św. Tomasz z Akwinu

O cnotach rozumu

Komentarz do VI księgi Etyki nikomachejskiej

Arystotelesa

przekład i opracowanie

Michał Głowala, Justyna Kostaś, Magdalena Otlewska, Włodzimierz Ziółkowski

współpraca

Michał Filip

Wstęp

Michał Głowala

podstawa przekładu: Sententia libri Ethicorum, liber VI,

w: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII P.M.edita, vol. 47,2

cura et studio Fratrum Praedicatorum

Romae: Ad Sanctae Sabinae, 1967

Lekcja 2

[1139a15] Trzeba teraz ustalić, co jest najlepszą dyspozycją każdej z nich, będzie to bowiem cnota jednej i drugiej. Cnota zaś odpowiada specyficznemu zadaniu rzeczy.

Otóż są w duszy trzy zasady panowania nad tym, co się robi, i nad poznaniem prawdy: zmysł, władza myślenia i pragnienie. Spośród nich zmysł nie jest zasadą żadnego czynu; jest to jasne z uwagi na to, że [20] zwierzęta mają wprawdzie zmysł, nie podejmują jednak czynów.

Czym w myśleniu jest twierdzenie i przeczenie, tym w pragnieniu podążanie i ucieczka. Otóż skoro cnota moralna jest dyspozycją do podejmowania decyzji, decyzja natomiast jest rozmyślnym pragnieniem, jeśli decyzja ma być najwyższej próby, trzeba, aby rozeznanie było prawdziwe, a pragnienie słuszne [25]; aby za tym, co jedno mówi, drugie podążało. Ten więc rodzaj myślenia i prawdy jest praktyczny.

Dobrem więc i złem właściwym dla myślenia teoretycznego, w odróżnieniu od praktycznego, jest prawda i fałsz; właśnie to bowiem jest zadaniem każdej władzy myślenia. Dla praktycznej natomiast [30] władzy myślenia - prawda wierna względem słusznego pragnienia.

Decyzja jest zasadą czynu jako źródło ruchu, a nie jako coś, przez wzgląd na co się działa. Zasadami zaś decyzji - pragnienie i rozum, który czemuś służy. Dlatego właśnie nie ma decyzji bez myśli i myślenia, ani bez dyspozycji moralnej. Nie ma bowiem spełniania dobrego uczynku ani też [35] czegoś mu przeciwnego bez myślenia i obyczaju. Samo jednak myślenie niczego nie porusza, lecz tylko to, które czemuś służy i jest praktyczne. [1039b1] Jest ono zasadą także i dla wytwórczego. Każdy bowiem wytwarzający wytwarza mając coś na oku, i to nie cel tak w ogóle, lecz wytwór, który jest do czegoś i czemuś służy - a nie coś spełnianego; samo dobre spełnienie uczynku jest bowiem celem; i tego też się pragnie.

Decyzja jest więc albo ochoczą myślą, [5] albo rozmyślnym pragnieniem. I taką właśnie zasadą jest człowiek.

Rzeczą, na którą można się zdecydować, nie jest nic już dokonanego; przykładowo, nikt nie decyduje się na to, że Ilion został zdobyty; ani też nie obmyśla czegoś już dokonanego, lecz tylko coś przyszłego i przygodnego. Z tym bowiem, co już dokonane, nie może złożyć się tak, żeby się nie dokonało. Stąd słusznie u Agatona: [10] „Na to bowiem jedynie i u Boga nie ma miejsca: uczynić niebyłymi rzeczy, które już się dokonały”.

Prawda jest więc zadaniem specyficznym dla jednej i drugiej cząstki władzy myślenia.

Te zatem dyspozycje, dzięki którym przede wszystkim jedna i druga cząstka stwierdza prawdę, są cnotami ich obu.

