Antropologiczne koncepcje religii a współczesne formy religijności

RELIGIA to wynikający z dualistycznego rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i transcendentnej system wierzeń, który choć sam jest nie do zweryfikowania empirycznie, pozwala wyjaśnić to, co nie możliwe jest do poznania przez zmysły i czego nie można wyjaśnić w inny sposób; są to też symbole i formy zachowań odpowiednie dla tego systemu, a także zbiór wartości i norm moralnych odwołujących się do autorytetu Boga i Kościoła, konstytuujących wzór osobowy człowieka religijnego, oraz jednocząca wyznawców we wspólnotę organizacja kościelna. System ten stanowi układ odniesienia dla jednostki w jej życiu codziennym i podstawę radzenia sobie z ostatecznymi problemami życia.RELIGIJNOŚĆ to sposób przeżywania przez jednostkę swojego istnienia związany z określoną dziedziną transcendencji (Bogiem, wartościami i prawdami religijnymi), wyrażający się w postawie wobec wszystkich elementów religii, co bezpośrednio determinuje określone zachowania religijne i pozareligijne jednostki. Religijność indywidualna to osobisty, subiektywny i pozytywny stosunek do religii Religia i jej pochodna, religijność, to zjawiska nieodłączne w ludzkim życiu, a zarazem powszechne w każdej kulturze, albowiem nigdy nie było i - jak się zdaje - nie może być w przyszłości społeczeństwa bez religii, jakkolwiek była by ona pojmowana, choć w przeszłości, a nawet i dzisiaj można spotkać społeczności ludzkie, które nie miały i nie mają ani nauki, ani sztuki, ani filozofii . Zjawisko religijności nierozerwalnie związane jest z pojęciem religii. Oba pojęcia zaś stanowią wyraz przyjętego stanowiska światopoglądowego i filozoficznego. Religia w swej istocie stanowi niepoznawalny wytwór ducha , kształtowany pod wpływem czynników niezależnych od człowieka nadprzyrodzonych. W drugim przypadku ujmuje się religię jako wytwór świadomości ludzkiej, stąd ma ona swoje naturalne przyczyny i realne uwarunkowania . Durkheim uważał, że religia może stanowić źródło kultury wyższej. Marks uznawał religię co najwyżej za opium narodów. Choć Eliade nie zgadza się z Durkheimem, jakoby religia była doznaniem więzi społecznych i korelatem struktury społecznej, niemniej podziela jego pogląd, że stanowi źródło wyższego rozwoju duchowego. Człowiek pierwotny ujmuje zawsze świat jako kosmos, który ma strukturę sakralną. Każdym przejawem swej działalności usiłuje on podtrzymać z nią kontakt. Pierwotne wierzenia i rytuały magiczno religijne zmierzają do unieruchomienia czasu i przestrzeni, nadania im ponadhistorycznego wymiaru zapewniającego łączność z sacrum, które wyznacza i nadaje sens wszystkim ludzkim poczynaniom, a także cierpieniom, klęską żywiołowym, kataklizmom i nieszczęściom. Większość teorii religii pierwotnej zrodziła się wśród antropologów, gdyż ten aspekt życia ludów pierwotnych szczególnie rozbudowany, otoczony niejednokrotnie barwnymi i widowiskowymi praktykami, przyciągał od samego zarania szczególną ich uwagę. Nie należy zapominać jednak o teoriach religii rozwijanych na gruncie pokrewnych dyscyplin: socjologii, psychologii, a także filozofii. Często choć nie zawsze można wskazać na ich wyraźnie antropologiczny rodowód, stanowią tylko rozwinięcie czy adaptację wysuwanych przez antropologów tez. Wydaje się, że w rozwoju antropologicznych koncepcji religii można wyodrębnić cztery podstawowe fazy : ewolucyjną Edward Burnett