Sartre Jean Paul (1905-1980)

ż y c i e. Urodził się w Paryżu. Czołowy reprezentant fran­cuskiego egzystencjalizmu. Absolwent Ecole Ńormale Superieure. Pracował jako profesor filozofii w kilku liceach. W latach 1933-1934, będąc stypendystą Instytutu Francu­skiego w Berlinie, zapoznał się z koncepcjami Husserla i Heideggera, które wywarły istotny wpływ na kształtowanie się jego własnej filozofii. Zmobilizowany w 1939 r.; od czerwca 1940 r. do kwietnia 1941 r. więziony w obozach

jenieckich. Po uwolnieniu brał czynny udział w intelektualnym ruchu oporu. W 1945 r. założył wraz z M. Merleau-Pontym i grupą przyjaciół pismo "Les Temps Modernes", którego był naczelnym redaktorem. Po wojnie, zy­skując niemal z dnia na dzień ogromną sławę, oddał się wszechstronnej działalności pisarskiej i politycznej. Między innymi pod wpływem Merleau-Ponty'ego zainteresował się marksizmem i opowiedział jednoznacznie po stronie lewicy, zachowując przy tym dystans wobec Francuskiej Partii Komunistycznej. Próbował współtworzyć ruch lewicy niekomunistycznej (ugrupowanie Rassemblement Demo­cratique et Populaire). Intelektualny flirt z marksizmem znalazł odbicie w powojennych publikacjach: Sartre zmodyfikował swe wcześniejsze poglądy filozoficzne, kształto­wane pod wpływem fenomenologii. Poczynając od 1946 r., wiele podróżował (Stany Zjednoczone, Afryka, ZSRR). W 1964 r. odmówił przyjęcia literackiej Nagrody Nobla. W r. 1968 entuzjastycznie poparł wydarzenia majowe. Niemal do końca życia aktywny, pozostawił ogromną spuściznę publicystyczną i literacką: pisma okolicznościowe, powieści, sztuki, scenariusze, eseje krytyczno-literackie. Teksty te ilustrują i precyzują jego refleksję filozoficzną.

D z i e ł a. Eimagination, Paris 1936; La transcendance de l'Ego, "Recherches philosphiques", 1936; l'Esquisse d'une theorie des emotions, Paris 1939; L'imaginaire. Psychologie phenomenologique de l'imagination, Paris 1940 [Wyobrażenie. Fenomenologi­czna psychologia wyobraźni, tłum. P. Beylin, Warszawa 1976]; L'etre et le neant, Paris 1943; L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946 [Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, A. Rudzińska, Warszawa 1957]; Critique de la raison dialectique I wraz z Question de methode, Paris 1960; Critique de la raison dialectique II (tom nie dokończony), Paris 1985.

Pełną bibliografię zawiera m.in. Dictionnaire des litteratures de la langue franr;aise pod redakcją J.P. Baumarchais'go, D. Couty'ego i A. Reya, Paris 1984, t. 3, ss. 2124-2127.

L'ETRE ET LE NEANT. ESSAI D'ONTOLOGIE PHENOMENOLOGIQUE

L'etre et le neant, najważniejsze dzieło filozoficzne Sartre'a, w którym wykłada on podstawowe kategorie swojej wersji egzystencjalizmu, stanowi, zgodnie z podtytułem, "próbę ontologii fenomenologicznej". Odróżniając ontologię od metafizyki, Sartre stawia za cel tej pierwszej dokonanie opisu bytu w perspektywie jego związku ze świadomością, metafizyce zaś pozostawia konstruowanie hipotez o charakterze genetycznym, dotyczących zwłaszcza powstania świadomości.

Prezentowana w dziele ontologia wyrasta z akceptacji ogólnych ustaleń Husserlowskiej fenomenologii, zwłaszcza zaś teorii intencjonalności. Sartre nie zgadza się jednak z idealistyczną interpretacją tej teorii, zarzucając Husserlowi stanowisko czysto epistemologiczne -(prymat poznania wobec bytu) i związane z tym relatywizowanie bytu do świadomości, utożsamianie zjawiska bytu z samym bytem. Właściwie rozumiana intencjonalność oznacza, jego zdaniem, że świadomość odnosi się we wszystkich swoich aktach do bytu, który jest wobec niej rzeczywiście transcenden­tny, a więc od niej niezależny i w stosunku do wszystkich zjawisk pierwotny. Inaczej mówiąc, byt fenomenów, stanowiących intencjonalny korelat aktów świadomych, jest sam w sobie "transfenomenalny". Sartre podkreśla jednak, że jako taki nie ma on nic wspólnego z Kantowską "rzeczą samą w sobie", rozumianą w duchu agnostycyzmu. Transfenomenalny byt w sobie, chociaż od świadomości nie zależny i względem niej pierwotny, nie jest tajemniczą i niedostępną poznaniu "drugą stroną" zjawisk, lecz w postaci zjawiska bytu daje się w sposób całkowicie adekwatny odsłonić.