[plan lekcji 2:

Ogólna charakterystyka cnoty rzeczy jako tego, dzięki czemu rzecz ta dobrze spełnia swoje specyficzne zadanie (2.1-2.2)

Zadanie specyficzne dla rozumowych władz duszy (2.3-2.17)

Zasady aktów specyficznych dla człowieka: wola i rozum (2.3-2.6)

Wyodrębnienie zasad poznania prawdy i czynu - aktów specyficznych dla człowieka (2.3-2.4)

Zgodność aktów rozumu i woli w dobrej decyzji jako akcie cnoty moralnej (2.5-2.6)

Zadanie specyficzne dla rozumu teoretycznego i praktycznego (2.7-2.16)

Rozum wiedzący i rozum obmyślający wobec prawdy (2.7-2.10)

Prawda teoretyczna i praktyczna (2.7)

Dwie wątpliwości i ich odparcie (2.8-2.9)

Rozum wiedzący i rozum obmyślający wobec czynu (2.10-2.16)

Rozum jako zasada decyzji i czynu (2.10-2.12)

Bliższa charakterystyka rozumu praktycznego jako takiej zasady (2.13)

Bliższa charakterystyka decyzji (2.14)

Przedmiot rozumu praktycznego (2.15-2.16)

Wniosek: prawda jako zadanie specyficzne dla rozumu (2.17)

Ogólna charakterystyka cnót rozumowych władz duszy (cnót myśli) jako dyspozycji do poznawania prawdy (2.18)]

2.1. Trzeba teraz ustalić, co jest najlepszą dyspozycją... [1139a15]. Wyodrębniwszy części duszy rozumowej, w tej mierze, w jakiej jest to konieczne dla tego, czym się obecnie zajmujemy, tu zaczyna Filozof traktować o samych cnotach myśli, dzięki którym jedna i druga rozumowa część duszy osiąga doskonałość. Po pierwsze więc dokonuje ustaleń o poszczególnych cnotach myśli. Po drugie porusza pewną wątpliwość co do ich pożyteczności: w miejscu: Wysunie tu ktoś wątpliwość... [1143b18; 10.1].

Pierwszego dokonuje w dwóch krokach. Po pierwsze docieka, na podstawie jakiej ogólnej charakterystyki bierze się coś za cnotę myśli. Po drugie zaczyna traktować o samych tych cnotach, w miejscu: Zaczynając więc znów od powyższego punktu... [1139b14; 3.1].

Pierwszego dokonuje w trzech krokach. Po pierwsze przedstawia ogólną charakterystykę cnoty [communis ratio virtutis], zgodnie z tym, co zostało powiedziane w księdze I, że mianowicie cnota danej rzeczy jest tym, dzięki czemu rzecz ta dobrze wypełnia swoje zadanie. Po drugie docieka, co jest dobrym wypełnieniem zadania duszy rozumowej, w wypadku jednej i drugiej jej części, w miejscu: Otóż są w duszy trzy zasady... [1139a17; 2.3]. Po trzecie wnioskuje, jakie i jakiego rodzaju są cnoty jednej i drugiej części, w miejscu: Te zatem dyspozycje... [1139b12; 2.18].

2.2. Powiada więc po pierwsze, że przyjąwszy dwie części duszy, której przypisuje się cnoty myśli, trzeba teraz ustalić, co jest najlepszą dyspozycją każdej ze wspomnianych części; taka bowiem dyspozycja jest cnotą jednej i drugiej. Zostało więc wyżej powiedziane, że cnotę każdej rzeczy ustala się wedle zadania tej rzeczy, które dzięki cnocie jest dobrze spełniane. Tu z kolei powiada się, że najlepszą dyspozycją jest ta, dzięki której zadanie spełnia się najlepiej.

2.3. Następnie, mówiąc: Otóż są w duszy trzy zasady... [1139a17], docieka, co jest zadaniem specyficznym dla jednej i drugiej ze wspomnianych części. Dokonuje tego w trzech krokach. Po pierwsze pokazuje, jakie są zasady aktów specyficznych dla człowieka; po drugie docieka, co w nich jest zadaniem specyficznym dla rozumu, w miejscu: w myśleniu teoretycznym zaś... [1139a27; 2.7]. Po trzecie formułuje końcowy wniosek, w miejscu: Prawda jest więc... [1139b12; 2.17].