Tylor, Herbert Spencer, John Lubbock, James Frazer i inni, funkcjonalną Alfred R. Radcliffe-Brown, Bronisław Malinowski, Edward Evan Evans-Pritchard, Karl Polyanyi, Clyde Kluckhohn i inni, strukturalistyczną Claude Levi-Strauss, Edmund R. Leach i inni oraz kognitywistyczną S. Gunthrie i szereg innych antropologów amerykańskichNajsłynniejszą w pierwszej grupie teorii religii pierwotnej, do dziś liczącą się dyskutowaną, jest koncepcja Edwarda B. Tylora. Ten czołowy ewolucjonista brytyjski, twórca tzw. angielskiej szkoły antropologicznej, utrzymywał, że najpierwotniejszą formą religii był tzw. animizm, czyli wiara w uduchowienie całej przyrody- przypisywanie duszy(analogicznie do duszy ludzkiej) zwierzętom, roślinom, nawet przyrodzie nieożywionej. Do odkrycia tego dualizmu natury świata ludzkiego i przyrodniczego, jego materialnej i duchowej strony- doprowadzić miała człowieka dzikiego, zdaniem Tylora, analiza marzeń sennych, halucynacji, stanów omdleń czy wreszcie faktu śmierci. We wszystkich tych sytuacjach duch jawi się jako coś niezależnego od materialnego ciała, w wypadku zaś śmierci następuje całkowite rozdzielenie duszy od ciała. Tylor przypisywał więc człowiekowi prymitywnemu zdolności kontemplacyjne, czynił z niego prymitywnego filozofa, za co był krytykowany. Ale na tle ówczesnego rozwoju myśli etnologicznej, kiedy starano się na każdym kroku udowadniać niższość dzikiego, wskazując na jego półzwierzęcą naturę, akcent ten należy uznać za pozytywny. Na tym etapie trudno jeszcze odróżnić magię od religii magia jest bowiem ściśle związana z wierzeniami religijnymi, a jej występowanie wynika z faktu nierozróżniania pomiędzy analogią a związkami przyczynowymi. Dlatego wierzy się, że rzeczy podobne czy pozostające przez pewien czas ze sobą w kontakcie będą na siebie zawsze oddziaływać. Ta ułuda , jak ją nazywa Tylor, ma tendencję do długiego trwania, gdyż:1) po pierwsze, działania magiczne często się sprawdzają (na zasadzie przypadku lub mechanizmu samo spełniającej się przepowiedni ),2) po drugie, ewentualne niepowodzenia tłumaczone są często silniejszym działaniem przeciwmagii,Herbert Spencer z kolei za najwyższą formę kultu uważał manizm, czyli kult dusz zmarłych, który rodzi się ze strachu przed śmiercią. Wierzy się, że dusze zmarłych mogą oddziaływać na losy pozostałych przy życiu zarówno w złym, jak i w dobrym kierunku.John Lubbock wywodził, podobnie jak Tylor, religię z marzeń sennych i wprowadził dość nieoczekiwany, jak na owe czasy, ciąg rozwojowy od ateizmu poprzez fetyszyzm, szamanizm, idoltarię i kult przyrody do monoteizmu. Najsłynniejszy bodajże z religioznawców ubiegłego wieku, James Frazer, autor wielotomowego dzieła Złota Gałąź (pierwsze wydanie w roku 1890, drugie w 1900, trzecie 12-tomowe w latach 1911-1915) , stanowiącego porównawcze studium zwyczajów i wierzeń religijnych od Australii, poprzez dżungle Orinoko i Amazonki, poprzez stepy Azji do wyżyn Afryki, był w zasadzie wyrazicielem podobnego do Tylorowskiego poglądu, że magia stanowi pewien rodzaj defektu intelektualnego, zakłada bowiem na zasadzie asocjacji nieistniejące związki między faktami. Frazer jest autorem krytykowanej koncepcji ciągu rozwojowego myśli ludzkiej poprzez religię do nauki.Niezależnie od zarzutów, jakie wysuwano pod adresem koncepcji Frazera, ma ona też szereg rysów pozytywnych. Należałoby tu zaliczyć jego podział na magię sympatetyczną i