bez względu na to, czy konstruktywna, czy też de­struktywna - w sprawy świata fi­zycznego.

Odpoczynek jest stanem pokoju mię­dzy człowiekiem a naturą. Człowiek musi pozostawić naturę w stanie nie tkniętym, nie powi­nien zmieniać jej w jakikolwiek sposób, ani przez tworzenie, ani też przez niszczenie czegokolwiek; na­wet najdrobniejsza zmiana dokonana przez człowieka w procesie naturalnym stanowi pogwałcenie wypo­czynku. Szabat jest dniem pojednania między czło­wiekiem a naturą; praca - to wszelkiego rodzaju zakłócenie równowagi natury i człowieka. Na pod­stawie tej ogólnej definicji możemy zrozumieć ry­tuał szabatu. W istocie uprawa ziemi czy budowa jest ciężką pracą, zarówno w ówczesnym, jak i w naszym współczesnym odczuciu. Ale zapalanie zapał­ki i zrywanie źdźbła trawy, chociaż są to czynności nie wymagające wysiłku, stanowią symbol ludzkiej ingerencji w procesy naturalne, są naruszeniem po­koju między człowiekiem a naturą. Na przykładzie tej zasady zrozumiemy także talmudyczny zakaz no­szenia przy sobie czegokolwiek. W istocie, przenosze­nie czegoś, jako takie, nie jest zabronione. Mogę prze­nosić jakieś ciężary wewnątrz swego domu czy w jego obrębie, nie zakłócając w niczym rytuału sza­batu. Ale nie wolno mi do innej sfery przenieść na­wet chusteczki, na przykład z prywatnego domu na publiczną ulicę. Prawo to stanowi rozciągnięcie idei pokoju z królestwa natury na dziedzinę społeczną. Podobnie jak nie wolno człowiekowi ingerować w naturalną równowagę ani też jej zmieniać, musi on także powstrzymać się od zmieniania porządku spo­łecznego. Oznacza to nie tylko wstrzymanie się od prowadzenia interesów, lecz także unikanie owej naj­prymitywniejszej formy przenoszenia własności, mia­nowicie przenoszenia jej poza obręb dotychczasowego miejsca.

Szabat symbolizuje stan całkowitej harmonii mię­dzy człowiekiem a naturą oraz między człowiekiem a człowiekiem. Nie pracując - to znaczy nie biorąc udziału w procesie zmian przyrodniczych i społecz­nych - człowiek przynajmniej na jeden dzień w ty­godniu wyzwala się z więzów natury i okowów czasu.

Pełne znaczenie tej idei można pojąć jedynie w kontekście biblijnej filozofii mówiącej o stosunku między człowiekiem a naturą. Przed upadkiem Ada­ma - to jest, zanim posiadł on rozum - człowiek żył z naturą w całkowitej harmonii; pierwszy akt nieposłuszeństwa, będący także początkiem ludzkiej wolności, otworzył mu oczy; potrafił teraz osądzać dobro i zło, stał się świadomy samego siebie i swych bliźnich, takich samych, a już jednak niepowtarzal­nych, połączonych więzami miłości, a jednak samot­nych. Zaczęła się historia ludzkości. Za nieposłuszeń­stwo Bóg go wyklął. Cóż to za przekleństwo? Wro­gość i walka mają - jak rzecze Bóg - zapanować między człowiekiem a zwierzętami (“położę nieprzyjaźń między tobą [wężem] a między niewiastą i mię­dzy potomstwem twoim a potomstwem jej; ona zetrze głowę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej"), pomiędzy człowiekiem a ziemią (“przeklęta będzie ziemia w dziele twoim; w pracach jeść z niej będziesz po wszystkie dni żywota twego. Ciernie i osty ro­dzić ci będzie, a ziele ziemi jeść będziesz. W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wró­cisz do ziemi, z którejś wzięty"), między mężczyzną a kobietą (“i pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą"), między kobietą a jej własną naturalną funkcją (“w bólach rodzić będziesz dziat­ki"). Pierwotna, przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi oraz walce.⁸⁷

Co zatem jest - zdaniem proroków - celem czło­wieka? Żyć na nowo w pokoju i harmonii ze swymi bliźnimi, ze zwierzętami, z ziemią. Ta nowa harmonia różni się od rajskiej. Człowiek może ją osiągnąć do­piero wtedy, gdy rozwijając się stanie się w pełni istotą prawdziwie ludzką, gdy pozna prawdę i będzie postępował sprawiedliwie, gdy władzę swego rozumu doprowadzi do granic, gdzie będzie mógł się uwolnić od więzów nałożonych przez człowieka i od więzów irracjonalnych konieczności. Opisy proroków obfitu­ją w symbole tej idei. Ziemia zaowocuje znowu bez miary, miecze przekuje się na lemiesze, lew i jagnię będą żyć razem w zgodzie, nie będzie już nigdy woj­ny, kobiety będą rodzić dzieci bez bólu (Talmud), cały rodzaj ludzki zjednoczy się w prawdzie i mi­łości. Ta nowa harmonia, której osiągnięcie stanowi cel procesu historycznego, znajduje symboliczny wy­raz w postaci Mesjasza.

Na tej podstawie możemy w pełni zrozumieć zna­czenie rytuału szabatu. Szabat jest antycypacją czasu mesjanicznego, podobnie jak okres mesjaniczny zwie się czasem nieustającego szabatu. W istocie rzeczy szabat jest nie tylko symboliczną antycypacją czasu mesjanicznego, lecz uchodzi za jego rzeczywistego zwiastuna. Jak głosi Talmud: “Gdyby tak całe ple­mię izraelskie przestrzegało w pełni szabatu chociaż­by raz jeden, byłby pośród nas Mesjasz."

Odpoczynek, czyli czas nie wypełniony żadną pracą, różni się znaczeniem od nowożytnego pojęcia odprę­żenia. W stanie wypoczynku człowiek antycypuje stan ludzkiej wolności, który kiedyś ma się spełnić. Związek człowieka z naturą oraz człowieka z człowie­kiem jest stosunkiem harmonii", pokoju, nieinge­rencji. Praca jest symbolem konfliktu i dysharmonii; odpoczynek jest wyrazem godności, pokoju i wol­ności.