Pierwszego dokonuje w trzech krokach. Po pierwsze wymienia trzy rzeczy, które wydają się zasadami ludzkich aktów; po drugie wyklucza jedną z nich, w miejscu: Spośród nich zmysł... [1139a18; 2.4]. Po trzecie pokazuje, w jaki sposób dwie pozostałe mogą być ze sobą zgodne [concordare], w miejscu: Czym w myśleniu twierdzenie i przeczenie... [1139a21; 2.5].

Co do pierwszego trzeba zauważyć, że dla człowieka specyficzne wydaje się spełnianie dwóch zadań: poznanie prawdy i czyn - o ile działa on panując nad tym, co robi, nie zaś poruszany jak marionetka czy sterowany przez innego. Spełnianiem tych dwóch zadań zdają się kierować i rządzić trzy zasady w duszy, a mianowicie zmysł, władza myślenia i pragnienie. Dzięki bowiem nim bowiem poruszają się istoty żywe, jak mowa w księdze III O duszy.

2.4. Następnie, mówiąc: Spośród nich zmysł... [1139a18], wyklucza spośród nich jedną, a mianowicie zmysł. Jeśli chodzi o poznanie prawdy, widać wyraźnie, że nie należy ono ani do zmysłu, ani do pragnienia. Filozof dodaje natomiast, że spośród wspomnianych trzech rzeczy zmysł nie jest zasadą żadnego czynu, tak by dzięki zmysłowi można było panować nad tym, co się robi. Jest to jasne, jeśli zauważyć, że zwierzęta [bestiae] mają wprawdzie zmysł, nie podejmują jednak żadnych czynów, gdyż nie panują nad tym, co robią. Nie działają bowiem z samych siebie, lecz poruszają się mocą wrodzonego im instynktu.

2.5. Następnie, mówiąc: Czym w myśleniu twierdzenie i przeczenie... [1139a21], pokazuje, w jaki sposób zadania dwóch pozostałych, mianowicie myśli i pragnienia, mogą być ze sobą zgodne.

Po pierwsze więc pokazuje, jakiego rodzaju odpowiedniość zachodzi między ich aktami. Otóż władzy myślenia przysługują w sądzeniu dwa rodzaje aktów, mianowicie twierdzenie, w którym przystaje na prawdę, i przeczenie, w którym odrzuca fałsz. Te dwa akty mają swoje odpowiedniki w dwóch aktach władzy pragnienia, mianowicie w podążaniu, którym pragnienie zmierza ku dobremu i się go chwyta, oraz ucieczce, w której odstępuje od złego i je odrzuca. O tyle więc myśl i pragnienie mogą być ze sobą zgodne, o ile za tym, co do czego myśl stwierdza, że jest dobre, pragnienie podąża, od tego zaś, co do czego myśl zaprzecza, żeby było dobre, pragnienie ucieka.

2.6. Po drugie, w miejscu: Otóż skoro cnota moralna... [1139a22], wnioskuje, jakiego rodzaju zgodność wspomnianych aktów myśli i pragnienia zachodzi w wypadku cnót moralnych. Otóż cnota moralna jest dyspozycją do podejmowania decyzji, jak była mowa w księdze II. Decyzja natomiast [electio] jest rozmyślnym pragnieniem, o ile mianowicie pragnienie podejmuje to, co zostało obmyślone, jak była mowa w księdze III. Obmyślanie wreszcie jest aktem jednej z części rozumu, jak była mowa wyżej. Ponieważ więc w decyzji współdziałają rozum i pragnienie, to jeżeli decyzja ma być dobra, jak wymaga charakter cnoty moralnej, trzeba, aby zarówno rozeznanie było prawdziwe, jak i pragnienie słuszne - tak mianowicie, by pragnienie podążało za tym samym, co rozum stwierdza, czyli twierdzi. Dla doskonałości aktu trzeba bowiem, aby żadna z jego zasad nie była niedoskonała.

Ten jednak rodzaj myślenia, czyli rozeznania, który w ten sposób jest zgodny z słusznym pragnieniem - i właściwa dla niego prawda - są praktyczne.

2.7. Następnie, mówiąc: Dobrem więc i złem właściwym dla myślenia… [1139a27], pokazuje, co jest specyficznym zadaniem duszy rozumowej w wypadku jednej i drugiej jej części. Po pierwsze więc pokazuje, w jakim stosunku jedna i druga część pozostaje do prawdy; po drugie, w jakim stosunku jedna i druga część pozostaje do czynu, w miejscu: Decyzja jest zasadą czynu... [1139a31; 2.10].

