Jörg Splett
DUCHOWOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA NA PUSTYNI ZSEKULARYZOWANEGO ŚWIATA
I. Świat zsekularyzowany (säkular)1
1. Tytułowy termin "świat" rozumiem tu nie w sensie kosmologicznym (jako Wszechświat), lecz antropologicznym: jako ludzką wspólnotę wraz ze wszystkim, co do niej należy (w tym również uwzględniając sam Wszechświat ujęty w ludzkim obrazie świata i "światopoglądzie"). Przede wszystkim jednak słowo to wskazuje na "ducha", który panuje w tym świecie. W tym sensie mówimy o świecie średniowiecznym, o "światowcu", o "półświatku". W średniowieczu świat europejski miał znamię kościelno-chrześcijańskie, co nic nie mówi o pobożności czy stopniu chrześcijańskiej świadomości ludzi tamtej epoki, o ich wierze, nadziei i miłości, ale jest jedynie określeniem socjologicznym. W tym samym sensie mówimy o naszej teraźniejszości jako o zsekularyzowanej i post-chrześcijańskiej (nachchristlich, nachchristentümlich). Oznacza to, że słabnie wpływ Kościoła (-ów), zanika znajomość chrześcijaństwa i jego tradycji. Stąd też nie zauważamy już nawet w antychrześcijańskich i antykościelnych polemikach tego echa, jakie wywoływały one jeszcze niedawno temu, w czasach, gdy Europa emancypowała się spod wpływów chrześcijaństwa. I o ile jeszcze przed ćwierćwieczem "zsekularyzowany" oznaczało "antyreligijny", to obecnie już to ostrze uległo stępieniu. Zsekularyzowany świat obejmuje również sektor religijności. Przy czym niełatwo powiedzieć, czym on jest - w każdym razie mamy tu do czynienia z poszukiwaniem znaczenia "głębszych" wymiarów życia, z pragnieniem przeżywania w sposób szczególny znaczących sytuacji życiowych jak narodziny, dorastanie, małżeństwo, z potrzebą pociechy w nieszczęściach, klęskach życiowych, utracie bliskich i w śmierci, z nadzieją na umocnienie w sytuacjach niepewności i z tęsknotą za sensem życia.
2. W tymże "świecie" egzystuje Kościół, i to tak, że jednocześnie zachodzi również sytuacja odwrotna: w Kościele istnieje zadomowiony w nim świat. A więc świat otacza Kościół nie tylko od zewnątrz, ale przenika go na wskroś od wewnątrz, poczynając od życia wspólnot kościelnych aż po teologię, w tym oczywiście nie wyłączając zakonów. Ekspansja świata powoduje zanik tradycyjnych środowisk chrześcijańskich.
Z drugiej strony owe środowiska nie rozpadają się tak oto po prostu nie pozostawiając po sobie żadnych śladów, lecz na ich miejscu powstają nowe, ekspansywne struktury. Karl Gabriel mówi o pięciu takich sektorach w niemieckim Kościele2 :
a) Fundamentalistyczny - M. Kehl3 określa go neologizmem "katolikalny" (katholikal) - o nastawieniu restaurującym, nawiązującym do czasów przedsoborowych, zdecydowanie krytycznym wobec nowoczesności.
b) "Nastawiony na wspólnotę" (jak sam siebie nazywa), który angażuje się w przeżywanie życia kościelnego w miejscowej wspólnocie, jednak bez przyjmowania wszystkich norm kościelnych w życiu prywatnym, zwłaszcza w kwestiach moralności seksualnej.
c) Ukrytego ("rozproszonego") chrześcijaństwa, nastawiony zwłaszcza na przeżywanie w rodzinie (głównie ze względu na dzieci) świąt takich jak Boże Narodzenie, św. Marcina4 czy uroczystości typu chrztu i I Komunii świętej.
Te trzy powyższe grupy mają ze sobą wiele wspólnego, zaś granice między nimi są płynne. Odróżniają się od nich natomiast dwie kolejne, stojące "wyżej". Są to:
d) Sektor formalnej organizacji kościelnej, a więc ludzie związani z Kościołem przez swoją pracę ("urzędnicy kościelni").
e) Sektor ruchów kościelnych, który można jeszcze podzielić z formalnego punktu widzenia na grupy duchowo-charyzmatyczne oraz grupy polityczne w ramach tzw. wspólnot podstawowych (basisgemeindlich-politische).
3. Na koniec należy jeszcze osobno zauważyć rosnącą "konkurencję religijną" w świecie zsekularyzowanym. Również to zjawisko tworzy jakiś (jak już zaznaczono, nowy) jego aspekt. Chrześcijanie nie są już tylko między swymi - panorama religijna rozciąga się szeroko, począwszy od wielkich Kościołów aż po tzw. Kościoły "wolne" i sekty. Notuje się przechodzenie na islam i judaizm, podobnie jak i do różnych, bardziej lub mniej aktywnych w Niemczech religii wschodnich. Do tego dochodzi, jak pisze Kehl, swego rodzaju "rozczłonkowanie" religijnej sceny (wcześniej mówiono w tym względzie tylko o tzw. religiach młodzieżowych i new age): pojawiają się nurty ekologiczne, "naukowe", medycyny alternatywnej, psychologiczne, feministyczne, okultystyczne i - last but not least - satanistyczne. Z samej tej panoramy wynika, że tendencje pluralizmu religijnego od dawna już nie stoją pokornie na zewnątrz pod naszymi drzwiami; pomyślmy choćby tylko o reinkarnacji i astrologii. Ezoterykę spotyka się już nie tylko na weekendowych kościelnych kursach kształcących czy w kręgach wspólnot studenckich - również kościelne księgarnie dają jej miejsce na półkach, a katolickie wydawnictwa uwzględniają ją w swoich planach. Jakże moglibyśmy liczyć na to, że uda się zamknąć przed nią drzwi klasztorów?