W świetle takiej interpretacji odnajdujemy odpo­wiedzi na niektóre uprzednio postawione pytania. Ry­tuał szabatu zajmuje tak centralne miejsce w religii biblijnej, ponieważ oznacza coś więcej niż dzień wy­poczynku w znaczeniu współczesnym; stanowi bo­wiem symbol zbawienia oraz wolności. Takie jest także znaczenie odpoczynku Boga; odpoczynek ten nie jest Bogu potrzebny z racji jego utrudzenia, lecz wyraża ideę, iż jakkolwiek wielkie jest dzieło stwo­rzenia, większym i wieńczącym ten trud dziełem jest pokój; praca Boża jest aktem łaskawości: Bóg musi odpocząć nie dlatego, że się zmęczył, lecz dlatego że dopiero wówczas gdy przestał pracować, mógł stać się w pełni wolnym Bogiem. Także człowiek dopiero wówczas w pełni staje się człowiekiem, gdy nie pra­cuje, kiedy żyje w zgodzie z naturą i swymi bliźnimi; oto dlaczego przykazanie dotyczące szabatu raz uza­sadnia się odpoczynkiem Boga, innym zaś razem uwolnieniem z niewoli egipskiej. Oba te stwierdzenia znaczą to samo i wzajemnie się potwierdzają: wypo­czynek jest wolnością.

Wolałbym nie porzucać tego tematu, nie wspomi­nając pokrótce o niektórych innych aspektach ry­tuału szabatu, istotnych dla jego pełnego zrozumie­nia.

Szabat był, jak się zdaje, starym świętem babiloń­skim, obchodzonym co siódmy dzień (Shapatu). Róż­nił się on jednak zupełnie swym znaczeniem od sza­batu biblijnego. Babilońskie Shapatu było dniem ża­łoby i kary. Był to ponury dzień, poświęcony pla­necie Saturn. Nasza sobota (po angielsku Sathurday) jest dotychczas w swej nazwie przypisana Saturno­wi. Gniew jej chciano ułagodzić przez zadawanie so­bie różnych kar. Powoli święto zmieniało swój charakter. Nawet w Starym Testamencie straciło ono cechy umartwiania i żałoby; nie jest już dniem złym, lecz dniem pomyślnym, którego przeznaczeniem jest nieść człowiekowi szczęście. W toku dalszego rozwoju szabat przekształca się coraz bardziej w absolutne przeciwieństwo złowieszczego Shapatu. Szabat staje się dniem radości i przyjemności. Jedzenie, picie, śpiew, rozkosz, poza studiowaniem Pisma Świętego i późniejszych pism religijnych, znamionowały na przestrzeni ostatnich dwu tysięcy lat żydowskie świę­towanie szabatu. Tu także z dnia poddania się złym mocom Saturna szabat przemienił się w dzień wol­ności i radości. Tę zmianę nastroju i znaczenia można w pełni pojąć dopiero po rozważeniu znaczenia Sa­turna. W dawnej tradycji astrologicznej i metafizycz­nej Saturn symbolizuje czas. Jako bóg czasu jest on także bogiem śmierci. Ponieważ człowiek jest podob­ny do Boga, który obdarzył go duszą, rozumem, mi­łością i wolnością, nie podlega czasowi, czyli śmierci. Ale ponieważ człowiek jest także zwierzęciem mają­cym ciało podlegające prawom natury, jest niewolni­kiem czasu oraz śmierci. Umartwiając się Babilończycy usiłowali ułagodzić władcę czasu. Biblia - na przykład - wychodząc od pojęcia szabatu, podejmu­je całkowicie nową próbę rozwiązania tego proble­mu: przez jeden dzień wstrzymuje ingerencję w spra­wy natury, wyłączając czas; tam gdzie nie ma żad­nych zmian, gdzie nie ma oznak żadnej pracy, żadnej ludzkiej ingerencji, nie istnieje czas. W miejsce do­tychczasowego szabatu, w trakcie którego człowiek bił pokłony przed władcą czasu, szabat biblijny sym­bolizuje zwycięstwo człowieka nad czasem; czas ule­ga zawieszeniu, Saturn zostaje zdetronizowany w poświęconym mu dniu, właśnie w dniu Saturna.

8. PROCES KAFKI

Znakomitym przykładem dzieła sztuki pisanego ję­zykiem symbolicznym jest Proces Kafki. Podobnie jak w tylu marzeniach sennych mamy tu do czynie­nia z wydarzeniami, z których każde jest konkretne i realistyczne, całość jednak jest nieprawdopodobna i fantastyczna. Aby zrozumieć tą powieść, należy ją odczytywać tak, jakbyśmy słuchali jakiegoś marze­nia sennego - długiego, zawikłanego snu, w którym zewnętrzne wydarzenia dzieją się w przestrzeni i cza­sie, będąc odpowiednikiem myśli i uczuć śniącego, w tym przypadku bohatera powieści - Józefa K.

Powieść rozpoczyna się od nieco sensacyjnego stwierdzenia: “Ktoś musiał zrobić doniesienie na Jó­zefa K», bo mimo że nic złego nie popełnił, został pewnego ranka po prostu aresztowany." ⁸⁸

K., jak moglibyśmy powiedzieć, rozpoczyna marze­nie senne od uświadomienia sobie, że jest zatrzyma­ny. Co to znaczy zatrzymany? Jest to interesujące słowo, które ma podwójne znaczenie. To, że jesteśmy zatrzymani, może znaczyć, iż znaleźliśmy się pod nad­zorem funkcjonariuszy policji, lecz zatrzymanie może również znaczyć zahamowanie możliwości rozwoju. Oskarżony jest aresztowany przez policję, zahamo­wany jest normalny rozwój jego organizmu. W jaw­nej warstwie opowieści używa się wyrażenia “za­trzymany" w pierwszym rozumieniu. Natomiast jej symboliczne znaczenie zawarte jest w tym drugim. K. ma świadomość, iż jest aresztowany i zahamowa­ny w swym własnym rozwoju.

W krótkim, mistrzowsko nakreślonym fragmencie Kafka wyjaśnia, dlaczego aresztowano Józefa K. Oto jego sposób życia: “Tej wiosny zwykł był K. spędzać wieczory w ten sposób, że po pracy, jeśli to jeszcze było możliwe - siedział w biurze przeważnie do dziewiątej godziny - szedł na przechadzkę, sam lub z urzędnikami, a później wstępował do piwiarni, gdzie zasiadał przy jednym stole ze starszymi prze­ważnie panami... Zdarzały się jednak wyjątki od ta­kiego rozkładu dnia, jeśli dyrektor banku, który wysoko cenił K. jako zdolnego pracownika i człowieka godnego zaufania, zaprosił go na przejażdżkę auto­mobilem lub do swej willi na kolację. Oprócz tego raz w tygodniu odwiedzał K. pewną dziewczynę imie­niem Elza, która przez całą noc do późnego rana była zajęta jako kelnerka w winiarni, a w dzień przyjmowała wizyty leżąc w łóżku." ⁸⁹

Było to puste, zrutynizowane życie, egzystencja ja­łowa, wyzbyta miłości i elementów twórczych. Istot­nie był on zatrzymany i słyszał, jak głos sumienia informuje go o zatrzymaniu i o niebezpieczeństwie zagrażającym jego osobowości.