przenośną, który, choć niewyczerpujący, może się okazać użyteczny w badaniach. Magia sympatetyczna bazuje na zasadzie, że podobne wywołuje podobne, magia przenośna bazuje na założeniu, że rzeczy pozostające raz ze sobą w kontakcie nawet po rozdzieleniu będą na siebie oddziaływać. Magii zresztą Frazer przypisywał szczególną rolę w świadomości i życiu człowieka pierwotnego, uważał ją za wszechobejmującą i zdecydowanie górującą w tym okresie nad myśleniem racjonalnym. Cenne jest także u Frazera odróżnienie postawy błagalnej właściwej religii od postawy rozkazującej właściwej magii.Ewolucjonistyczne teorie religii krytykowane były przede wszystkim za swój europocentryzm i degradację człowieka prymitywnego. Dalszy zarzut, jaki stawiano ewolucjonistom, to zarzut psychologizmu i indywidualizmu metodologicznego, pomijanie bądź niedostateczne uwzględnianie przez nich społecznego wymiaru i kontekstu zjawisk religijnych. Zasadniczą w tym względzie zmianę perspektywy poznawczej w ujmowaniu zagadnień religii zawdzięczamy szkole funkcjonalnej w antropologii, zwłaszcza w wydaniu A. R. Radcliffe-Browna. Za przykładem E. Durkheima, antropolog ten zaczyna rozumieć religię jako korelat struktury społecznej, a za naczelne zadanie badacza religii uważa śledzenie jej funkcji w ustanawianiu i podtrzymywaniu porządku społecznego. Funkcjonalistów z kręgu A. R. Radcliffe-Browna przestały interesować psychologiczne źródła religii i magii(a więc marzenia senne, zwidy, halucynacje, błędy intelektualne), natomiast zaczęli poszukiwać jej głębszych społecznych źródeł i efektów.Radcliffe-Brown przejął od Durkheima tezę, że głównym celem rytuałów religijnych jest wyrażenie i przekazywanie sentymentów społecznych, od zależy jedność i solidarność społeczeństwa. Religia pełni więc przede wszystkim funkcję integrującą społecznie, natomiast niekoniecznie jest czynnikiem zabezpieczającym psychologicznie, na co taki nacisk kładł Malinowski. Wprost przeciwnie, Radcliffe-Brown utrzymuje, że wierzenia i praktyki religijne mogą w równym stopniu budzić u człowieka lęk, od którego w wypadku ich braku byłby wolny . Bronisław Malinowski natomiast, dostrzegając społeczne funkcje religii, nie uważa jednak, by były one pierwszoplanowe przed efektami indywidualnej i psychologicznej integracji, jakiej ona dostarcza. Uważa, że religia zaspokaja w pierwszym rzędzie potrzebę spokoju, ufności, bezpieczeństwa i optymizmu w obliczu grożących niebezpieczeństw, a w dalszej kolejności- potrzebę wyrażenia kolektywnej jedności, której ostatecznym celem jest integracja grupy. Magia i religia dochodzą do głosu wszędzie tam, gdzie człowiek musi uznać niemoc swojej na rozumie opartej racjonalnej działalności. Malinowski więc, podobnie jak Frazer, wprowadza element pragmatyczny do rozważań nad magią i religią. Bowiem rola magii pod względem psychologicznym prowadzi do scalenia psychicznego, do tego optymizmu i zaufania w obliczu niebezpieczeństwa, dzięki którym człowiek odniósł niejedno zwycięstwo nad przyrodą i nad swymi wrogami. Społecznie, oddając kierownictwo w ręce jednego człowieka, magia ustanawia organizacje w momentach, kiedy zorganizowana i skuteczna działalność ma największe znaczenie. Malinowski ponadto uważa, że wierzenia i rytuały magiczno- religijne rodzą się przede wszystkim w kryzysowych momentach ludzkiego życia, takich jak narodziny, inicjacja, małżeństwo, śmierć i służą rozładowywaniu wiążących się z nimi