II. Chrześcijańska wizja życia
W związku z tym należy najpierw precyzyjnie ująć, jaką wizję i styl życia chrześcijaństwo proponuje, zanim dokona się ich konfrontacji z dzisiejszymi realiami. Przy czym taki opis w niewielkim tylko stopniu będzie, by się tak wyrazić, ich "anatomią"; nie będzie chodziło przede wszystkim o to, co znajduje się w credo lub w katechizmie, lecz o perspektywę, w jakiej chrześcijaństwo ujmuje świat i życie, o "światło", jakie na nie rzuca. A oczywiście jasnym jest, że światło to ostatecznie bierze się właśnie z określonych twierdzeń naszej wiary, z treści orędzia chrześcijańskiego.
1. Podstawą jest tu idea stworzenia. To "wspaniałe" powołanie do istnienia świata i człowieka zostało chyba za bardzo w trakcie dziejów chrześcijańskiej teologii przesłonięte przez "jeszcze wspanialsze" ich odnowienie. Ale właśnie przez ideę stworzenia Biblia stoi w opozycji do dominującej zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie "mądrości tego świata"; dla niej bowiem istnienie to tragedia, a dla człowieka byłoby najlepiej, gdyby w ogóle się nie narodził. I nawet jeśli nie chce się interpretować jako nieszczęścia wielości jako takiej, to jednak w każdym razie nieszczęściem jest materialność w przeciwstawieniu do ducha. Z takim poglądem na świat musiało walczyć młode chrześcijaństwo nie tylko jako z wrogiem zewnętrznym, ale i wewnętrznym: a mianowicie w postaci gnozy, która uznawała Boga-Stwórcę - wraz z całym Pismem św. Starego Testamentu - za boga zła i ciemności. Dopiero poczucie zagrożenia istnienia świata przywróciło dziś zdrowe proporcje - jednakże, jak zobaczymy, z nowymi niebezpieczeństwami. Orędzie stworzenia mówi dwie rzeczy:
a) Wszystko, co istnieje, jest chciane. Obojętne, co na ten temat mówią ludzie - nikt nie jest zbyteczny, wszyscy są wezwani. Co prawda nie pytano nas o zgodę, ale zaproszono, wzywając i powołując nas do istnienia (por. Mt 14,16nn).
b) Nie jesteśmy chciani i wezwani z jakiegokolwiek i czyjegokolwiek zapotrzebowania, tzn. do jakiegoś celu, na mocy jakiejś potrzeby, którą mielibyśmy zaspokoić. Nie byliśmy Stwórcy niezbędni nawet w najmniejszym stopniu; żyje On odwiecznie w Trójcy jedyny, we wspólnocie Boskich Osób, w "przepływie" wzajemnego oddawania się ich sobie i przyjmowania, i nie byłby ani o jotę mniej wspaniały i boski, gdyby nie dokonał aktu stworzenia i nie tworzył nadal. Skoro jednak powołał świat do istnienia nie dla swoich własnych celów, to pozostaje tylko jedno rozwiązanie: stworzył go - mówiąc po kantowsku - jako "cel sam w sobie", a więc ze względu na same byty stworzone.
2. Ta myśl jest tak niezwykła, że uległa zapoznaniu nawet w samej biblijno-chrześcijańskiej tradycji; tak jak gdybyśmy byli jednak, jak w koncepcjach stworzenia innych religii, niewolnikami Boskości (np. dla wypełnienia - dość popularna niegdyś idea - miejsc w anielskich chórach, zwolnionych wskutek upadku złych duchów). Gdzie jednak prawda Biblii nie dochodzi do głosu, tam nieuchronna śmiertelność (Endlichkeit) wszelkiego bytu stworzonego staje się pokusą5. (Przy czym śmiertelności nie rozumiem tu w sensie czysto czasowym - jaki można mieć na myśli mówiąc nawet o bytach nieśmiertelnych w odniesieniu do ich czasowego początku - lecz przede wszystkim, co obejmuje również aspekt przestrzenny, w sensie istoty bytu stworzonego: a mianowicie jego ograniczoności). Jednak to, czym byt stworzony, śmiertelny z natury w powyższym sensie, pozytywnie jest i co pozytywnego posiada, może być tylko ograniczone. W rozumieniu dosłownym bezgraniczne jest właśnie to, czym on nie jest i czego nie posiada. Mierząc miarą takiego "owocu" miłość, której istnienie zawdzięcza, odczuwa ją nieuchronnie jako skąpą. Poznać po ograniczonych darach bezgranicznie hojnego Dawcę może tylko takie "oko serca", które dostrzega pełną bezinteresowność tego obdarowania.