Drugie zdanie mówi nam, że “kucharka, pani Gra­bach, jego gospodyni, przynosząca mu śniadanie co­dziennie około ósmej godziny rano, tym razem nie przyszła. To się dotychczas nigdy nie zdarzyło."⁹⁰ Ten szczegół wydaje się małoznaczny. W istocie rze­czy wspomnienie o tak błahym szczególe jak o nie-przyniesieniu śniadania po zaskakującej wieści o jego aresztowaniu razi brakiem konsekwencji; lecz, tak jak i w marzeniach sennych, ów pozornie nieistotny szczegół zawiera ważną informację o charakterze Józefa K. Był on człowiekiem o “orientacji odbior­czej". Otrzymywać od innych - nigdy zaś dawać czy też tworzyć ⁹¹ - to był kierunek wszelkich jego dążeń.

Inni powinni go karmić, troszczyć się o niego i osłaniać przed światem, od nich się uzależnił. Był wciąż dzieckiem szukającym pomocy matki - ocze­kującym od niej wszystkiego, wykorzystującym ją i zręcznie nią kierującym. Jak u wszystkich ludzi o podobnym nastawieniu starania jego obracały się głównie wokół miłego i sympatycznego sposobu by­cia, tak by ludzie, zwłaszcza zaś kobiety, dawali mu to, czego potrzebuje; największym lękiem napawała go okoliczność, że ludzie mogliby się rozgniewać i zaniechać świadczeń. W jego przekonaniu źródło wszelkiego dobra znajdowało się na zewnątrz, a pro­blem życia sprowadzał się do unikania ryzyka utraty łask, które z niego płynęły. Wynika stąd brak po­czucia własnej siły i dojmujący lęk przed groźbą po­rzucenia go przez osobę czy też osoby, od których jest uzależniony.

K. nie wiedział, kto go oskarżył, ani też, co mu się właściwie zarzuca. Zadawał sobie pytanie: “Co to byli za ludzie? O czym mówili? Jakiej władzy pod­legali?" Trochę później, gdy rozmawiał z nadzorcą, człowiekiem stojącym wyżej w hierarchii sądu, głos stał się nieco wyraźniejszy. K. zadawał mu wszelkie­go rodzaju pytania nie mające nic wspólnego z głów­ną kwestią, o co si,ę go właściwie oskarża; w odpo­wiedzi nadzorca uczynił uwagę zawierającą jedno z najdonioślejszych i najwnikliwszych spostrzeżeń, jakie w tym momencie można było przekazać K., jak i - powiedzmy to sobie - każdemu, kto popadł w tarapaty i szuka pomocy. Nadzorca rzekł: “Chociaż nie odpowiem na pańskie pytanie, to jednak radzę panu mniej zajmować się nami i tym, co się z panem stanie, natomiast więcej myśleć o sobie."⁹² K. nie zrozumiał znaczenia wypowiedzi nadzorcy. Nie dostrzegał, że cały problem tkwi w nim samym, że jest on jedynym człowiekiem, który może siebie ocalić, i fakt, iż nie mógł pójść za radą nadzorcy, dowodził jego ostatecznej porażki.

Tę pierwszą scenę powieści zamyka inne oświad­czenie nadzorcy, które rzuca wiele światła na naturę oskarżenia oraz aresztowania. “Przypuszczam, że ze­chce pan teraz pójść do banku.

- Do banku? - spytał K. - Sądziłem, że jestem aresztowany... Jak mogę pójść do banku, skoro jestem aresztowany?

- Ach tak - rzekł nadzorca już w drzwiach - pan mnie źle zrozumiał. Pan jest aresztowany, pew­nie, ale nie powinno to panu przeszkadzać w wyko­nywaniu zawodu. I nie powinno to również wpłynąć na codzienny tryb pańskiego życia.

- W takim razie nie jest tak straszną rzeczą być aresztowanym - powiedział K. i przystąpił blisko do nadzorcy.

- Nigdy nie byłem innego zdania - odpowiedział on.

- Wobec tego zdaje mi się, że i zawiadomienie mnie o uwięzieniu nie było tak bardzo konieczne - rzekł K. i podszedł jeszcze bliżej."⁹³

W realnym życiu nie mogłoby się to chyba przy­trafić. Jeśli człowiek jest aresztowany, nie wolno mu prowadzić nadal zwykłym trybem swych spraw urzę­dowych ani też kontynuować, jak, zobaczymy później, żadnej ze swych codziennych czynności. To osobliwe zarządzenie wyrażało w sposób symboliczny fakt, iż jego czynności urzędowe oraz wszelkie inne poczy­nania były tego rodzaju, że zaaresztowanie go jako istoty ludzkiej nie wpłynęło właściwie na ich prze­bieg. Z ludzkiego punktu widzenia był on niemal martwy, lecz mógł mimo to wieść nadal życie urzęd­nika bankowego, ponieważ działalność ta nie miała nic wspólnego z jego człowieczą egzystencją.

K. miał mglistą świadomość tego, iż trwoni swe życie i ulega szybkiemu wewnętrznemu rozpadowi. Odtąd już cała powieść traktuje o jego reakcji na tę świadomość i o staraniach, jakie podejmuje, aby obronić i ocalić samego siebie. Wynik okazał się tra­giczny; chociaż K. słyszał głos swego sumienia, nie rozumiał go jednak. Zamiast pokusić się o zrozumie­nie prawdziwej przyczyny swego aresztowania, prze­jawiał skłonność do ucieczki od wszelkiej świadomoś­ci. Zamiast pomóc samemu sobie w jedyny możliwy sposób - uznając prawdę i próbując się zmienić - szukał pomocy tam, gdzie nie można jej było zna­leźć-- na zewnątrz; szukał wsparcia u innych, u sprytnych adwokatów, u kobiet, których koneksje mógł wykorzystać, zapewniając zawsze uroczyście o swej niewinności i zagłuszając głos mówiący mu, iż jest winny.