Źródłowe doświadczenie bytu streszcza się w odkryciu: "Byt jest. Byt jest w sobie. Byt jest tym, czym jest". Twierdzenia te wyrażają, po pierwsze, absolutny logiczny prymat bytu wobec takich jego modi jak konieczność i możliwość, a także jego niewywodliwość z hipotetycznego aktu stworzenia. Hipoteza Boga-Stwórcy jest według Sartre'a niepotrzebna, gdyż nie pozwala zrozumieć, jak dokonuje się przejście od boskiej myśli o świecie do faktycznego zaistnienia tego świata na zewnątrz boskiej świadomości. Sartre twierdzi, że takie przejście jest logicznie niemożliwe: żadna subiektywność, nawet boska, nie może być źródłem bytu obiektyw­nego. Byt w sobie jest zatem niestworzony i niekonieczny, a tym samym przypadkowy, bezzasadny i, wedle sformułowania Sartre'a, zbędny (de trop).

Po wtóre, jest on całkowitą tożsamością i pozytywnością: nie ma w nim ani śladu negacji czy wewnętrznego zróżnicowania. Nie można o nim powiedzieć, że się zmienia, gdyż zmiana dotyczy jedynie związanych ze świadomością poszczególnych zjawisk. Nie można mu nawet przypisać określeń czasowych, bo czas przychodzi doń dopiero przez człowieka. Pozbawiony wszelkiej konkretnej treści i w swej bezzasadności absurdalny, byt osacza świadomość, która doświadcza go w postaci "mdłości".

W perspektywie fenomenologicznej zjawiskiem jest nie tylko zewnętrzny świat, lecz także, a nawet przede wszystkim, sama świadomość. -Sartre twierdzi za Husserlem, iż jawi się ona sobie z absolutną oczywistością. Ta jej doskonała przejrzystość czyni z niej jestestwo szczególnego rodzaju. Niemniej jednak, ona także istnieje, jest, uczestniczy w całości bytu. Jako podstawa wszystkich zjawisk, byt w sobie stanowi zatem podstawę także i samej świadomości. Ontologiczną zależność istnienia świadomego od bytu w sobie Sartre nazywa faktycznością albo po prostu cielesnością. Znaczy to konkretnie, że świadomość istnieje tylko o tyle, o ile jest ucieleśniona. Koncepcja ta pozwala uchylić, jako źle postawiony, Karte­zjański problem związku duszy i ciała, rozumianych jako dwie różne substancje. Dualizm świadomości i bytu pojawia się jednak u' Sartre'a na innym poziomie. Okazuje się bowiem, że ze względu na jej strukturę, a nie samą tylko faktyczność, ze względu na jej sposób bycia, a nie samo tylko "gołe" istnienie, świadomości niepodobna opisać w kategoriach bytu w sobie. Aby opisać specyfikę istnienia świadomego, Sartre odwołuje się do pojęcia nicości.

Na wstępie zdecydowanie przeciwstawia się poglądom przypisującym niebytowi realność czysto językową. Negację w sensie językowo-gramatycznym uznaje za zjawisko wtórne, twierdząc, że aby można było powiedzieć "nie", "nicość musi nawiedzać byt". Uważa więc, podobnie jak Heidegger, którym wyraźnie się tu inspiruje, że niebyt jest realny w sensie ontologicznym i że właśnie jako taki umożliwia sądy przeczące oraz różne zachowania negatyWne, takie jak pytanie, wątpienie lub wy­obrażanie sobie. Zachowania te wymagają, według Sartre'a, negacji nie językowej, lecz egzystencjalnej, tj. nicościującego (neantyzującego) dystansu wobec bezwładnej pełni i pozytywności bytu. Co więcej, taki dystans zakładają nawet postrzeżenia zmysłowe i ogólnie biorąc, wszystkie akty świadome, poprzez które byt odsłania się w postaci świata.

Twierdzenie, że nicość jest ontologicznie realna, nie znaczy jednak dla Sartre'a, iż przysługuje jej samodzielne istnienie. Badając związek między pojęciami bytu i nicości, filozof dochodzi do wniosku, że Hegel, a na swój sposób także Heidegger popełnili błąd, uznając te pojęcia za logicznie równorzędne i zakładające się nawzajem. Dla Sartre'a pojęcie bytu jest zdecydowanie pierwotne; co więcej, byt, jako całkowita pozytywność, w żaden sposób do nicości nie odsyła. Nicość, przeciwnie, jest zawsze nicością bytu, tzn. zakłada byt jako swoją logiczną i ontologiczną podstawę. Istnienie nicości jest zatem istnieniem "zapożyczonym", bo, jak powiada Sartre, "całą swoją sprawczość nicość czerpie konkretnie z bytu". Ściśle mówiąc, samo wyrażenie "nicość istnieje" jest wewnętrznie sprzeczne. Sartre zgadza się z Parmenidesem, iż "byt jest, a niebytu nie ma", toteż dla uniknięcia werbalnego paradoksu proponuje, aby, mówiąc o nicości, używać strony biernej czasownika "być": nicość nie ,jest", ale ,jest by ta" przez byt jako szczególny sposób bycia, polegający na samonegowaniu się owego bytu. Ponieważ konsekwentne stosowanie tego neologizmu prowadziłoby do dziwactw stylistycznych, Sartre w zasadzie nie stosuje go w dalszych wywodach. Wymuszana przez język substancjalizacja nicości nie powinna jednak wprowadzać w błąd.