3. Drugim - "mrocznym" - składnikiem biblijno-chrześcijańskiej duchowości jest twierdzenie, że człowiek, w obliczu swej zależności od Boga, pozwolił się ukąsić żmii nieufności. Kto zaś w swe zaufanie wkrapla choćby tylko kroplę zwątpienia, temu zaufanie rozpływa się w zwątpieniu, a przez to ulega zniszczeniu jedyna podstawa, na której serce może mówić do serca. Od tej pory człowiek zwykł mówić, że zaufanie to rzecz dobra, ale kontrola jeszcze lepsza, a jeśli spotka coś pięknego, to twierdzi, że "jest to zbyt piękne, aby mogło być prawdziwe". (Pismo św. nazywa to "małą wiarą" - oligopistia - Mt 17,20). Bóg jednak - w swoim Synu - wystawił się na ciosy ludzkiej nieufności. Może ona się bronić tylko poprzez morderstwo; gdyż jakże inaczej mogłaby w swej ciemności postrzegać Światło niż jako oślepiające, unicestwiające ją? Możliwy do przewidzenia los takiej zstępującej z Nieba miłości przyjmuje Syn na siebie aż do ostatecznych konsekwencji (J 13,1). I nie tylko umiera z powodu nienawiści, ale właśnie w tym pozostaje wierny swojej misji odzyskania ludzkiego zaufania - wierny aż do śmierci w opuszczeniu. Przez to - wbrew wszelkiej nadziei (Rz 4,18) - zaufanie i wiara pojawiają się na nowo na tym świecie. Umierający "przekazuje" (J 19,30) mu Ducha, który to umożliwia i tego dokonuje; z przebitego, opróżnionego serca sączą się krew i woda jako źródła nowego stworzenia. Do bycia-stworzonym i bycia-upadłym dochodzi trzeci moment bytowy: bycia-odkupionym.
4. W tym miejscu należy zauważyć jeszcze jeden - ostatni już - element strukturalny chrześcijańskiej duchowości: jej - widoczny już w samej nazwie6 - związek z Chrystusem. Jej istotę uświadamiamy sobie w obliczu Ukrzyżowanego7. Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (Ga 2,20). Jeżeli żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc, i w śmierci należymy do Pana (Rz 14,8). A wraz z Nim - do Ojca. Związek z Chrystusem nie oznacza w żadnej fazie swego rozwoju izolowanej jedności dwóch elementów. Być z Nim to dzielić Jego życie, a ono jest posłannictwem. W związku z tym życie z Chrystusem ma podwójne odniesienie: z jednej strony trynitarne, gdyż w Chrystusie człowiek odkupiony zostaje z łaski Bożej włączony w wewnętrzny związek Ojca, Syna i Ducha Świętego w ich wzajemnym dawaniu się sobie. A stąd zarazem życie z Chrystusem ma charakter kościelny, gdyż jak już stworzenie świata miało za cel przymierze (człowieka z Bogiem), tak też wewnątrztrynitarna communio objawia się w ciele i w ludzie Jezusa Chrystusa: we wspólnocie Jego sióstr i braci.
III. Meandry współczesności
Chrześcijanie nie żyją w jakiejś ponadczasowej rzeczywistości, lecz w świecie, który obecnie interpretujemy - jak było powiedziane - jako zsekularyzowany. Niewątpliwie istnieje niebezpieczeństwo, nawet więcej - pokusa, by uwić sobie w nim wygodne gniazdko. Między innymi również dlatego, że sam człowiek staje się dziś wygodny - lecz pomińmy to. Częściej jednak - i jest to niebezpieczniejsze - dążenie takie pochodzi stąd, że nie chce się być "niewygodnym" dla ludzi, do których jest się posłanym. Co prawda i to częściowo wynika ze skłonności do wygody, bardziej jednak jest to stosowanie się do zasady pastoralnej głoszącej, że "do ludzi należy iść tam, gdzie oni są"; i do ludzi "na zewnątrz", i do tych we wspólnotach wzrastających w wierze. Otóż jaki jest ten człowiek "na zewnątrz"?
1. W poniższych wywodach, prezentujących niektóre bolączki naszych czasów, celowo posuwam się aż do przesady, aż do karykatury - choćby tylko dlatego, że obrazu sytuacji w tej postaci nikt z czytelników nie odniesie do siebie (a więc nie wywołam niczyjego oburzenia...) Pozwoli to, zastanawiając się na spokojnie, być może znaleźć jednak gdzieś u siebie jakiś - choćby słaby - oddźwięk tych dzisiejszych realiów. Może on przybrać postać np. przystosowania się do nich. Zachodzi ono przede wszystkim w bezkrytycznym przyjmowaniu panujących trendów mówienia i myślenia. Niejeden reklamuje się dzieląc ogólne zniechęcenie i szerząc ze swej strony poczucie beznadziei. Powszechna jest nieufność wobec "tych na górze", niezależnie czy byłby to autorytet państwowy, czy biskupów lub papieża; a do tego w uzasadnianiu powinowactwa wszystkich "tych na dole" mamy do czynienia z powoływaniem się na słowa Jezusa o "ubogich i małych"8 .