stresów. Malinowskiemu też zawdzięczamy wyraźne rozgraniczenie pojęć magii i religii. Z innych funkcjonalistów, którzy wnieśli liczący się wkład do teorii religii należałoby wymienić Edwarda Evan Evansa-Pritcharda, Godfreya Linehardta i Maxa Gluckmana. Temu pierwszemu zawdzięczamy m.in. rozróżnienie pomiędzy czarownictwem (ang. witchcraft) i czarami (ang. sorcery)- pierwsze z nich obejmuje praktyki domniemane, których nigdy nie obserwował, natomiast czary obejmują praktyki faktycznie odprawiane, które łatwo można zademonstrować. Wreszcie mamy trzecią grupę antropologicznych koncepcji magii i religii, mianowicie teorie strukturalistyczne. Koncepcja strukturalistyczna Claude Levi-Straussa stanowi zasadniczy przewrót w dotychczasowych poglądach na sposób myślenia człowieka prymitywnego i cywilizowanego. Myśleniem zarówno człowieka pierwotnego, jak i cywilizowanego rządzą te same logiczne zasady i różni się ono nie tyle formą i istotą, co typem zjawisk, jakie usiłuje ogarnąć . Myślenie magiczne jest również logiczne- można powiedzieć, że w pewnym sensie wyprzedza ono metody i rezultaty poznania naukowego. Jest logiczne dlatego, że polega na umiejscawianiu zjawiska w określonym logicznym porządku zjawisk. W ujęciu Levi-Straussa, magiczne myślenie ulega więc niejako nobilitacji , jako równorzędny i wart głębszej analizy typ myślenia, co w dalszej konsekwencji pozwala na zerwanie z pozytywistycznym modelem człowieka dzikiego i rozumienie w nowy sposób kultury jako systemu przekonaniowego w pierwszym rzędzie, a nie tylko zespołu zobiektywizowanych wytworów i działań ludzkich. Brytyjski kontynuator myśli Levi-Straussa, Edmund Leach, przedstawiciel tzw. neostrukturalizmu, wprowadza pewne nowe elementy do strukturalistycznego ujmowania kultury. Traktuje on ją jako system komunikowania. Kultura komunikuje- dotyczy to nie tylko komunikatów językowych, ale również czynności gospodarczych, obrzędowych i wszystkich w ogóle form społecznej aktywności człowieka. Koncepcje religii wysuwane przez antropologów amerykańskich, takich jak: Clifford Geertz, Bellach, Melford E. Spiro, Edward Norbeck, nie spotkały aż z takim rozgłosem. Nie mniej interesująco rysują się tu koncepcje rozwijane w ramach nurtu zwanego kognitywizmem. Punktem wyjścia badaczy jest przekonanie, podobnie jak w strukturalizmie, że człowiek organizuje swoją percepcję według pewnych modeli poznawczych, które są wspólne dla myślenia religijnego, magicznego, potocznego i naukowego i opierają się na zasadzie analogii, która stanowi podstawową i metodę opisu rzeczywistości. Myślenie religijne oparte jest na obserwacji, introspekcji, naśladownictwie i antropomorfizacji (pełni też obok poznawczych szereg innych funkcji: ludyczne, etyczne, społeczno- polityczne, etc.). Kognitywistyczna koncepcja religii niszczy, podobnie jak strukturalizm, przepaść pomiędzy myśleniem magiczno-religijnym (irracjonalnym) a naukowym (racjonalnym), doszukując się jednak cech wspólnych na najwyższym formalnym szczeblu. Zarówno myślenie magiczne, jak i naukowe wynika z kognitywnego procesu strukturalizacji świata, której dokonuje się ze względu na potrzeby intelektualne, emocjonalne i praktyczne. Różnią się jedynie metodą i typem zjawisk, jakich dotyczą, a nie podłożem epistemologicznym. CZŁOWIEK RELIGIJNY I ŚWIECKI KONCEPCJA MIRCEA ELIADEGO Koncepcja religii Mircea Eliadego, jednego z najwybitniejszych religioznawców w dziejach