Powstaje pytanie, w jaki sposób nicość, czyli neantyzowanie się bytu, może mieć w ogóle miejsce. Jak jest możliwe pojawienie się nicości na gruncie bytu, skoro ten ostatni, o ile jest pełną pozytywnością, nie ma z nią nic wspólnego? Sartre udziela na to pytanie pozornej odpowiedzi, twierdząc, że "rejonem bytu", poprzez który "nicość przychodzi na świat", jest nieredukowalna do bytu w sobie świadomość. Twierdzenie takie bynajmniej nie rozwiązuje problemu, a co najwyżej go zaciera, ponieważ o nieredukowalności istnienia świadomego do bytu w sobie decyduje właśnie nicość. De facto pojęcia nicości i świadomości w filozofii Sartre'a nie tylko zakładają się nawzajem, ale są zgoła synonimiczne; w wielu miejscach sam autor wypowiada się na ten temat całkiem jasno. Skoro tak, pytanie o genezę nicości jest równoznaczne z pytaniem o genezę świadomości, które Sartre uznaje za nierozstrzygalne w ramach ontologii. Pojawienie się świadomości na gruncie bytu w sobie, jako tego bytu negacji, jest w perspektywie ontologicznej "wydarzeniem absolutnym", umożliwiającym wszelką ontologię (wszelki opis bytu), a jednocześnie stanowiącym jej granicę.

W zgodzie z logiką Sartrowskiego systemu, świadomością można nazwać nie samą tylko neantyzację, której w oderwaniu od bytu po prostu nie ma, lecz neantyzujący się byt, a więc świadome ciało, człowieka jako całość. Korzystając z terminologii Hegla, Sartre używa w tym kontekście terminu "byt-dla-siebie". Wbrew popularnym interpretacjom (opartym na pozorach, jakie stwarza niekiedy litera Sartrowskiego tekstu)' nie chodzi tu o odrębny rodzaj bytu, lecz o obszar paradoksalnego napięcia między bytem rozumianym jako byt w sobie a jego negacją.

Zrównanie świadomości z nicością okazuje się teoretycznie płodne i pozwala Sartre'owi dokonać efektownej reinterpretacji ontologicznej pod­stawowych pojęć Husserlowskiej fenomenologii, a jednocześnie uniknąć tradycyjnego problemu "przejścia od podmiotu do przedmiotu". Skoro podmiot jest sam w sobie niczym, istniejąc wyłącznie na gruncie przed­miotu i wobec przedmiotu, pytanie o takie przejście jest równie źle postawione, co pytanie o możliwość związku między duszą a ciałem. Opisywane przez Husserla intencje świadomości okazują się różnymi rodzajami neantyzacji i jako takie wymagają obiektywnej, niezależnej od podmiotu podstawy bytowej.

O człowieku, który stanowi paradoksalny związek bytu i nicości, nie można powiedzieć, że po prostu jest, ani tym bardziej, że ,jest tym, czym jest". Dokonująca się w nim nieustannie neantyzacja bytu sprawia, że ,jest tym, czym nie jest i nie jest tym, czym jest", tzn. wciąż przekracza swoje faktyczne istnienie i wciąż na nowo je tworzy. Sartre wyróżnia kilka podstawowych rodzajów neantyzacji (nazywanych też transcendencjami), które decydują o wewnętrznej nietożsamości bytu świadomego i składają się na jego ontologiczną strukturę.

Elementarną postać neantyzacji stanowi tzw. nietetyczna świadomość siebie, określana też przez Sartre'a mianem "sobie-obecności" (la presence ił soi). Świadomość jest sobie-obecna w tym sensie, że zawsze się sobie jawi, zawsze jest świadkiem własnych aktów. Nie chodzi tu o świadomość refleksyjną, która odwraca się od świata i kieruje intencjonalnie ku samej sobie. Refleksję Sartre uważa za wtórną i zarzuca myślicielom pokroju Kartezjusza i Husserla jej absolutyzowanie, prowadzące ostatecznie do solipsyzmu, a w każdym razie do idealizmu, uznającego prymat myśli nad bytem. Idealizm nie grozi nam wówczas, gdy za pierwotną formę świadomości uznajemy nierefleksyjną świadomość świata, która zwraca się intencjonalnie na zewnątrz, w stronę transcendentnych przedmiotów. Właśnie taka świadomość jest sobie-obecna, choć nie stanowi dla siebie przedmiotu. Można to zilustrować przykładem świadomości postrzegającej. Niepodobna, twierdzi Sartre, czegokolwiek postrzegać bez jednoczesnej świadomości postrzegania; kiedy na coś patrzę, jestem świadom nie tylko tego, c o widzę, ale i tego, ż e widzę. Bez nietetycznej (nieintencjonalnej) świadomości, że coś widzę, przestałbym w ogóle widzieć. Postrzeganie i świadomość postrzegania, świadomość postrzegająca i świadomość tej świa­domości, stanowią więc ontologiczną jedność. Ale jest to jedność niezupełna, skażona wewnętrznym rozdarciem. Nietetyczna świadomość siebie zdradza już "zarys dualności". Tym, co dzieli dwa człony tej wewnętrznej relacji, nie jest jednak żaden przedmiot - nic, co byłoby wobec świadomości zewnętrzne. Świadomą siebie świadomość nierefleksyjną dzieli od niej ona sama, czyli "nic", czysta negacja bytu. Sobie-obecność możliwa jest tylko o tyle, o ile świadomość neantyzuje i przekracza własny byt, który w przytoczonym przykładzie stanowi samo postrzeganie. Transcendując się w stronę świadomości siebie, świadomość postrzegająca nie jest zatem postrzeganiem, którym jest.