Podkreśla się negatywne doświadczenia życiowe i przyjmuje się bez sprzeciwu ten szatański wymiar rzeczywistości ziemskiej, który co prawda tradycyjnie zarzucano kościelnemu wychowaniu, ale który w międzyczasie w literaturze i mass-mediach urósł do rangi centralnego dogmatu. Przejawem "wrażliwości" ma być stałe przeżywanie bólu istnienia (Wehleidigkeit), przejawem czujności podsycanie poczucia krzywdy, permanentnego pokrzywdzenia. Gdzie zaś wszyscy są ofiarami, tam bezprzedmiotowe staje się pytanie o sprawców, w tym nawet "sprawców" słów bez pokrycia (Jk 1,22). Największą karierę robi dziś lęk, aż do sformułowanego wprost imperatywu: "Bój się swego bliźniego jak siebie samego", dobrego w sam raz na przełom tysiącleci; lęk na wszelkich płaszczyznach rzeczywistości i w najrozmaitszych wymiarach ludzkiego bytowania - aż do wszechobejmującej apokaliptyki. Odpowiada temu na koniec szerzenie się resentymentów wobec wymagań moralnych, szczególnie w zakresie moralności seksualnej, oraz nieufność wobec etyki rezygnacji, oczekiwania i cierpliwości wobec samego siebie. Postawy te potępia się jako nieludzkie i wynikające z resentymentu, podczas gdy zarzuty te nader często odnieść można właśnie do takiej podejrzliwej9 krytyki i jej reprezentantów. Jednak znajdują oni posłuch, gdyż moralność rzeczywiście zawsze oznacza "świadomość nieszczęśliwą" (Hegel), a mianowicie świadomość bolesnej różnicy między bytem a powinnością. Różnica ta zanika dopiero u "sprawiedliwego", który nie stoi już "pod prawem" (Ga 4,21), gdyż w nim żyje (i/lub ono żyje w nim).
2. Argumenty takiej popularnej obecnie krytyki moralności i Kościoła kierują się - co nader charakterystyczne - przede wszystkim ku błędnym postawom i jednostronnościom przeszłości. To zrozumiałe, o ile młodość krytyków przez tę właśnie przeszłość została ograniczona i obciążona; nie jest to jednak wystarczające usprawiedliwienie.
Dobrze wyjaśnia to stary diabeł (Krętacz) młodemu (Piołunowi) w 25 liście Listów o moralności C. S. Lewisa: Użyteczność [dla nas] modnych prądów umysłowych polega na tym, że odrywają one uwagę ludzi od rzeczywistych niebezpieczeństw, które im grożą. Modną wrzawę każdego pokolenia skierowujemy przeciwko tym występkom, które mu najmniej zagrażają, a aprobatę jej skierowujemy na cnotę najbliższą temu występkowi, który usiłujemy najbardziej rozpowszechnić. Pojmujesz, zabawa polega na tym, by w wypadku powodzi wszyscy biegali z przyrządami do gaszenia pożaru, a w łodzi tłoczyli się po tej stronie, która już zanurza się w wodzie. (...) Wieki okrutne ostrzegamy przed sentymentalizmem; próżne i gnuśne przed przyzwoitością; rozpustne przed purytanizmem; gdy wszyscy staczają się ku niewolnictwu lub tyranii, wmawiamy, że liberalizm jest najgroźniejszym niebezpieczeństwem10. Do "przezwyciężania przeszłości" należałoby wobec tego włączyć myśl, że nie kwestionowanym wówczas błędnym postawom przypuszczalnie odpowiadają analogiczne deficyty krytycyzmu w odniesieniu do spraw, które dziś uważane są za oczywiste11 . Ale chodzi tu o coś więcej - a mianowicie o ewolucjonistyczno-historyczny charakter nowoczesnej świadomości w ogóle, który Krętacz widzi jako na wskroś [dla szatana] pożyteczny: Chodzi nam o to, aby ludzie, zamiast zadawać sobie bardzo proste pytania, na przykład: "Czy to jest uczciwe? Czy to jest roztropne? Czy to jest możliwe?", pytali się: "Czy to jest zgodne z duchem naszych czasów? Czy dana rzecz jest postępowa czy reakcyjna? Czy to jest droga, po której kroczy historia?" Te zaś pytania są nie do rozwiązania. Ludzie bowiem nie znają przyszłości, a to, czym przyszłość będzie, zależy w ogromnej mierze właśnie od tych rozstrzygnięć, po które zwracają się obecnie do przyszłości, by pomogła im je podjąć12. W tym kontekście chciałbym zwrócić uwagę na dwa przykładowe zjawiska, które dobrze ilustrują tezy Lewisa. Pierwsze to oskarżanie dawnej "represyjnej" moralności seksualnej, drugie to ostrzeganie przed zaniedbaniem zadań społecznych wskutek przerostu indywidualnej pobożności; tak jakby istniało w naszym kraju realne niebezpieczeństwo, że ludzie zaczną się modlić za dużo, i jak gdyby prawdziwie oddani pracownicy akcji społecznej nie byli jednocześnie także ludźmi głębokiej modlitwy.
3. Należałoby w ogóle najpierw zapytać o zasady zdrowego przystosowania. Jak powiedział kardynał Henri de Lubac: Zastanawiamy się, w jaki sposób "się przystosować". Najpierw należałoby wiedzieć, w jaki sposób "być". (...) Niegdyś chciano "bronić" chrześcijaństwa. Dziś chce się je "przystosować". Dwa jakże słuszne zamiary. Bywało jednak, że tak bardzo byliśmy pochłonięci samą obroną, iż nie mieliśmy już czasu zastanowić się, czym chrześcijaństwo jest. To samo niebezpieczeństwo zagraża dziś zbytniej trosce o jego przystosowanie. Przy czym, pozwolę sobie zauważyć, "wachlarz przystosowania" sięga dziś od różnego rodzaju "teologii z myślnikiem [w języku niemieckim]"13 do polityczno-ekonomicznych demonstracji. Ujmując to w formie kolejnego "paradoksu wiary" cytowanego autora: Nic bardziej nie różni się od apostolstwa niż propaganda14 .