Powiada więc po pierwsze, że dobro i zło właściwe dla myślenia, czyli myśli czy też rozumu, teoretycznego, w odróżnieniu od praktycznego, polega na prawdzie i fałszu po prostu - w takim sensie, że prawda, bez względu na coś innego, jest jego dobrem, zaś fałsz, bez względu na coś innego, jego złem. Mówienie bowiem prawdy bądź fałszu jest spełnianiem zadania każdej władzy myślenia.

Natomiast dobrem myśli praktycznej nie jest prawda bez względu na coś innego, ale prawda wierna względem słusznego pragnienia, czyli z nim zgodna; taką właśnie zgodność, jak zostało pokazane, wnoszą cnoty moralne.

2.8. Nasuwa się tu jednak pewna wątpliwość. Otóż prawdę, która jest zadaniem władzy myślenia praktycznego, ustala się przez odniesienie do słusznego pragnienia, słuszność zaś pragnienia ustala się przez to, że współbrzmi ono z prawdziwym rozeznaniem, jak zostało powiedziane wcześniej; wynikałoby stąd, że w ustaleniach tych zatacza się pewne koło.

Należy więc powiedzieć, że pragnienie dotyczy celu oraz tych rzeczy, które służą celowi. Otóż cel ma człowiek ustalony z natury, jak była mowa wyżej, w księdze III; natomiast rzeczy celowi służących nie mamy ustalonych z natury, lecz dochodzimy ich rozumem. Tak zatem widać wyraźnie, że w wypadku rozumu praktycznego miarą prawdy jest słuszność pragnienia co do celu. I pod tym względem prawdę rozumu praktycznego ustala się wedle zgodności ze słusznym pragnieniem. Sama zaś prawda rozumu praktycznego stanowi z kolei normę słuszności pragnienia co do rzeczy służących celowi. Pod tym względem o tym pragnieniu mówi się, że jest słuszne, które podąża za tym, co mówi prawdziwe rozeznanie.

2.9. Nasuwa się też wątpliwość związana z tym, że Filozof rozprawia tu o myśli teoretycznej i praktycznej jako o dwóch wyżej wskazanych częściach, mianowicie rozumie wiedzącym oraz rozumie obmyślającym. Wyżej jednak stwierdził, że rozum wiedzący i rozum obmyślający są różnymi częściami duszy. Natomiast w III księdze O duszy przeczy temu w odniesieniu do myśli teoretycznej i praktycznej.

Należy zatem powiedzieć, że myśl praktyczna ma wprawdzie swój początek w rozważaniu o charakterze ogólnym, i stosownie do tego jest co do podmiotu tożsama z teoretyczną, jej rozważanie dochodzi jednak w końcu do poszczególnego przypadku rzeczy do zrobienia. Stąd powiada Filozof w księdze III O duszy, że rozum ogólny nie wprawia w ruch bez rozumu szczegółowego; i stosownie do tego przyjmuje się rozum obmyślający jako część duszy różną od rozumu wiedzącego.

2.10. Następnie, mówiąc: Decyzja jest zasadą czynu... [1139a31], pokazuje, w jakim stosunku sposób jedna i druga władza rozumu pozostaje do czynu. Dokonuje tego w trzech krokach. Po pierwsze pokazuje, że myślenie jest zasadą czynu; po drugie, jaki rodzaj myślenia, w miejscu: Samo jednak myślenie... [1139a35; 2.12]. Po trzecie pokazuje, co do jakich rzeczy myślenie jest zasadą czynu, w miejscu: Rzeczą, na którą można się zdecydować... [1139b5; 2.15].