Innym rodzajem neantyzacji jest czasowość. Sartre krytykuje i odrzuca teorię czasu jako linearnego następstwa chwil i jako obiektywnej własności rzeczy. Odmierzany przez zegary uniwersalny czas świata uznaje za ontologicznie wtórny wobec czasowości (temporalizacji) źródłowej, tj. wobec czasowej struktury bytu świadomego. Nie zadowala się też Husserlowską teorią intencji czasowych (retencji i protencji), uważając, że w istocie nie pozwala ona wykroczyć poza kartezjańską koncepcję cogito chwilowego. Istota czasowości polega na tym, że człowiek nigdy nie jest zamknięty w obrębie chwili, lecz jest jednocześnie swoją przeszłością, teraźniejszością i przyszłością; rozciągając się na wszystkie wymiary czasu jego istnienie nie pokrywa się z żadnym. Opisaniu tego zjawiska lepiej służy Heidegerowskie pojęcie projektu. Człowiek czasuje się, projektując się w stronę swoich możliwości. Ale możliwość, powiada Sartre, zakłada nicość. Twierdzić, jak Heidegger, że człowiek jest swoją możliwością, to przyznawać, że jest on tym, czym nie jest. Możliwość i ustanawiana przez nią przyszłość to byt, do którego świadomość zmierza, którym ma być, ale którym, ściśle biorąc, nie jest. Jeżeli, na przykład, napisanie książki uważam za swoją możliwość, znaczy to, że mój byt-jako-piszącego-książkę nie jest na razie faktem, że jest w gruncie rzeczy niebytem. O ile jednak bez uwzględnienia tej możliwości, tego mojego projektu, nie sposób mnie w pełni zrozumieć i prawdziwie opisać, trzeba paradoksalnie uznać, że jestem już bytem, którym nie jestem.

Warunkiem wszelkich projektów jest, zdaniem Sartre'a, przekroczenie przez świadomość swojego dotychczasowego bytu. Powstanie projektu i neantyzujące zerwanie z bytem to dwie strony tego samego procesu. Jeżeli zneantyzowany przez świadomość jej własny byt nazwiemy prze­szłością, będziemy musieli stwierdzić, że człowiek, dokładnie w takim samym sensie, w jakim jest przyszłością, którą nie jest, nie jest też przeszłością, którą jest.

Świadomość neantyzuje jednak nie tylko swój własny byt, ale także byt świata, tzn. wyrywa mu się, czyniąc zeń zjawisko, a jednocześnie konstytuując samą siebie jako to, co w stosunku do niego "inne". I paradoksalnie, właśnie ta ucieczka od świata pozwala świadomości stać się intuicją, która ów świat odsłania, obecnością już nie tylko wobec siebie samej, ale wobec całości bytu, wobec istniejących dokoła rzeczy. Kategoria obecności-wobec-rzeczy umożliwia Sartre'owi opisanie trzeciego wymiaru transcendencji czasowej: teraźniejszości. Istnieć "teraz" znaczy bowiem właśnie istnieć wobec świata jako jego świadomość. Teraźniejszości tak rozumianej nie można jednak oderwać od pozostałych wymiarów temporalizacji. Człowiek jest obecnością wobec świata tylko w związku z określonym projektem własnego bytu i w zależności od tego, co zamierza uczynić, postrzega świat pod takim lub innym kątem. Wszystkie wymiary transcendencji czasowej stanowią jedność, której abstrakcyjne dzielenie przyczynia się do zapoznania właściwej struktury świadomości i właściwej natury czasu.

Charakter neantyzacji ma również refleksja. Motywacją do jej powsta­nia jest według Sartre'a dążenie bytu-dla-siebie, aby poprzez ruch jed­noczesnej interioryzacji i obiektywizacji pokryć się z własnym bytem, odzyskać wewnętrzną tożsamość. Ale jest to dążenie wewnętrznie sprzeczne i jako takie skazane na porażkę. Podobnie jak nietetyczna sobie-obecność i podobnie jak czasowość, refleksja jest możliwa dzięki transcendowaniu przez świadomość własnego bytu. Intencjonalne skierowanie się ku sobie samej uwydatnia tylko jej nicościujący charakter, gdyż świadomość re­fleksyjna jest znacznie wyraźniej podzielona na siebie oglądającą i siebie oglądaną niż nierefleksyjna świadomość siebie.