IV. Przeszłość - teraźniejszość - przyszłość
1. Zbytnie staranie o to, by uniknąć powyższego niebezpieczeństwa (niewłaściwego przystosowania), mogłoby przerodzić się w przeciwstawną, ale równie niewłaściwą strategię. Pojawiłoby się "przystosowanie e contrario", które przypisywałoby sobie prawo działania przez to wyłącznie (lub przynajmniej w przeważającej mierze), że byłoby reakcją na tamto przystosowanie. I jak w przystosowaniu we właściwym tego słowa znaczeniu mamy do czynienia z odrzuceniem własnej przeszłości (czy to poprzez zapomnienie jej, czy też poprzez nie potrafiącą zapomnieć jej błędów stałą polemikę z nią15 ), tak w tym drugim "przystosowaniu" przeszłość staje się normą. Przeważnie oczywiście nie jako taka (tj. jako miniony czas); dniowi dzisiejszemu nie przeciwstawia się wczorajszego, lecz raczej "stare prawdy", radykalnie odciągając człowieka - rzekomo niezmiennego na wieki - od jakichkolwiek prób odnalezienia się w określonej, konkretnej sytuacji historycznej. Stanowisko to można interpretować jako prostą bezrefleksyjną reakcję; nie potrzeba większego wysiłku, by zrozumieć, że odpowiada się tu w sposób skostniały na zagrożenia ze strony istotnie zachodzących, ale zbyt mocno odczuwanych zmian.
W tym przypadku jednak nie bierze się na serio głębokości obecnego przełomu, natomiast broni się form wiary i życia należących bynajmniej nie do wieczności (która w tym sensie nie istnieje), lecz charakterystycznych dla określonego czasu historycznego, np. XIX lub I połowy XX wieku. Zamiast "iść do współczesnych tam, gdzie oni są", stawia się ich przed wyborem: albo "rybki, albo akwarium". Kiedy jednak nie odwracamy się od współczesności z obrażoną miną, lecz próbujemy przy niej trwać, niektórzy jeszcze nas słuchają.
I tak oto doszliśmy do karykatury, o której wspomniano powyżej (cz. III p. 1); nie ma potrzeby kontynuowania tego obrazu. A jednak nie można też zaprzeczyć, że niebezpieczeństwa dla życia wiarą i świadectwa jej dawanego, jakie on opisuje, nie są całkiem abstrakcyjne. Przy okazji ukazuje się tutaj właśnie specyficzny związek "przystosowania e contrario" z "przystosowaniem sensu proprio"; otóż epoki całkowicie "dzisiejsze", a więc ahistoryczne, cechują się szczególnego rodzaju tęsknotą za przeszłością. Jedni będą tu potrzebować Tutanchamona, inni Hohenstaufów, jeszcze inni starych form liturgicznych. W ten sposób przeszłość staje się jedną z aktualnych mód, pożądaną m.in. jako religijny folklor i wykorzystywaną skutecznie dla reklamy.
2. Z drugiej strony dostarcza nam to ważnego przyczynku do dalszych rozważań. W rzeczy samej warto sobie uświadomić, że nie jesteśmy bez żadnej przeszłości, że przekazano nam tradycję, która stała się naszą cenną własnością. I tak np. istnieje chrześcijańska i monastyczna tradycja poznawania człowieka i podejścia do niego, sformułowana przez mistrzów życia duchowego na podstawie doświadczenia siebie samego i swojego powołania; tradycja, wobec której niejedno naukowo-psychologiczne odkrycie (o zalewie książek popularno-naukowych już nie wspominając) sprawia wrażenie wprost naiwnego. Mamy w tej tradycji doświadczenie i teologiczne przemyślenie pociechy, niesienia potrzebującym duchowo-psychicznej pomocy, przetrwania w stanie "oschłości", ciemności duchowej, poczucia bezsensu życia, przezwyciężenia grzechu i winy, akceptacji siebie i nieodpowiadających nam bliźnich, modlitwy i medytacji, połączenia działania i kontemplacji, indywidualnej pobożności i aktywności zawodowej. To wszystko nie musi nam przeszkadzać w otwartości na propozycje np. ze strony religii Wschodu; wręcz przeciwnie, dopiero ta wiedza uzdalnia nas do takowej otwartości, gdyż tylko ona umożliwia nam przyjęcie tych propozycji w pełnym zrozumieniu istoty rzeczy. W przeciwnym przypadku nieuchronne są nieporozumienia o poważnych konsekwencjach, mogące nieść nie tylko rozczarowania, ale i niebezpieczeństwa, aż do skrajnych przypadków samozagłady. (Również i tutaj słuszne jest, że tylko temu będzie dane, kto już ma - por. Mt 13,12). Tym niemniej jednak nie jesteśmy skazani wyłącznie na propozycje spoza naszej wiary. Jesteśmy zobowiązani do zdrowej chrześcijańskiej samoświadomości (w spokojnej, ale zdecydowanej opozycji wobec dzisiejszego dogmatu16 , tak łatwo przez wszystkich rozumianego i sympatycznego, głoszącego, iż przede wszystkim - a nawet więcej, wyłącznie! - inni mają rację); zresztą również dlatego, że do tej naszej tradycji należy wcale nie ubocznie pamięć o kryzysach i przełomach, o czasach bezradności i oczekiwania końca świata, z czym dziś znów mamy do czynienia.