Być może mógłby to jakoś rozwiązać, gdyby nie fakt, iż jego zmysł moralny popadł w niejakie po­mieszanie. Znał on tylko jednego rodzaju prawo mo­ralne: zasadę ścisłego autorytetu, którego zasadnicze przykazanie brzmiało: “Musisz być posłuszny." Znał jedynie “sumienie autorytatywne", dla którego po­słuszeństwo jest największą cnotą, nieposłuszeństwo zaś największą zbrodnią. Nie bardzo wiedział, że istnieje innego rodzaju sumienie - sumienie huma­nistyczne - które jest naszym własnym głosem, przywołującym nas z powrotem do samych siebie. ⁹⁴

W powieści tej znajdują symboliczny wyraz oba rodzaje sumienia: sumienie humanistyczne reprezen­tuje nadzorca, później zaś ksiądz; sumienie autory­tatywne uosabia sąd, sędziowie, strażnicy, nieuczciwi adwokaci oraz wszyscy inni związani ze sprawą. Tra­giczna pomyłka K. polegała na tym, że chociaż sły­szał on głos swego sumienia humanistycznego, brał go błędnie za głos sumienia autorytatywnego i bro­nił się przed zarzutami ze strony władz, częściowo się poddając, częściowo zaś buntując, podczas gdy powinien walczyć o siebie w imię swego sumienia humanistycznego.

Sąd jest tu przedstawiony jako organ despotyczny, sprzedajny i niegodziwy; jego procedura nie opiera się na rozumnym argumentowaniu czy też sprawie­dliwości. Księgi prawnicze, jakich używali sędziowie (pokazane mu przez żonę woźnego), stanowiły sym­boliczny, wyraz tej korupcji. Były to stare książki o pozaginanych rogach, jedna okładka była w poło­wie prawie złamana, strzępy trzymały się tylko na nitce.

“- Jak brudno tu wszędzie - rzekł K. potrząsa­jąc głową.

Nim zdążył wziąć książki, kobieta powierzchownie starła fartuchem kurz. K. otworzył pierwszą książkę, ukazał się nieprzyzwoity obrazek. Mężczyzna i ko­bieta siedzieli nadzy na kanapie; lubieżna intencja rysownika występowała wyraźnie, ale jego nieudol­ność była tak wielka, że ostatecznie widać było tylko mężczyznę i kobietę, którzy wyłaniali się z obrazu nazbyt cieleśnie, siedzieli nadmiernie sztywno i wsku­tek złej perspektywy z trudem zwracali się do siebie. K. nie kartkował już dalej, tylko otworzył jeszcze kartę tytułową drugiej książki. Była to powieść pod tytułem: Plagi, jakie musiała znosić Małgosia od swe­go męża Jasia.

- Oto księgi ustaw, które się tu studiuje - rzekł K. - i tacy ludzie mają mnie sądzić." ⁹⁵

Jeszcze jednym dowodem tej korupcji był fakt, iż żona woźnego zaspokajała seksualne potrzeby jedne­go z sędziów i jednego ze studentów prawa i że ani jej, ani też jej mężowi nie wolno było się sprzeciwić. Postawa K. wobec sądu zawiera pewien element buntowniczości; głęboką sympatię budzi też woźny sądowy, który “spojrzał na K. pełnym zaufania wzro­kiem, jakim dotychczas, mimo całej swej uprzejmości, nie patrzał", a potem dodał: “Więc zawsze się bun­tujemy." Ale ta buntowniczość przeplatała się z uleg­łością. Nigdy nie zaświtała mu w głowie myśl, że reprezentantem prawa moralnego nie jest autoryta­tywny sąd, lecz jego własne sumienie.

Stwierdzenie, iż ta idea nigdy nie świta mu w gło­wie, nie byłoby całkiem poprawne. Raz jeden, pod koniec swej wędrówki, dane mu było tak bardzo zbliżyć się do prawdy, jak nie zdarzyło mu się to nigdy. Posłyszał głos swego sumienia humanistycz­nego, wyrażał je ksiądz spotkany w katedrze. K. udał się tam, aby spotkać się z pewnym klientem banku, którego miał oprowadzić po mieście, ale człowiek ten nie dotrzymał umówionego terminu i K. znalazł się w katedrze samotny, trochę opuszczony i zakłopota­ny, gdy usłyszał jednoznaczne i nie dopuszczające na­wet myśli o ucieczce wołanie: “Józefie K.!"

“K. stanął jak wryty i patrzał przed siebie na zie­mię. Na razie był jeszcze wolny, mógł iść dalej i wy­mknąć się przez jedne z trzech małych drzwi drew­nianych, które były niedaleko przed nim. Znaczyło­by to, że nie rozumiał albo że zrozumiał wprawdzie, lecz nie troszczy się o to. W razie gdyby jednak się odwrócił, byłby schwytany, bo przyznałby się tym samym, że dobrze zrozumiał, że rzeczywiście jest tym wzywanym i że chce usłuchać. Gdyby ksiądz jeszcze raz zawołał, K. byłby na pewno wyszedł, ale ponie­waż mimo wyczekiwania wszędzie panowała cisza, odwrócił trochę głowę, gdyż chciał zobaczyć, co teraz ksiądz robi. Stał spokojnie na ambonie jak poprzed­nio, było jednak wyraźnie widać, że zauważył zwrot jego głowy. Wyglądałoby to na dziecinną ciuciubabkę, gdyby się K. teraz całkowicie nie odwrócił. Odwrócił się i ksiądz dał kiwnięciem palca znak, by się zbli­żył. A że teraz już mogło się dziać wszystko otwar­cie, więc pobiegł - zrobił to z ciekawości, a także, by skończyć z tą sytuacją - długimi lotnymi kro­kami do ambony. Przy pierwszych ławkach zatrzy­mał się, lecz księdzu wydała się ta odległość jeszcze za wielka, wyciągnął rękę i surowym gestem wska­zał palcem miejsce tuż przed amboną. K. i tym ra­zem posłuchał. Musiał z tego miejsca przeginać gło­wę daleko wstecz, aby jeszcze widzieć księdza.

- Tyś jest Józef K. - powiedział ksiądz i pod­niósł jedną rękę z poręczy jakimś nieokreślonym gestem.

- Tak jest - powiedział K., pomyślał przy tym, jak śmiało zawsze wymawiał dawniej swoje nazwi­sko, ale od jakiegoś czasu stało mu się ono cięża­rem; znali teraz jego nazwisko nawet ludzie, z któ­rymi stykał się po raz pierwszy. Jak pięknie to było przedstawić się najpierw i tak dopiero dać się po­znać.

- Jesteś oskarżony - powiedział ksiądz niezwy­kle cicho.

- Tak - rzekł K. - powiadomiono mnie o tym.

- Więc jesteś tym, którego szukam - rzekł ksiądz. - Jestem kapelanem więziennym.

- Ach tak - powiedział K.

- Nie wiedziałem tego - rzekł K. - przyszedłem tu, aby jakiemuś Włochowi pokazać katedrę.