Z teorią świadomości jako neantyzacji wiąże się Sartrowska koncepcja wolności. Wolność to dla autora L'etre et Ze neant przede wszystkim brak determinacji. Składające się na świat zjawiska powiązane są łańcuchem przyczynowo-skutkowym, którego podstawy tkwią w samym bycie. Wyrywając się bytowi, człowiek wyrywa się jednocześnie wszelkim determinacjom. Nie powodują nim ani zewnętrzne warunki, ani hipotetyczna "natura ludzka", ani jego własna jednostkowa przeszłość, ponieważ nie­ustannie oddziela się od nich nicością. Oczywiście sama nicość, jako niewywodliwa logicznie z bytu, również nie jest niczym determinowana. Człowiek tworzy zatem siebie poprzez absolutnie swobodne wybory. Jego wolność, powiada Sartre, poprzedza jego istotę, jeżeli przez istotę rozumieć to, czym człowiek jest na sposób rzeczy. Dopóki żyję, dopóty nie jestem po prostu tym, czym jestem, lecz transcendując swą każdorazową określoność, wybieram to, czym mam być. Moja przeszłość nie tylko nie determinuje mojej przyszłości, ale w pewnym sensie jest wobec niej wtórna, jej kształt bowiem zależy od wyborów, których już dokonałem, a jej ostateczny sens - od tych, których jeszcze dokonam.

Sartre odróżnia wolność od tzw. wolnej woli. W świetle jego filozofii wola jest faktem psychicznym konstytuowanym przez refleksję "nieczystą", która reifikuje neantyzującą aktywność świadomości. Wola to wolność zmistyfikowana, urzeczowiona. Prawdziwa wolność, równoznaczna z ne­antyzacją, przejawia się we wszystkich aktach świadomych, od postrze­gania zmysłowego poczynając. Fakt, że na ogół nie zdajemy sobie z niej sprawy, świadczy, wedle filozofa, o powszechnej tendencji do "złej wiary", czyli do skrywania przed sobą prawdy, którą mimo to postrzegamy "kątem oka". Poza tym, człowiek żyje przeważnie na poziomie świadomości nie­refleksyjnej, która jest w pierwszym rzędzie świadomością świata, toteżwłasną wolność postrzega co najwyżej w sposób nietetyczny. Pełne przeżycie wolności staje się możliwe dopiero dzięki refleksji zwanej przez Sartre'a "czystą", tj. takiej, która nie urzeczawia świadomości, lecz odkrywa jej właściwą, neantyzującą naturę. Przeżycie to ma postać trwogi. W trwodze, twierdzi Sartre, odkrywam, że od całego świata i od mojego własnego bytu dzieli mnie "nic", a tym samym, że sens, jaki nadam światu i własnemu istnieniu, zależy tylko ode mnie. Znaczy to, że jestem za ów sens całkowicie odpowiedzialny, że tylko ode mnie zależy konkretny kształt mojego życia oraz otaczających mnie zjawisk. Nie jest to odkrycie pocieszające. Uciekając przed brzemieniem odpowiedzialności, ludzie wolą uważać się za rzecz wśród innych rzeczy i szukać dla swoich wyborów zewnętrznych usprawiedliwień. Wolność stanowi jednak strukturę ludz­kiego bytu, toteż ucieczka od niej jest daremna: człowiek jest "skazany na wolność". Może co najwyżej wybrać istnienie tchórzliwe i zakłamane, "nieautentyczne".

Choć absolutna w opisanym wyżej sensie, ludzka wolność jest nie­uchronnie skończona. Moje wybory nie są wprawdzie niczym zdetermino­wane, ale dokonują się zawsze w określonej sytuacji, która ogranicza ich zakres. Nie wybieramy samego punktu wyjścia naszych swobodnych wyborów, a więc np. miejsca i daty urodzenia, płci albo koloru skóry, chociaż już od nas zależy, jaki sens nadamy tym surowym faktom. Wolność, równoznaczna z neantyzacją, realizuje się zawsze na gruncie bytu, który jest od niej niezależny; w oderwaniu od tego bytowego fundamentu nie dałaby się w ogóle pojąć. Związek wolności z bytem, zwany przez Sartre'a sytuacją, stanowi zatem granicę, ale jednocześnie konieczny warunek swobodnych wyborów. W słynnym zdaniu Sartre mówi co prawda, że ,jedyną granicą wolności jest wolność", ale w tym kontekście znaczy to tylko tyle, że sens "bycia granicą" zostaje bytowi nadany przez świadomość, że byt może zostać rozpoznany jako granica dopiero w perspektywie swobodnego projektu (np. dopiero wtedy, kiedy zamierzam pokonać górski szczyt, jego wysokość i moja własna kondycja psychiczna ukazują mi się jako granice moich możliwości). Nie zmienia to faktu, że - aczkolwiek pewne wypowiedzi Sartre'a zdają się temu przeczyć ­

samo istnienie takich granic jest realne. Znaczyłoby to, że chociaż wszelki sens wnosi do bytu człowiek, konkretna określoność każdego sensu (np. wysokość danego szczytu) nie jest wynikiem arbitralnej decyzji, lecz ma zakorzenienie w samym bycie. Odczytywana pod tym kątem filozofia Sartre'a byłaby próbą swoistego kompromisu między metafizycznym ide­alizmem i realizmem.