3. Taka pamięć o własnej przeszłości nazywa się w języku kultycznym "anamnezą", a w liturgii wiąże się z nadzieją i prośbą. Ujmując rzecz mocno, chodzi tu nawet o coś więcej niż o związek: jedno ma się do drugiego jak dwie strony medalu. A mianowicie anamneza jest pamięcią o czynach, do których istoty należy, że są to czyny przyrzeczenia i obietnicy Bożej. I tak np. kiedy Izrael w czasie świąt paschalnych wspominał, że został przez swego Boga wyprowadzony z Egiptu, to odbywało się to nie w ten sposób (tj. poprzez litanię zarzutów i pretensji), jak podczas protestu Izraelitów w Kibrot-Hattawa, przy wodach Massa i Meriba czy też w obliczu Amalekitów (Wj 16; 17; Lb 11; 14; 20), lecz: jak w czasie wędrówki po pustyni właściwie rozumiane wspominanie (wyjścia z Egiptu) zawierało pewność wejścia do Ziemi Obiecanej, tak też już w tej ziemi pobożny Izraelita wspominał ten początek, aby wyznać, że - podobnie jak jego przodkowie - nadal ufa w niezawodność swego Boga, w Jego łaskawość dla siebie i dla Jego ludu aż do mesjańskiego spełnienia.
Ujmując rzecz antropologicznie: wdzięczność nie ogląda się nigdy tylko wstecz, lecz umacnia się w spojrzeniu przed siebie. Wdzięczność wymaga nadziei - nie, jest nią, jako ukierunkowana na przyszłość. Albo w sformułowaniu odwróconym: poczucie beznadziei jest niewdzięcznością. To wyjaśnia na pierwszy rzut oka dziwny zarzut naprzykrzania się Bogu, jaki Izajasz postawił królowi Achazowi (Iz 7,10-13), i to mimo że Achaz właśnie zrezygnował - w swoim mniemaniu - z naprzykrzania się Bogu prośbą o znak uzdrowienia i wybawienia. Bóg jednak oczekuje od swoich czcicieli, aby oczekiwali oni czegoś od Niego, i ma On - tak to widzi Izajasz - podstawę i prawo do takiego oczekiwania, gdyż udowodnił, że wolno czegoś się od Niego spodziewać, że nikt daremnie nie wzywał Jego pomocy.
V. Obecność Ducha
1. Kiedy Charles Péguy wkłada w usta Boga słowa, iż cnota, którą kocha [On] najbardziej, to nadzieja17 , to tylko powtarza, co znajdujemy w Hbr 11,1. W pierwszej kolejności i zasadniczo chodzi tu o nadzieję chrześcijańską. Członkom rodziny chrześcijan nie wolno sądzić, jakoby byli bez przyszłości - niezależnie od tego, jakie by były na to widoki w "świecie" wokół nich. Ich spokojne spojrzenie pozwoli znaleźć takie konkretne powody do nadziei i energię do działania, których nie będą w stanie dostrzec ludzie opanowani panicznym lękiem i zamknięci w "wewnętrznej emigracji". Tutaj właśnie leży kolejna szansa uzyskania owoców wnikliwego spojrzenia wstecz na - właściwe dla każdej epoki - dziedzictwo skarbów chrześcijańskiego doświadczenia; dziedzictwo, które powinniśmy sobie przyswoić. Mówi się, że żyjemy "w czasie zimowym" albo "w czasach pustyni". "Pustynia" - to bardzo dobra metafora naszych czasów. Pustynia to pokusy i zagrożenie, miejsce próby; to sytuacja wywołująca lęk. Lęk jednak to jeden z najniebezpieczniejszych doradców. Błędne postawy, do których lęk kusi, można ująć z psychologicznego punktu widzenia w trzech krokach: ucieczka, agresywność, depresja skłaniająca do wycofania się ze świata. W perspektywie lęku można też ująć obydwie (wzmiankowane wcześniej) skrajne, a równie niebezpieczne tendencje teologiczne: z jednej strony zbyt uległego dopasowania się do "ducha czasu", z drugiej zbyt ostrego przeciwstawienia się mu.
2. Nierzadko słyszy się, że skoro po dwóch tysiącach lat z chrześcijaństwa nic już nie zostało, to powinno się poszukać czegoś innego. Brak tu jednak pochodzącego od Kierkegaarda rozróżnienia na chrystianizm jako orędzie i chrześcijaństwo jako kulturę18 . Jest to coś analogicznego do problemu teoria-praktyka (teorie podlegają falsyfikacji przez praktykę, która z kolei podlega falsyfikacji przez imperatywy moralne). Przeocza się tu również, że - inaczej niż w nauce i technice - postęp w "człowieczeństwie" (który zresztą w każdym pojedynczym przypadku bywa sporny) nie jest bynajmniej uznawany automatycznie (jako taki) przez wszystkie kolejno po sobie następujące pokolenia. Nawet gdy ojciec był "prawie" święty, to nie oznacza to, by synowi pozostała do przebycia jeszcze tylko ta reszta drogi zawarta w owym "prawie". Każdy zaczyna sam dla siebie - w tym przypadku przeszłość się nie liczy. Zadanie, które stoi dziś przed chrześcijanami, jest to samo, co od zawsze: stać się chrześcijanami. Pierwszym i najważniejszym "partnerem" (Gegenüber) jest dla każdego chrześcijanina Jezus Chrystus - a z Nim, w Duchu Świętym, Jego i nasz Ojciec. Jezus przyszedł na świat "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia"; ale nie po to, byśmy się kręcili wokół siebie i "swoich", lecz aby nas uwolnić od samych siebie, na służbę ku chwale Ojca. Przede wszystkim zaś niech chrześcijanie, stawiani dziś przed różnorakie trybunały, pozwolą sobie powiedzieć to, o czym mogą przeczytać w Mt 10,19n: Nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Mówi się tu (jak również w paralelnych fragmentach Mk 13,9nn i Łk 21,12nn) o świadectwie wiary, jakie chrześcijanin składa przed sądem. Jest ono, jak wiemy, stale obowiązujące dla chrześcijan na tym świecie; niestety u nas już nie... Oczywiście sprowadza się ono, również i u nas, do odwagi cywilnej: w miejscu pracy i rozrywki, mniej wobec gróźb fizycznych, a bardziej w obliczu zdziwienia i szyderstwa, i to nie doznawanego od wrogów, lecz od przyjaciół, od współbraci i współsióstr.