Wnioskuje więc po pierwsze na podstawie wyżej sformułowanych stwierdzeń, że skoro decyzja [electio] jest rozmyślnym pragnieniem, jest ona zasadą czynu jako źródło ruchu, czyli na sposób przyczyny sprawczej, a nie jako coś, przez wzgląd na co się działa, czyli na sposób przyczyny celowej. Była bowiem mowa w księdze III O duszy, że to pragnienie jest w istotach żywych źródłem ruchu. Zasadami jednak samej decyzji są pragnienie i rozum, który czemuś służy. Decyzja jest bowiem pragnieniem tych rzeczy, które służą celowi. Stąd też rozum, który przedstawia [proponit] cel i na jego podstawie przechodzi do rozumowania, oraz pragnienie, które do celu dąży, w stosunku do decyzji mają charakter przyczyny. I stąd decyzja zależy zarówno od myśli bądź też myślenia, jak i od dyspozycji moralnej, doskonalącej władzę pragnienia, tak iż nie ma decyzji bez tych dwóch.

2.11. To zaś uzasadnia na podstawie oznaki. Decyzja bowiem, jak była mowa, ma za skutek działanie. Nie ma natomiast spełniania dobrego uczynku ani też czegoś mu przeciwnego, czyli spełniania złego uczynku, bez myślenia i obyczaju, czyli pewnej kwalifikacji moralnej, która należy do pragnienia. Stąd też nie ma dobrej bądź złej decyzji bez myślenia i obyczaju.

2.12. Następnie, mówiąc: Samo jednak myślenie... [1139a35], pokazuje, jaki rodzaj myślenia czy też rozumu jest zasadą czynu. Po pierwsze więc wykazuje postawioną tezę. Po drugie formułuje na podstawie wcześniejszych stwierdzeń pewien wniosek dodatkowy [corollarium], w miejscu: Decyzja jest więc... [1139b4; 2.14].

Powiada więc po pierwsze, że chociaż myślenie jest zasadą czynu, to jednak samo myślenie rozpatrywane jako takie i bez względu na coś innego, czyli rozum teoretyczny, niczego nie porusza, gdyż nic nie mówi o tym, co jest do naśladowania, a od czego trzeba uciekać, jak mowa w III księdze O duszy; i o tyle nie jest ono zasadą jakiegoś czynu. [Jest nią] jedynie ten rozum, który czemuś służy, czyli jest ukierunkowany na coś szczegółowego do zrobienia jako na cel. Jest nim właśnie myślenie praktyczne bądź rozum praktyczny. Jest on zasadą nie tylko czynności w sensie spełniania uczynku, które nie dokonuje się w materii zewnętrznej, lecz w działającym, jak pożądanie i gniew; ale także czynności wytwórczej, która dokonuje się w materii zewnętrznej, jak palenie czy cięcie czegoś.

2.13. To zaś uzasadnia następująco: każdy wytwarzający, na przykład kowal czy budowniczy, wytwarza swoje dzieło mając coś na oku, czyli celowo, i nie celowo w ogóle, lecz z uwagi na konkretny cel, którym jest wytwór - coś wykonanego w materii zewnętrznej, jak na przykład nożyk czy dom. Celem tym nie jest coś spełnianego, czyli sam uczynek, który tkwi w spełniającym go, na przykład: pożądanie bądź gniewanie się w pewien odpowiedni sposób. Co więcej, każdy wytwarzający wykonuje coś przez wzgląd na wytwór, który czemuś służy, czyli posiada jakiś użytek, tak jak użytkiem domu jest zamieszkiwanie. I taki właśnie jest cel wytwarzającego, mianowicie jego wytwór, nie zaś spełniony przez niego uczynek. A nie jest tym celem spełniony przez niego uczynek, dlatego że celem uczynków jest samo dobre ich spełnienie, na przykład: pożądanie czy gniewanie się w dobry sposób. I tak jak myślenie praktyczne służy temu celowi, czyli wytworowi bądź spełnieniu uczynku, tak też i pewnego konkretnego celu się pragnie.

2.14. Następnie, mówiąc: Decyzja jest więc albo... [1139b4], formułuje pewne twierdzenie dodatkowe na podstawie wcześniejszych stwierdzeń. Decyzja bowiem jest zasadą czynu, a z kolei jej zasadami są pragnienie i rozum, myśl czy też myślenie, które poprzez decyzję są zasadami czynu. Stąd też decyzja jest albo ochoczą myślą, w takim mianowicie sensie, że decyzja z istoty swej jest aktem myśli, która ukierunkowuje pragnienie; albo jest decyzja rozmyślnym pragnieniem, w takim mianowicie sensie, że jest ona z istoty swej aktem pragnienia, które kieruje się myślą. To drugie jest bardziej prawdziwe, co staje się jasne na podstawie właściwych im przedmiotów. Przedmiotem bowiem decyzji jest dobro i zło, tak jak i pragnienia; nie zaś prawda i fałsz, które należą do myśli.