Skończony charakter wolności uwidocznia się najwyraźniej w stosun­kach człowieka z innymi ludźmi. Inny człowiek to podstawowy element naszej sytuacji. Problem Innego należy do najważniejszych w Sartrowskiej filozofii i warto przedstawić go nieco szerzej.

Subiektywny punkt wyjścia, tj. wychodzenie od własnego cogito, tradycyjnie stawiał filozofów przed pytaniem o obiektywność istnienia innych ludzi. Koncepcja bytu transfenomenalnego pozwala Sartre'owi nie wątpić w to, że Inni, podobnie jak materialny świat, istnieją realnie. Ale jeżeli Inny ma być innym człowiekiem, nie zaś sprawnie działającą maszyną, nie może tylko być. Musi, tak samo jak ja, być tym, czym nie jest i nie być tym, czym jest, tzn. musi mieć charakter transcendencji. Pewność, że inny człowiek istnieje, mogę więc uzyskać tylko pod warunkiem, że doświadczę go właśnie jako transcendencji, jako innej świadomości. Takiego doświadczenia, twierdzi Sartre, żaden filozof dotąd nie opisał. A przecież jest to doświadczenie codzienne i banalne. Dowodem na istnienie innych świadomości jest chociażby przeżycie wstydu. Wstydzę się, ponieważ Inny na mnie patrzy, ponieważ staję się bytem-oglądanym. Istotą wszelkiego wstydu jest przeżycie własnego uprzedmiotowienia. Otóż przedmiotem mogę być tylko dla podmiotu innego niż ja sam. Dla siebie jestem zawsze transcendencją, a "nieczysta" uprzedmiotawiająca refleksja jest we mnie zjawiskiem wtórnym, zapośredniczonym przez Innego. To Inny zamienia mnie w rzecz i dopiero pod wpływem jego spojrzenia odkrywam swój wymiar przedmiotowy' jako zewnętrzną stronę własnej transcendencji. Wiem, że jestem tym przedmiotem, jaki widzi we mnie Inny, ale go nie znam. Zna go Inny, a ja mogę co najwyżej przejąć tę wiedzę, o ile zostanie przez Innego zwerbalizowana. Ten nie znany mi wymiar przed­miotowy stanowi, mówiąc językiem Sartre'a, mój "byt-dla-Innego" (l'etre­pour-autrui). Poszczególne określenia tego bytu stanowią korelat innej niż moja świadomości, ale składają się one na moją faktyczną bytowość, na mój byt w sobie.

N a gruncie Sartrowskiej koncepcji doświadczenie innej świadomości jest doświadczeniem z konieczności abstrakcyjnym. O transcendencji In­nego dowiaduję się wyłącznie z faktu własnego uprzedmiotowienia, nigdy zaś nie doświadczam jej "od środka", tzn. tak, jak przeżywa ją Inny. Inny, który na mnie patrzy i którego się wstydzę, jest więc zawsze jakimś Innym w ogóle. Określoność uzyskuje dopiero wtedy, kiedy ja z kolei na niego patrzę. Ale wówczas traci dla mnie charakter innej świadomości, stając się po prostu przedmiotem, bytem w sobie.

Obszernie przez Sartre'a opisywana dialektyka stosunków z Innym sprowadza się w tej sytuacji do serii nieustannych i nieprzezwyciężalnych konfliktów. Krytycznie nawiązując do Heglowskiej teorii Pana i Niewol­nika, autor L'etre et Ze neant twierdzi, że postulowane przez Hegla ostateczne przezwyciężenie konfliktu jest niemożliwe z powodów ontolo­gicznych (w dokładnie takim samym sensie, w jakim niemożliwe jest zniesienie różnicy między bytem a świadomością). Inny jest dla mnie zawsze albo tylko abstrakcyjnym podmiotem, w obliczu którego doświad­czam własnego uprzedmiotowienia, albo tylko przedmiotem, wobec którego realizuję swoją wolność. Chociaż skądinąd wiem, że ów przedmiot jest także podmiotem (stąd moje poczucie ciągłego zagrożenia), z samej jego podmiotowości czynię własność przedmiotową, "transcendencję-transcenowaną", którą podporządkowuję własnym projektom. Nawet jeżeli teo­retycznie szanuję wolność Innego, jest ona dla mnie tylko narzędziem do realizowania własnej wolności. Inny odpłaca mi oczywiście tym samym. Jego istnienie stanowi granicę mojej wolności w znacznie mocniejszym sensie niż istnienie czysto przedmiotowe. Skoro istnieją inni ludzie, niezależnyode mnie staje się nie tylko bytowy fundament moich wyborów, ale także ich ostateczny sens. Inny sprawia, że umyka mi znaczenie moich własnych działań i za jego sprawą może się okazać, że działając w najlepszej wierze, popełniłem zbrodnię, że moje wybory posłużyły celom, które były mi z gruntu obce. Krótko mówiąc, ze względu na istnienie innych ludzi moja wolność ulega ciągłej alienacji, uznanej przez Sartre'a za ontologiczną konieczność. Uderzający jest formalizm tej teorii, w myśl której jednakowej alienacji podlegam wówczas, gdy inny uznaje moją wolność i działa dla mojego dobra, jak wówczas, gdy cynicznie wykorzystuje mnie do działań, prowadzących do mojej zguby. Wówczas, gdy tylko na mnie patrzy i mnie ocenia, jak wówczas, gdy staję się przedmiotem jego praktycznych zabiegów. Warto zaznaczyć, że w swojej późniejszej twór­czości, przede wszystkim pod wpływem marksizmu, Sartre znacznie zmo­dyfikuje to stanowisko.