3. W celi śmierci o. Alfred Delp napisał medytację o "prawie pustyni". Nazwał ją najbardziej płodną i kształcącą przestrzenią ludzkiej historii. Jego zdaniem źle przebiega życie, w którym nie istnieje pustynia, w którym się jej unika. Pustynia jest integralną częścią życia. Człowiek, którego cenię, nazwał ją "stanem wydania się" (Preisgegebenheit) - dziękuję mu za to słowo. W samotności pustyni, bez żadnej ochrony, jest się wydanym (preisgegeben) wichrom i zmianom pogody, żarowi dnia i chłodowi nocy, i pełnym niepokoju i tęsknoty godzinom odpoczynku. I milczącemu Bogu; owszem, również i to jest pewną formą - nie, to jest wprost istota! - owego stanu wydania się. Tu właśnie wzrasta najważniejsza dla osiągnięcia wolności zdolność serca i ducha: wytrwałość. Nie chcę pisać ody na cześć pustyni. Kto musiał i musi ją przebyć, będzie mówił o niej z respektem, ściszając głos, ze wstydem w obliczu odniesionych na niej ran i swojej słabości. Ale to też należy do pustyni19 .
Słowa te skłaniają jeszcze raz do spojrzenia wstecz. Jeśli wcześniej była mowa o grożących nam błędnych postawach w obliczu sytuacji pustyni (tj. przystosowania się dla wygody), to teraz pojawia się jeszcze głębsza pokusa - mniemania, jakoby ta sytuacja zależała przede wszystkim od naszego chcenia i ubiegania się (Rz 9,16). Nie muszę chyba - biorąc pod uwagę to, co powiedziałem dotychczas - dodatkowo wyjaśniać, że podkreślając potrzebę i pożyteczność "pustyni" nie nawołuję do bezczynności wobec pustyni XX wieku. Pustyni nie można sobie samemu stworzyć ani wybrać, ani "przećwiczyć". Zaś o cierpliwości i zwłaszcza o powierzeniu się Bogu nie można mówić dopiero wtedy i tylko dlatego, że "nic tu się już nie da zrobić"; podobnie jak godzina modlitwy nie wybija dopiero wtedy, gdy - jak to się zazwyczaj mówi - "teraz już tylko modlitwa może pomóc". Choć być może człowiek potrzebuje takich sytuacji, które by go zmusiły do "zatrzymania się w marszu"...
4. Poprzez chrześcijańskie przeżycie pustyni naszych czasów ludzki wzrok może się uwolnić od "wlepienia przed siebie" (jak podczas powolnej jazdy w nocnej mgle). Człowiek wyzwala się od ograniczoności spojrzenia obejmującego horyzont tylko jego własnego czasu, staje się zdolny spojrzeć w górę, uchwycić teraźniejszość wieczności, która zawiera w sobie wszelkie czasy. Zamiast nostalgicznej tęsknoty za dniem wczorajszym i lękliwej obawy o jutro człowiek tak wyzwolony żyje "sakramentem chwili bieżącej"20 , to znaczy bliskością odwiecznego Początku-Źródła. Przy czym zarazem taka bliskość nie jest łatwa, gdyż oznacza ona związek z Tym, który jest nieprzystępny. Również dlatego właśnie rodzi ona pokusę ucieczki do - dającej się wszak planować - aktywności. Jednak Heidegger określa radość właśnie jako przywyknięcie do życia w tejże bliskości Początku-Źródła21 .
Przez to jednak nie rozumie się niczego rozrywkowego - Seneka mówi, że prawdziwa radość jest rzeczą poważną22 . Podobnie Paweł pisze do Koryntian, że pośród trudów apostolstwa nie czuje się znużony: Chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień (2Kor 4,16). Z drugiej strony - odwrotnie - szerzące się dziś żądze wypływają z braku tej radości23 .
Chrześcijanom wolno znać - bez żadnej uprzedniej zasługi i bez konieczności posiadania jakichś szczególnych kwalifikacji - Ewangelię, Radosną Nowinę. Ta "Dobra Nowina" nie jest bynajmniej "pomyślną wiadomością" - tak jak np. gdy sędzia ogłasza w procesie niewinność oskarżonego czy też gdy galopujący posłaniec wpada na plac egzekucji z wieścią, że wobec skazańca zastosowano prawo łaski (takie nowiny to specjalność gazet...) Ewangelia to nie jakaś legenda z wczoraj lub przed-przedwczoraj, z tak zamierzchłych czasów, że "to już nie jest prawda"24 . Ewangelia jest sposobem, w jaki Chrystus jest tu. Także na pustyni.
***
Spór prowadźcie z waszą matką, prowadźcie spór! Ona bowiem już nie jest moją żoną - mówi Bóg w księdze Ozeasza (2,4) do synów Izraela. Ojcowie Kościoła odnosili tego typu teksty do Kościoła25 ; i to do całego Kościoła, do pasterzy i wiernych. Dlatego zamknę jej drogę cierniami i murem otoczę, (...) zniszczę jej winnice i sady figowe (2,8.14). Jednak na tym się nie kończy. Oskarżyciel mówi, że On sam wiarołomną żonę z powrotem przynęci, na pustynię ją wyprowadzi i mówić będzie do jej serca (Oz 2,16).