tej dyscypliny, zasługuje na odrębne potraktowanie. Uważa on, że doznanie sacrum odpowiada strukturze duchowej człowieka, stanowi wręcz jego cechę gatunkową, dlatego współczesne odchodzenie od religijności uważa za swoistą degradację człowieka, za wyzbywanie się najgłębszej warstwy jego człowieczeństwa.Religii, zdaniem Eliadego, nie da się zredukować do czynników społecznych jak chcieli, niektórzy jego poprzednicy- Durkheim czy Radcliffe-Brown, nie stanowi ona też formy świadomości społecznej, która jest przedmiotem badań socjologów czy antropologów kulturowych. Jest ona swoistym wyobrażeniem i odczuwaniem świata, polegającym na ciągłym odkrywaniu łączności z transcendencją.Kosmos był dla człowieka pierwotnego wzorcem doczesnego świata, dlatego w każdym swoim działaniu i przedsięwzięciu usiłował on naśladować ów pierwotny, boski akt stworzenia świata. Czy to było zakładanie wioski, budowa domu, świątyni czy łodzi, leczenie chorego, próba zapewnienia obfitych plonów, dopełnienie aktu małżeńskiego- odtwarzano za każdym razem mit kosmogeniczny, naśladując w symboliczny sposób stworzenie świata. Na przykład u Algonkinów i Siuksów święta chata, w której odbywają się obrzędy inicjacyjne, reprezentuje wszechświat. Jej dach symbolizuje niebo, podłoga- ziemię, cztery ściany- to cztery strony przestrzeni kosmicznej, podobnie jak czworo okien, czworo drzwi, cztery kolory . Konstrukcja świętej chaty powtarza więc kosmogonię.Obserwując przejawy religijności człowieka współczesnego, chociażby w Polsce czy innych krajach Europy, a także w Ameryce, wydaje się, że religijność w swoim tradycyjnym szerokim transcendentalnym rozumieniu jest już dziś zjawiskiem wyraźnie ustępującym, pozostała z niej jedynie etyka, która stanowi jedyną nić łączącą człowieka współczesnego z transcendencją, a raczej z domysłem transcendencji i niejasną implikacją sacrum . Przeżywanie nakazów etycznych i reguł moralnych nabiera mocy imperatywu kategorycznego i dokonuje się na ogół we wnętrzu czyjegoś prywatnego sumienia bez wsporników symbolicznych. Pytania o istotę religijności, jej podstawy (źródła) dotyczą najistotniejszych spraw człowieka, czyli sensu i perspektyw życia, jego naczelnych wartości, horyzontu i nadziei. Dlatego też w obecnych czasach problem ten należy do najczęściej dyskutowanych zagadnień wiedzy o człowieku. Jeśli chodzi o religijność człowieka współczesnego posłużmy się przykładem polskim. Stereotyp Polaka wiązał się m.in. z przypisywaniem mu pewnego typu tradycyjnej religijności. Dotyczyło to zwłaszcza ludności wiejskiej, gdzie obecność sacrum w codziennym życiu chłopa była czymś powszechnym. Witano się zawsze zwrotem: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus . Rok kalendarzowo- produkcyjny związany był ściśle z rokiem kościelnym. Do kościoła chodzono regularnie i chętnie, przestrzegając ściśle wszystkich zaleceń kościoła związanych z postem, wielkanocną spowiedzią, przystępowaniem regularnie do komunii, itd. Rekwizyty związane z modlitwą- różańce, obrazki święte, książeczki do nabożeństwa były w posiadaniu niemal każdej gospodyni, na ścianach izby wisiały święte obrazy. Powodzenie lub niepowodzenie w życiu interpretowano jako przejaw woli Bożej, panowała bowiem powszechna wiara w interwencyjną i obronną moc Boga w najróżniejszych sytuacjach życiowych i wydarzeniach losowych . Osoba księdza otoczona była kultem i szacunkiem, nawet niezależnie od jego