Stosunki z innymi ludźmi pozwalają, zdaniem filozofa, wytłumaczyć sposób, w jaki człowiek postrzega na ogół własne ciało. Pierwotnie, jako ciało-dla-siebie, jest ono tylko bytową podstawą świadomości, przypadko­wym miejscem, z którego odsłania ona świat. Jako takie nie stanowi dla świadomości przedmiotu, jest tylko przeżywane, i przeżycie to równa się źródłowemu doświadczeniu bytu w postaci "mdłości". Postrzegać własne ciało jako przedmiot zaczynam dopiero wtedy, gdy zajmuję wobec niego zewnętrzny punkt widzenia, a więc gdy usiłuję na nie patrzeć oczami Innego. To Inny umiejscawia mnie w przestrzeni i w uniwersalnym czasie świata, przydaje mi cechy fizyczne i psychiczne, składające się łącznie na moje ciało-dla-Innego.

Pojęcia ciała Sartre rozumie bardzo szeroko, obejmując nim wszystkie

elementy ludzkiej faktyczności i utożsamiając je ostatecznie z przeszłością bytu-dla-siebie. Do ciała należy więc także moja miniona wolność, moja miniona świadomość, która odchodząc w przeszłość, zatraca właściwą sobie spontaniczność i przejrzystość i zamienia się w psychikę, istniejącą na sposób bytu w sobie. Co więcej, do ciała należy moje własne Ja (Ego), definiowane przez Sartre'a jako transcendentna zasada jedności transcendentnej psychiki lub jej idealna całość. Świadomość aktualna i projektująca się, będąca czystą negacją, nie posiada żadnego Ja. Ego, tożsame z moją bytową istotą, tj. z całokształtem obiektywnych cech, jakie można mi przypisać, stanowi tylko punkt wyjścia neantyzacji, a

zarazem rezultat wcześniejszych wyborów. Tworząc siebie, wybierając własne Ja, człowiek tworzy zatem swoją szeroko rozumianą cielesność. Przy takiej definicji ciała nie ma w istocie różnicy między moim ciałem-dla-Innego a moim bytem-dla-Innego. Wypada jednak odnotować, że tekst Sartre'a nie jest w tym miejscu jednoznaczny i dopuszcza rozumienie bytu-dla-Innego jako pojęcia z zakresu raczej psychologii społecznej niż ontologii, dotyczącego różnych postaw i zachowań (duma, gniew, próżność, kokieteria itd.), jakie człowiek zajmuje w obliczu innych ludzi. Pojęciem prawdziwie ontologicznym, określającym przedmiotowy wymiar by tu-dla­siebie, byłoby wówczas właśnie pojęcie ciała-dla-Innego. Jest to jednak problem przede wszystkim terminologiczny i jako taki pozbawiony wię­kszego znaczenia.

Istotna trudność wiąże się natomiast z wyjaśnieniem natury związku między świadomością a ciałem. Wiadomo, że jest to związek konieczny dla samego zaistnienia świadomości i że dokonuje się przez negację, czy może samonegację ciała. Próby uściślenIa tej tezy rodzą jednak szereg wątpliwości. Narzuca się na przykład pytanie, dlaczego neantyzacja bytu świata prowadzi do odsłonięcia zjawisk o charakterze przedmiotowym, natomiast neantyzacja własnego ciała nie pozwala - bez mediacji Innego - odkryć jego przedmiotowości? Wiąże się to z pytaniem, czy ludzkie ciało ma w ogóle charakter przedmiotu, a więc czy Inny postrzega je w sposób adekwatny. Można sądzić, że skoro chodzi o ciało świadome, odpowiedź powinna być negatywna. Czyż ucieleśniona świadomość i świa­dome ciało nie są wyrażeniami synonimicznymi? I czy nie należałoby powiedzieć, że właściwym podmiotem neantyzacji jest ciało, skoro świa­domość istnieje tylko o tyle, o ile jest przez nie "byta"? Taka interpretacja wydaje się logiczna. Problem w tym, że ciało, tak dla siebie, jak dla Innego, jest bytem, byt zaś, zgodnie z Sartrowskim założeniem, nie zawiera w sobie "ani śladu negacji". Paradoksalnie, negacja, choć możliwa tylko na jego gruncie, nie ma z nim nic wspólnego. Sartre twierdzi zatem, że świadomość jest z konieczności ucieleśniona, że stanowi tylko sposób bycia ludzkiego ciała, a jednocześnie, że ciało absolutnie nie może jej wytworzyć. Toteż z jednej strony, jako ciało-dla-siebie, okazuje się ono czymś, co wobec świadomości immanentne; z drugiej zaś strony, jako ciało-dla-Innego, czymś, co transcendentne i całkowicie podmiotowi obce. Inaczej mówiąc, związek między świadomością a ciałem okazuje się jed­nocześnie wewnętrzny i zewnętrzny. Obrazuje to zasadniczą sprzecznośćSartrowskiej koncepcji; jej przesłankę zawiera podstawowe twierdzenie L'etre et Ze neant, zgodnie z którym nicość jest jednocześnie wtórna wobec bytu i z niego niewywodliwa.