"Ordenskorrespondenz" 1999 nr 1
Tłum. Janusz Serafin CSsR
PRZYPISY:
1 W języku niemieckim istnieje rozróżnienie terminów "säkular" i "säkularisiert", kilkakrotnie występujące w niniejszym artykule. W języku polskim obydwa te terminy oddajemy jednym pojęciem "zsekularyzowany", niezbyt adekwatnym w odniesieniu do "säkular" (przyp. tłum.)
2 Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg 1995, s. 177-192.
3 Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, Freiburg 1966.
4 Popularne w Niemczech tradycyjne święto łączące uroczystości religijne z licznymi imprezami towarzyszącymi, zwłaszcza dla dzieci (przyp. tłum.)
5 Tzn. czymś, co wciąga, skłania do zatrzymania na sobie (przyp. tłum.)
6 "Chrześcijański" po niemiecku brzmi "christlich", co wyraźniej niż w języku polskim ukazuje pochodzenie tego wyrazu od "Chrystus" (przyp. tłum.)
7 Ignatius v. Loyola, Exerzitienbuch nr 53 (Pisma wybrane t. II, Kraków 1968, s. 114).
8 Również slogan "Jezus - tak, Kościół - nie" można interpretować z tego punktu widzenia. Jakże często mówi się nam, że Chrystus "nowoczesny", "dzisiejszy" działa w nas, swoim Kościele (Gem. Synode I, Freiburg 1976, s. 101n); a z drugiej strony jakże dalece można sobie dopasować Jezusa do swoich gustów, aby dzięki temu oddalić od siebie ciężar i zgorszenie wciąż żyjącego i stawiającego nam wymagania Chrystusa. Na końcu tej drogi stoi pewnego rodzaju przyjacielsko do religii nastawiona bezbożność, w sam raz właściwa dla epoki religii bez Boga (J. B. Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt, "Stimmen der Zeit" nr 210, s. 311-320). I jeszcze uwaga P. Knittera: Naszym absolutem nie jest Chrystus ani nawet Bóg. Jest nim raczej soteria - odkupienie człowieka... (Horizonte der Befreiung. Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, Frankfurt a.M. 1997, s. 212).
9 W tym sensie, w jakim mówimy o Marksie, Freudzie i Nietzschem jako "mistrzach podejrzliwości" (przyp. tłum.)
10 C. S. Lewis, Dienstanweisung für einen Unterteufel, München 1981, s. 156n (Listy o modlitwie i moralności, przeł. S. Pietraszko, Warszawa 1980, s. 170).
11 I tak np. kiedy Tihamér Tóth w swoim znanym dziele kaznodziejskim Die Zehn Gebote (Dekalog, Kraków 1940, s. 297) pisze, że spośród 100 potępionych 99 spotyka to wyłącznie wskutek ich nieczystości, to mogłoby to skłaniać nas do pytania, w jakim punkcie powyżej przez Lewisa przywołanych "wychyleń wahadła błędów" znajduje się dzisiejsze duszpasterstwo młodzieży.
12 Listy o modlitwie..., s. 170n.
13 Mam tu na myśli modne nurty przystosowawcze w rodzaju teologii polityki, biznesu, sportu, środowiska, kobiety itp. Luter powiedziałby tu o "allotria-treiben" ("pociąg ku temu, co obce").
14 H. de Lubac, Glaubensparadoxe, Einsiedeln 1972 ("Paradoksy" i "Nowe paradoksy", przeł. M. Rostworowska-Książek, Kraków 1995, s. 21, 22, 16).
15 W oryginale gra słów (przyp. tłum.)
16 K. Hemmerle nazwał go swego czasu "dogmatem młodzieżowym": Profil der Jugend, "Stimmen der Zeit" (1982), s. 579-583.
17 Pierwsze zdanie z Das Tor zum Geheimnis der Hoffnung, Einsiedeln 1980 (Poezje, przeł. B. Ostromęcki, Warszawa 1978, s. 39).
18 Wprowadzenie chrystianizmu do świata chrześcijańskiego, w: K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 252.
19 Gesammelte Schriften, Frankfurt a.M. 1982-88, t. IV s. 219-222.
20 J.-P. de Caussade, Ewigkeit im Augenblick. Von der Hingabe an die göttliche Vorsehung, Freiburg 1951; S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, Düsseldorf 1951: W relacji do tego, co nieuwarunkowane, istnieje tylko jeden wymiar czasu: teraźniejszość (s. 63).
21 Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a.M. 1965, s. 24. (W oryginale trudna do oddania gra słów: Das ursprüngliche Wesen der Freude ist das Heimischwerden in der Nähe zum Ursprung - przyp. tłum.)
22 Ad Lucilius III 23 (Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 83).
23 Thomas v. Aquin, De malo 11,4: Ludzie szukają w rozwiązłości ucieczki przed smutkiem.
24 G. W. F. Hegel, Dokumente, Stuttgart 1936, s. 358: W Szwabii mówi się o czymś, co wydarzyło się bardzo dawno temu: "To było tak dawno, że to już prawie nieprawda". W tym też sensie Chrystus umarł za nasze grzechy tak dawno temu, że to już prawie nieprawda.
25 H. Urs von Balthasar, Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, s. 203-305.
7