- Zostaw wszystko, co uboczne - powiedział ksiądz. - Co trzymasz w ręku? Czy to modlitew­nik?

- Nie - odpowiedział K. - to album osobliwości tego miasta.

- Odłóż go - rzekł ksiądz. K. odrzucił go tak gwałtownie, że otworzył się i ze zmiętymi kartkami potoczył się po ziemi.

- Czy wiesz, że twój proces wygląda źle? - spy­tał ksiądz.

- Tak i mnie się zdaje - powiedział K. - Za­dałem sobie wiele trudu, ale dotychczas bez powo­dzenia. Zresztą nie mam jeszcze gotowego podania.

- Jak sobie wyobrażasz koniec? - spytał du­chowny.

- Przedtem myślałem, że wszystko musi się do­brze skończyć - rzekł K. - Teraz sam w to nie­raz wątpię. Nie wiem, jak to się skończy. Czy ty wiesz?

- Nie - powiedział duchowny - lecz obawiam się, że skończy się źle. Uważają cię za winnego. Twój proces może nawet nie wyjdzie poza niższy sąd. Jak dotychczas, uważa się twoją winę za udowodnioną.

- ludźmi, jeden jak drugi.

- Słusznie - powiedział duchowny - ale tak zwykli mówić winni.

- Czy także ty masz uprzedzenie do mnie?

- Ja nie mam żadnego uprzedzenia do ciebie - rzekł ksiądz.

- Dziękuję ci - powiedział K. - Ale wszyscy inni, którzy biorą udział w postępowaniu sądowym, mają do mnie uprzedzenie. Wpajają je także w nie-zainteresowanych. Moja sytuacja staje się coraz cięższa.

- Źle rozumiesz fakty - powiedział ksiądz. - Wyrok nie zapada nagle, samo postępowanie prze­chodzi powoli w wyrok.

- Więc to tak - powiedział K. i schylił głowę. - Chcę jeszcze szukać pomocy - powiedział i podniósł głowę, by zobaczyć, co o tym sądzi ksiądz. - Są jeszcze pewne możliwości, których nie wyzyskałem.

- Szukasz za wiele obcej pomocy - powiedział ksiądz z przyganą - a zwłaszcza u kobiet. Czy nie widzisz, że to nie jest prawdziwa pomoc?

- Nieraz i nawet często mógłbym ci przyznać ra­cję - powiedział K. - ale nie zawsze. Kobiety mają wielką moc. Gdybym mógł kilka kobiet, które znam, do tego skłonić, by dla mnie wspólnie coś zrobiły, musiałbym dopiąć swego. Zwłaszcza w tym sądzie, który składa się prawie tylko z samych kobieciarzy. Pokaż z daleka kobietę sędziemu śledczemu, a obali on stół trybunału i oskarżonego, byle tylko do niej na czas zdążyć.

Ksiądz schylił głowę na balustradę, teraz bodaj do­piero przytłoczyło go sklepienie ambony. Co za słota musiała rozpętać się na dworze! To nie był już po­chmurny dzień, to była głęboka noc. Żaden witraż wielkich okien nie był w stanie przerwać ciemnej ściany bodaj najsłabszym połyskiem. I właśnie teraz zaczął zakrystian gasić na wielkim ołtarzu świece jedna za drugą.

- Gniewasz się na mnie? - spytał K. księdza. - Może nie wiesz, jakiemu sądowi służysz.

Nie dostał żadnej odpowiedzi.

- Są to przecież tylko moje doświadczenia - po wiedział.

Na górze wciąż jeszcze panowało milczenie.

- Nie chciałem cię obrazić - powiedział K. Wówczas krzyknął ksiądz do K.:

- Czyż nie widzisz nic na dwa kroki od siebie? Krzyknął to w gniewie, ale równocześnie jak ktoś,

kto widzi czyjś upadek, a ponieważ sam się prze­straszył, nieostrożnie, mimo woli podnosi krzyk." ⁹⁶

Ksiądz wiedział, o co właściwie oskarżono K., i wiedział także, iż cała ta sprawa skończy się źle. W tym momencie K. miał sposobność wejrzenia w siebie samego i stwierdzenia, co mu się właściwie zarzuca, lecz trzymając się konsekwentnie swej uprzedniej orientacji, interesował się jedynie ustale­niem, skąd może oczekiwać większego wsparcia. Kie­dy kapłan powiedział z przyganą, że “szuka za wiele obcej pomocy", jedyną reakcją K. była obawa, że ksiądz się gniewa. Teraz ksiądz rzeczywiście wpadł w gniew, ale był to gniew zrodzony z miłości, od­czuwany przez człowieka, który widzi czyjś upadek, wiedząc, że jednostka ta może się spodziewać pomo­cy tylko od samej siebie, że nie można jej pomóc z zewnątrz. Niewiele już ponadto mógł mu kapłan po­wiedzieć. Gdy K. podążył w kierunku drzwi wej­ściowych, ksiądz zapytał go: “Czy chcesz już odejść?

Mimo, że K. nie myślał o tym właśnie w tej chwili, odpowiedział natychmiast:

- Oczywiście, muszę odejść, jestem prokurentem banku, czekają na mnie, przyszedłem tu tylko, b; pokazać zagranicznemu klientowi katedrę.

- Wobec tego - powiedział ksiądz i podał K. rękę - idź.

- Nie mogę się jednak w ciemności sam zorientować - rzekł K."⁹⁷

W przypadku K. był to istotnie tragiczny dylemat osoby, która nie może się sama zorientować w ciem­ności i która obstaje przy tym, iż tylko inni mogą ją poprowadzić. Szukał pomocy, lecz odrzucił jedyną pomoc, jaką ksiądz mógł mu ofiarować. Pochłonię­ty własnym dylematem K. nie potrafił zrozumieć księdza. Spytał: “Czy nie chcesz jeszcze czego ode mnie?

- Nie - rzekł ksiądz.

- Przedtem byłeś dla mnie taki dobry - powie­dział K. - i wszystko mi wyjaśniłeś, a teraz pozwa­lasz mi odejść, jakby ci nic na mnie nie zależało.

- Musisz przecież odejść - powiedział ksiądz.

- No, tak - rzekł K. - chciej to zrozumieć.

- Zrozum ty wpierw, kim ja jestem - powiedział ksiądz.

- Ty jesteś kapelanem więziennym - rzekł K. i podszedł bliżej do księdza; jego natychmiastowy po­wrót do banku nie był tak konieczny, jak to przed­stawił, mógł całkiem dobrze jeszcze tu zostać.