osobistych zalet. Obrzędy religijne były sprawą publiczną- uczestniczyła w nich cała wieś. Ten typ religijności wyraźnie załamał się po II wojnie światowej. Uznać to należy za wtórny skutek uprzemysłowienia i związanych z nim procesów migracji ludności wiejskiej do miast. Decydującą rolę odegrały tu też przemiany ustrojowe. Jest jednakże rzeczą znamienną, że po roku 1980 w momencie przełomowym dla narodu obserwować można wyraźny nawrót do praktyk religijnych. Potwierdzałoby to teorię wysuwaną przez niektórych antropologów ( Malinowski, Levy-Bruhl), że uczucia religijne dochodzą do głosu ze szczególną siłą w kryzysowych momentach życia jednostki dla narodu. Józef Majka na podstawie własnych badań nad postawami światopoglądowymi inteligencji polskiej w ostatnim okresie wyodrębnia kilka jej podstawowych grup w zależności od jej stosunku do religii katolickiej .(a) Istnieje grupa starszej inteligencji, wychowana w tradycjach religijno patriotycznych, lojalna wobec Kościoła i jego ortodoksyjnych doktryn, ale nie bardzo rozumiejąca jego teologiczną naukę i filozofię chrześcijańską.(b) Drugą grupę można określić jako katolików świadomych, nie ograniczających się jedynie do przestrzegania praktyk katolickich, lecz starających się głębiej zrozumieć naukę ewangeliczną Kościoła i żyć pełnią kultury chrześcijańskiej. Są to ludzie zatroskani sprawami Kościoła i jego losami.(c) Pośrednia grupa między pierwszą a drugą reprezentuje w zasadzie typ tradycyjnej religijności przy coraz większej świadomości i zrozumieniu spraw Kościoła, choć nie zawsze jego nauki. Są oni bardziej związani z Kościołem jako instytucją, aniżeli z zasadami filozofii chrześcijańskiej.(d) Tą grupę stanowi coraz liczniejsza zbiorowość młodej inteligencji technicznej. Wydaje się, że jest jej właściwy pewien typ tradycyjnej religijności, wyrażający się przede wszystkim w spełnianiu podstawowych praktyk religijnych. Trudno w tej chwili przewidzieć, jak będzie postępował jej dalszy rozwój.(e) Istnieje wreszcie niezbyt liczna grupa tzw. katolików z metryki (10-20 %), skłóconych z Kościołem nie żyjących jego życiem z przyczyn społecznych lub osobistych racji moralnych. Nie są oni do Kościoła nastawieni wrogo, ale nie mogą się zmieścić w granicach prawa kościelnego zarówno ze względu na wyznawane zasady moralne, jak i swoją sytuację społeczną, dlatego trzymają się z dala od Kościoła.(f) Następną grupę stanowi nieliczna, reprezentowana zwłaszcza przez starsze pokolenie, grupa humanistów- pozytywistów, którzy uważają problemy religijne za pseudoproblemy i skłonni są traktować religię jako zjawisko społeczne. Mimo, że również nie są nastawieni do Kościoła wrogo, sprawy religii są im jednak obojętne.(g) Wreszcie mamy ostatnią grupę zdeklarowanych ateistów, często żywo zainteresowanych sprawami Kościoła. Można ich podzielić na: ateistów filozofujących, nie mogących uzgodnić swojego światopoglądu z religią oraz ateistów społecznych, widzących w Kościele instytucję antyhumanistyczną lub wrogą siłę polityczną. Jest to grupa stosunkowo nieliczna.Powyższy przegląd antropologicznej koncepcji religii oraz postawy wobec religii człowieka współczesnego prowadzi jak się zdaje, do generalnego wniosku, że zarówno w koncepcjach uczonych, jak i taktycznym przebiegu życia społecznego zmieniają się funkcje religii, jej rola w życiu człowieka, a także proporcje sacrum i profanum w codziennym przebiegu ludzkich spraw.