Dualizm bytu i nicości uniemożliwia syntezę tych pojęć. Jednak dą­żenie do takiej syntezy stanowi, zdaniem Sartre'a, ostateczny motor lu­dzkiego działania. Człowiek pragnie stać się całkowitą, stabilną jednią własnego ciała i świadomości, tożsamością bytu i projektu. Z powodów logiczno-ontologicznych pragnienie to nie może być oczywiście spełnione. Świadomość jest świadomością tylko o tyle, o ile wyrywa się bytowi; zjednoczenie z bytem może oznaczać jedynie jej śmierć. Ludzkie istnienie, rozważane jako globalny projekt osiągnięcia statusu bytu-w-sobie-dla-sie­bie, stanowi więc nieustanną porażkę. Człowiek skazany jest na bycie paradoksem, na nieusuwalne wewnętrzne rozdarcie.

Byt-w-sobie-dla-siebie to dla Sartre'a synonim Absolutu, Boga istnie­jącego jako causa sui, jako wolność tożsama z bytem. Dowodząc, że byt-w-sobie-dla-siebie jest ontologicznie niemożliwy, filozof przeprowadza więc jednocześnie swoisty "dowód" na nieistnienie Boga.

Jeżeli Bóg nie istnieje, nie istnieją też żadne transcendentne wartości. Ludzka wolność jest także i przede wszystkim wolnością w sensie mo­ralnym i jedyną podstawą obowiązywania moralnych norm. Twierdzenie, iż wartość ma charakter idealny, znaczy dla Sartre'a, że ustanawia ją wyłącznie mój swobodny projekt. W L'etre et Ze neant filozof sygnalizuje tylko moralne implikacje prezentowanej ontologii, uznaje jednak, że prob­lem moralności ma znaczenie pierwszorzędne. Podstawowe pytanie, które pozostaje tu bez odpowiedzi, brzmi: czy wolność może i powinna obrać za naczelną wartość samą siebie?

Wyłożona w L'etre et Ze neant filozofia była wielokrotnie i z różnych pozycji krytykowana. Zarzucano jej ahistoryzm, formalizm, nihilizm, in­dywidualizm, dualizm ontologiczny itd. Szczególnie dużo mieli jej do zarzucenia ortodoksyjni marksiści oraz, na drugim biegunie światopoglą­dowym, myśliciele orientacji chrześcijańskiej. Nie każda krytyka wycho­dziła jednak z pozycji dogmatycznych. Sartrowską ontologię atakowali również stosunkowo najbliżsi autorowi myśliciele z kręgu fenomenologi­cznego egzystencjalizmu: Heidegger - za antropocentryzm i, wbrew de­klaracjom samego Sartre'a, tradycyjnie metafizyczny charakter; Merleau­Ponty - za jednostronnie negatywistyczną koncepcję świadomości, pro­wadzącą do zapoznania rzeczywistej dialektyki m.iędzy człowiekiem i światem oraz innymi ludźmi. Zarzuty te z pewnością nie są bezpodstawne. Dzieło Sartre'a, dobrze zakorzenione w problematyce filozofii nowożytnej, stanowi próbę pogodzenia lub przezwyciężenia wielu tradycyjnie przeciw­stawnych stanowisk: idealizmu i realizmu, monizmu i dualizmu, racjo­nalizmu i irracjonalizmu, a nawet determinizmu i teorii wolnej woli. W efekcie otrzymujemy filozofię niezwykle dwuznaczną, pełną wewnętrznych napięć i niedopowiedzeń.

L'etre et Ze neant nie jest jednak dziełem, w którym myśl Sartre'a wypowiada się w sposób ostateczny. Zamyka okres, który można umownie nazwać fenomenologicznym, tworząc jednocześnie przesłanki późniejszego rozwoju Sartrowskiej myśli. Odrzucenie koncepcji nie zmiennej natury ludzkiej i podkreślenie sytuacyjnego charakteru wolności otwiera filozofowi drogę do refleksji historycznej. Waga, jaką już teraz przywiązuje do problemu relacji Ja - Inny, zapowiada jego powojenne zainteresowanie rzeczywistością społeczną. Próba ontologii fenomenologicznej, mimo że Sartre rozwija w jej ramach mnóstwo wątków szczegółowych i ilustruje swoje analizy wielką ilością przykładów, pozostaje raczej wstępnym i ogólnym schematem pojęciowym niż konkretnym opisem bytu, choćby tylko ludzkiego. Uważny czytelnik zobaczy w niej też zbiór raczej pytań i problemów niż precyzyjnych odpowiedzi.

2