- Należę tedy do sądu - powiedział ksiądz. - Dlaczego więc miałbym czegoś chcieć od ciebie. Sąd niczego od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, gdy przy­chodzisz, wypuszcza, gdy odchodzisz." ⁹⁸

Kapłan najwyraźniej dał do zrozumienia, że jego postawa jest obca postawie autorytatywnej. Chociaż chciał pomóc K. przez wzgląd na miłość bliźniego, sam w wynik sprawy się nie angażował. Problem K. - zdaniem księdza - był wyłącznie jego własną sprawą. Jeśli nie chciał przejrzeć, musi pozostać śle­py, ponieważ nikt nie dostrzeże prawdy poza nim samym.

W opowieści tej myli brak stwierdzenia, iż prawo moralne reprezentowane przez księdza i prawo repre­zentowane przez sąd różnią się od siebie. W jawnej warstwie powieści ksiądz, będący kapelanem więzien­nym, jest nawet częścią systemu sądowego. Ale ta plątanina wątków symbolizuje chaos panujący w ser­cu K. Dla niego te dwie zasady stanowią jedność i właśnie dlatego, że nie potrafi ich rozróżnić, daje się uwikłać w walkę z sumieniem autorytatywnym i nie może zrozumieć samego siebie.

Rok już upłynął od czasu, jak w świadomości K. zakiełkowało pierwsze niejasne podejrzenie, iż jest aresztowany. Był właśnie wieczór poprzedzający je­go trzydzieste pierwsze urodziny i sprawa była prze­grana. Przybyli dwaj mężczyźni, aby poprowadzić go na stracenie. Pomimo szaleńczych starań, nie zadał stosownego pytania. Nie wykrył, o co go oskarżano, kto go oskarżał i jakim sposobem mógłby się ocalić.

Opowieść kończy się, jak wiele marzeń sennych, dręczącym koszmarem. Ale podczas gdy oprawcy od­bywali groteskowe ceremonie przygotowując noże, K. zyskał po raz pierwszy wgląd w swój własny pro­blem. “Zawsze pragnąłem dwudziestoma rękami na­raz chwytać świat, i to nawet dla niesłusznego celu. To było mylne; czy mam teraz pokazać, że nawet jednoroczny proces nie zdołał mnie niczego nauczyć? Czy mam odejść jak człowiek niepojętny? Czy mam pozwolić, by mówiono o mnie, że na początku pro­cesu chciałem go ukończyć, a teraz, na jego końcu, znowu go zacząć? Nie chcę, by tak mówiono." ⁹⁹Po raz pierwszy K. zdał sobie sprawę ze swej za­chłanności i z jałowości swego życia. Po raz pierw­szy mógł dostrzec możliwość przyjaźni i ludzkiej so­lidarności:

“Jego wzrok padł na najwyższe piętro graniczące­go z kamieniołomem domu. Jak błyska światło, tak rozwarły się skrzydła jakiegoś okna: jakiś człowiek, słaby i nikły w tym oddaleniu i na tej wysokości, wychylił się jednym rzutem daleko przez okno i wy­ciągnął jeszcze dalej ramiona. Kto to był? Przyja­ciel? Dobry człowiek? Ktoś, kto współczuł? Ktoś, kto chciał pomóc? Byłże to ktoś jeden? Czy byli to wszyscy? Byłaż jeszcze możliwa pomoc? Istniały jeszcze wybiegi, o których się zapomniało? Na pewno istnia­ły. Logika wprawdzie jest niewzruszona, ale czło­wiekowi, który chce żyć, nie może się ona oprzeć. Gdzie był sędzia, którego nigdy nie widział? Gdzie był wysoki sąd, do którego nigdy nie doszedł? Pod­niósł ręce i rozwarł wszystkie palce." ¹⁰⁰

Chociaż przez całe swe życie K. próbował znaleźć owe odpowiedzi czy też raczej usłyszeć je od innych, w tym momencie zadawał on pytania, i to właściwe pytania. Dopiero w obliczu śmierci przerażenie wlało w niego moc pozwalającą mu uświadomić sobie mo­żliwość przyjaźni i miłości, i - co paradoksalne - w chwili śmierci po raz pierwszy uwierzył w życie.

SPIS RZECZY

Wstęp - Krzysztof Teodor Toeplitz

Słowo wstępne

I. Wprowadzenie

2. Istota języka symbolicznego

3. Natura snów

4. Freud a Jung

V. Historia interpretacji snów

1. Wczesna niepsychologiczna interpretacja snów

2. Psychologiczna interpretacja snów

3. Sztuka interpretacji snów

VII. Język symboliczny w micie, baśni, rytuale oraz powieści

1. Mit o Edypie

2. Mit o stworzeniu świata

3. Bajka o Czerwonym Kapturku

4. Rytuał szabatu

5. Proces Kafki

1 We wspomnianych Rozmowach z Ernestem Jonesem Jung mówi na przykład, że badając sny jednej ze swych pacjen­tek napotkał w nich symbole, których ani on, ani badana nie byli w stanie pojąć; dopiero później, studiując jej ge­nealogią, wykrył, że miała ona w swojej rodzinie domieszkę, krwi hinduskiej, o czym nie wiedziała, a symbole, którymi operowała we śnie, dały się wyjaśnić na gruncie mitologii religijnych Półwyspu Indyjskiego.

2 Par. rozprawą o Jonaszu, w: E. Fromm, Mcm for Himself, I (New York 1947), gdzie historia ta omówiona jest z punktu w widzenia znaczenia miłości.

3 Por. bardzo inspirujący artykuł dra Ernesta G. Schnachtela, On Memory and Childhood Amnesia, w:“Psychiatry",

luty 1947 - dotyczący problemu funkcji pamięci w jej związ­ku z aktywnością senną.

4 Zadziwiające, jak uczestnicząca w tym moja pamięć broni się - w stanie jawy! - przed analizą. Znałem pięciu swoich wujów, kochałem zaś i poważałem jednego z nic" Ale w chwili gdy przezwyciężyłem opór wobec interpretacji tego snu, powiedziałem sobie: “Mam tylko Jednego wuja, tego, o którym się mówi we śnie" (przyp. Freuda).

5 S. Freud, Dle Traumdeutung, Leipzig 1919, s. VIII, 474. Cyt. wg.: The Interpretation of Dreams, London bd, dostęp­ne także w: The Basic Wrltings of Sigmund Freud, New York 1938, s. 220.

6 Dziecko pojawia się także we wspomnianej baśni wy­krzykując nagle: “Przecież on jest całkiem nagi."

7 * S. Freud, The Interpretctlon o/ Dreams, s. 292-295.

8 Tamże, s. 241-246.

9 C. G. Jung, On Psychological Understandlng, “Journal of Abnormal Psychology", 1915, s. 391.

10 C. G. Jung, Psychologia a religia (Wybór pism), Warsza­wa 1870, s. 131.

11 Tamże, s. 119-120.

12 Tamże, s. 121.

13 Tamże, s. 124-125.

14 Por. omówienie religii autorytatywnej w: E. Fromm, Szkice z psychologii religii (Wybór pism), Warszawa 1966, s. 292.

15 U c. G. Jung, Psychologia a religia, cyt. wyd., s. 128- -129.

16 R. S. Rattray, Religlon and Art In the Ashantt, cyt. Wg R. Wooda, World of Dreams, New York 1947.

17 G. Landtman, The Kiwai Papuans of British New Gwinea, cyt. wg Wooda op. cit.

18 E. w. Gifford, Mohave and Yuma Indtans, “Journals of Americans Folklore", styczeń-marzec 1926, cyt. wg Wooda.

19 J. S. Lincoln, The Dream in Prlmltive Culture, cyt. wg Wooda.

20 The Questions of King Milinda (autor nieznany; napisane w Indiach północnych w początkach ery chrześcijańskiej). Cyt. wg Wooda.

21 Platon, Fedon, Warszawa 1958, s. 38-39.

22 Platon, Państwo, t. II, Warszawa, 1958, s. 5-7.

23 Aristoteles, Parva naturalla. Graece et latlne, Romae

24 1963. Cyt. wg: The Works of Arlstotle, Vol. III, The Parva Naturalla, Dedlvinatione per somntum, rozdział 1, Oxford1908.

25 Xukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, Warszawa 1957, 153-154.

26 Cyt. wg. Woo<3

27 M. T. Cicero, O wróżbiarstwie, Pisma filozoficzne, t.Warszawa 1960, s. 390-391.

28 Berachoth, 55 a.

29 Tamże, 55 b.

30 Tamże, 56 b.

31 Tamże, 58 b.

32 Synesitos z Kyreny, On Dreans. Cyt. Wg Wooda

33 J.Guttman,Die Philosophie des Judentumus,Munich 1933.

34 " Thomas Aquinas, Sanctus, Summa theologica., pars II qu. 95. Cyt. wg: “The Summa Theologica" oj St. Thomas Aąuinas, część II, kwestia 95, artykuł 6, London 1922, s. 205- -206.

35 T. Hobbes, Lewlatan, Warszawa 1954, s. 15.

36 Voltałre, Dtctlonnairo philosophiąue, Paris 1954, s. XXXII, 1 632. Cyt. wg Voltaire'a, A Phllosophical Dictionary - Som nambulist and Dreamers, vol. VII, par. I, g. S 1 9.

37 I. Kant, Marzenia jasnowidzącego. Warszawa 1899, s. 36- 37.

38 J. P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, Warazawa 1960, t. II, s. 21.

39 . W. Emerson, Lectures and Biographical Sketche Rs, “Demonology", The. Riverside Press, Cambridge, Houghton Mifflin Company, Boston and NewYork, 1883 i 1904

40 H. Bergson, Dreams. New York 1914, s. 33-35.

41 Tamże, s. 49. 144

42 Nieprzetłumaczalna gra słów. W oryginale angielskim brzmi to: Thessail... is composed of Thessaly and flail.

43 Powyższą interpretacją zaczerpnięto z: E. Fromm, The Oedipus Complerr and the Oedipus Myth, w: Ruth Nanda An-shen, The Family: Its Functton and Destiny, New York 1948

44 Sofokles, Król Edyp, w: Tragedie, Warszawa 1969, s. 293.

45 S. Freud, Die Traumdeutung, Leipzig 1919, F. Deutićke, s. VIII, 474, Cyt. wg The Interpretatlon of Dreams, w: The Basic Writlngs of Sigmund Freud, New York 1938, s. 308.

46 Por. C. Robert, Oedipus, Berlin 1915.

47 Chociaż prawdą jest, że trylogia ta nie była pisana w tej kolejności, i jakkolwiek niektórzy uczeni mogą mieć rację, przypuszczając, że Sofokles nie projektował tych trzech tragedii jako trylogii, niemniej należy wszystkie trzy interpretować jako pewną całość. Założenie, iż Sofokles opi­sał los Edypa i jego dzieci w trzech tragediach nie mając na względzie wewnętrznego powiązania tej całości, nie ma wię­kszego sensu.

48 Sofokles, Edyp w Kolonos, w: Tragedie, s. 511.

49 J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und OHzident, MUnich 1926, s. 14 i nast.

50 Tamże, s . 15,16.

51 Tytułem próby - w swej pracy Systems of Consanoui-nity and Afflnlty, 1871, a w sposób bardziej sprecyzowany w Ancient Socjety, Chicago 1877.

52 R. Briffault, The Mothers, New York 1927

53 Por. F. W. Schneidewin, Die Sagę vom Oedipus, w: Abhandlung der Geschichte der W. z. Gott, V, 1852, s. 192. « Por. C. Roberts, cyt. wyd., s. 1 i nast. " Tamże, s. 31.

54 Ich interpretacja mitu o Sfinksie różni się jednak od przytoczonego tu wyjaśnienia. Bachofen kładł nacisk na isto­tę pytania, stwierdzając, że Sfinks określa człowieka w kate­goriach jego ziemskiej, materialnej egzystencji, to znaczy w terminach matriarchalnych. Freud przyjmował, że zagadka ta stanowi symboliczny wyraz seksualnej ciekawości dziecka.

55 Sofokles, cyt. wyd., s. 453-454. Podkreślenie E. F.

56 W przekładzie angielskim brzmi to: “królowe o przera­żającym wyglądzie". Następnego określenia: “straszne bó­stwa" nie ma w przekładzie polskim - (przyp. tłum.).

57 Tamże, s. 455. Podkreślenie E. F.

58 J. W. Goethe, Faust, Warszawa 1962, s. 310. 206

59 Sofokles prawdopodobnie powołuje się tu na pewien fragment z Herodota, II, 35.

60 Sofokles, cyt. wyd., s. 465. Podkreślenie E. F

61 Tamże, s. 521-522.

62 Tamże, s. 511. Podkreślenie E. F.

63 Bogini sprawiedliwości, która ochrania odwieczne prawo więzi naturalnych, nie zaś ustanowione przez człowieka upra­wnienia syna pierworodnego.

64 Tamże, s. 511.

65 Tamże, s. 521. Podkreślenie E. F.

66 Tamże, s. 521-522

67 Tamże, s. 522. Podkreślenie E. F.

68 W przekładzie angielskim wyrażenie to ma inne i bar­dziej odpowiadające intencjom Fromma brzmienie: “Duchy podziemne". (Przyp. tłum.)

69 Sofokles, cyt. wyd., s. 103. Podkreślenie E. F.

70 znowu przekład angielski nadaje temu wyrażeniu peł­niejszy sens: “Ziemię, najstarszą z bogów." (Przyp. tłum.)

71 Tamże, s. 114. Podkreślenie E. F

72 Tamże, s. 118.

73 Tamże, s. 121

74 Tamże, s. 119. Podkreślenia E. F.

75 Tamże, s. 126-128. Podkreślenia E. F

76 Tamże, s. 127. *' Tamże, s. 130.

77 Tamże, s. 130.

78 Tamże, s. 131. Podkreślenie E. F

79 Tamże, str.131.

80 Hegel widział konflikt przedstawiony w Antygonie w po­dobnym świetle na wiele lat przed Bachofenem. Mówi on o Antygonie: “bogowie jednak, którym oddaje ona część, to podziemne bóstwa Hadesu, wewnętrzne bóstwa uczuć, miło­ści, związków krwi, a nie jawni bogowie wolnego, samowied-nego życia narodu i państwa." (Hegel, Wykłady o estetyce, t. II, s. 63; por. także Filozofię religii.) Hegel w tym oświad­czeniu stoi tak bardzo po stronie państwa i praw nim rzą­dzących, że określa zasadę Kreona jako normę “wolnego ży­cia narodu i państwa" pomimo niezaprzeczalnego świadectwa, że Kreon nie reprezentuje wolności, lecz dyktaturę. Zważy­wszy tę stronniczą sympatię Hegla, tym bardziej znacząca okazuje się jego wypowiedź, stwierdzająca wyraźnie, iż An­tygona występuje w obronie zasad miłości, związków krwi i uczuć, które Bachofen uważał później za charakterystyczne zasady świata matriarchalnego. Podczas gdy sympatia Hegla dla zasad patriarchalnych nie budzi zdziwienia, zaskakuje nas ona w pismach Bachofena. A jednak stanowisko Bachofena wobec społeczeństwa matriarchalnego okazało się całkiem ambiwalentne. Wydaje się, że kochał matriarchat i nienawi­dził zasad patriarchalnych, lecz ponieważ był także pobożnym protestantem i człowiekiem wierzącym w postęp rozumu, wierzył zarazem w supremację zasady patriarchalnej nad matriarchalrią. W większości jego prac spotykamy się z sym­patią dla zasady matriarchalnej. W innych partiach, a odnosi się to do jego krótkiej interpretacji mitu o Edypie (Mutter-recht Bachofena, w: Der Mythos vom Orient and Okzident, cyt. wyd., s. 259 i nast.), Bachofen, tak jak i Hegel, opowiada się po stronie zwycięskich bogów olimpijskich. Edyp stoi - według niego - na granicy między światem matriarchalnym a patriarchalnym. Fakt, iż nie zna on swego ojca, wskazuje na pochodzenie matriarchalne, w którym Jedynie matka jest znana. Ale okoliczność, iż wykrywa w końcu, kto jest jego prawdziwym ojcem, wyznacza - zdaniem Bachofena - początek rodziny patriarchalnej, w której również ojciec jest znany. “Edyp - mówi on - wyraża postęp wiodący na wyż­szy szczebel istnienia. Jest on jedną z tych wielkich postaci, których cierpienia i trudy prowadzą do świetniejszej formy ludzkiej cywilizacji; jednym z tych, co zakorzenieni wciąż w starym porządku rzeczy, są Jednocześnie składani w ofie­rze, stając się w ten sposób założycielami nowej epoki" (tamże, s. 266). Bachofen podkreśla fakt, że budzące grozę matki-boginie, Erynie, podporządkowały się światu apoliń-skiemu i że powiązanie z nimi Edypa oznacza zwycięstwo zasady patriarchalnej. Wydaje mi się, że interpretacja Ba­chofena nie daje należytego pojęcia o fakcie, iż Kreon, cho­ciaż jest jedynym bohaterem, który pozostaje fizycznie przy życiu, symbolizując zwycięstwo świata patriarchalnego Jest właśnie tym człowiekiem, który poniósł moralną klęskę. Można przypuszczać, że Sofokles zamierzał tym sposobem wyrazić ideę, iż świat patriarchalny święci triumfy, lecz ule­gnie zagładzie, jeżeli nie przyswoi sobie humanistycznych zasad starszego porządku matriarchalnego.

81 Por.: Kallikles w Gorgiaszu Platona oraz Trazymaeh w jego Państwie.

82 Wilhelm Schmid, Geschichte der grlechischen Literatur, 1 Tell, 2 Band, Munich 1934.

83 Warto zauważyć, że to samo przemieszanie postępowych idei politycznych z sympatią do mitycznych zasad matriar-chalnych można znaleźć ponownie w dziewiętnastym wieku w pracach Bachofena, Engelsa oraz Morgana. (Por. moją rozprawę Zur Rezeption der Mutterrechtstheorie w “Zeit-schrift fur Sozialforschung", III, 1934.)

84 Por. także Wilhelm Nestle, Sophokles und dle Sophtatik, Chicago 1910, vol. 5, II, s. 129. Problem wrogości między oj­cem a synem także poważnie zaważył na prywatnym życiu poety. Jofont, jego syn, oskarżył swego sędziwego ojca o nie­poczytalność, chcąc pozbawić go w drodze wyroku sądowego prawa zarządzania majątkiem; z procesu Sofokles wyszedł zwycięsko.

85 Enuma ellsz, tabliczka IV, wg Aleksandra Heidela, The Babylonian Genesis, Chicago 1942.

86 Babilońska Tiamat pojawia się prawdopodobnie w opo­wieści biblijnej Tehom, otchłani, nad którą zalega ciemność.

87 Por. E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, S. 277.

88 F. Kafka, Proces, Warszawa 1971, s. 5

89 Tamże, s. 22.

90 Tamże, s. 5

91 Por. określenie orientacji odbiorczej w: E. Fromm, Mart for Himself, New York 1947.

92 F. Kafka, Proces, s. 8, 17.

93 Tamże, s. 19-20.

94 Por. rozdział o sumieniu humanistycznym i autoryta­tywnym w: Man for Himself, cyt. wyd.

95 F. Kafka, Proces, s. 59.

96 Tamże, s. 230-233

97 Tamże, s. 243.

98 Tamże, s. 244

99 Tamże, s. 247.

100 Tamże, s. 249-250.

51