I taką właśnie zasadą jest człowiek, który działa podejmując decyzje na podstawie myśli i pragnienia.

2.15. Następnie, mówiąc: Rzeczą, na którą można się zdecydować... [1139b5], pokazuje, co do jakich rzeczy myślenie poprzez decyzję jest zasadą czynu. Powiada więc, że nic już dokonanego, czyli żadna rzecz przeszła, nie jest rzeczą, na którą można się zdecydować; jak nikt nie decyduje się na to, że Ilion, czyli Troja, został zdobyty. Racją tego jest to, że decyzja jest pragnieniem tego, co się obmyśliło, jak była mowa. Nikt bowiem nie obmyśla czegoś już dokonanego, czyli tego, co jest przeszłe, lecz tylko coś przyszłego. To zaś uzasadnia tak: obmyślanie nie dotyczy niczego innego, jak tylko czegoś przygodnego, jak wyżej była mowa. To zaś, co już dokonane, czyli już przeszłe, o tyle nie jest przygodne, o ile nie może się już złożyć tak, żeby się nie dokonało, czyli żeby nie było czymś, co jest już dokonane. Odnośnie tego więc przytacza słowa Agatona, który słusznie powiedział: że na tę jedynie możność nie ma u Boga miejsca, żeby uczynić niebyłymi, czyli takimi, które się nie dokonały, te rzeczy, które już się dokonały. To właśnie słusznie powiedział.

2.16. Konieczne jest bowiem, by władaniu [potestas] jakiejkolwiek przyczyny podlegało wszystko to, co może się zawierać we właściwym przedmiocie pełni jej możności [virtus]; tak jak ogień może ogrzewać wszystko to, co jest do ogrzania. Pełnia natomiast możności Boga, który jest przyczyną powszechną bytów, rozciąga się na cały byt; stąd na to jedynie nie ma miejsca w Boskim władaniu, co sprzeciwia się charakterowi bytu, czyli na to, w czym jest sprzeczność; a takim jest by to, co się już stało, stało się niebyłe. Taki sam bowiem charakter ma to, że gdy coś jest, jest, i to, że gdy coś już było, było; i taki sam charakter [sprzeczności] ma to, że nie jest to, co jest, i to, że nie było tego, co już było.

2.17. Następnie, mówiąc: Prawda jest więc zadaniem… [1139b12], wnioskuje na podstawie tego, co zostało powiedziane, że poznanie prawdy jest zadaniem właściwym obu cząstkom władzy myślenia, mianowicie praktycznej i teoretycznej, bądź też rozumu wiedzącego i rozumu obmyślającego.

2.18. Następnie, mówiąc: Te zatem dyspozycje, dzięki którym… [1139b12], wnosi ostatecznie, że te dyspozycje są cnotami obu części władzy myślenia, dzięki którym może ona stwierdzić prawdę, co jest dobrem części myślącej.

Ratio accipiendi virtutis intellectualis; chodzi o ogólny warunek, na podstawie którego uznajemy coś za cnotę myśli, czyli o ogólną charakterystykę cnoty myśli; warunek ten formułuje Arystoteles na podstawie niżej przedstawionych rozważań w 1139b12 (2.18), i na tej podstawie najpierw wylicza, a następnie kolejno analizuje dyspozycje, które warunek ten spełniają, w szczególności: wiedzę, kunszt, roztropność, zdolność uprzytomniania sobie i mądrość.

Et. nik. II, 1106a15-23: "Trzeba więc powiedzieć, że każda cnota (a)reth/) czyni dobrym to, czego jest cnotą, i czyni dobrym spełniane przez nie zadanie (e)/rgon). Dla przykładu, cnotą oka jest to, co czyni oko okiem najwyższej próby, i czyni czymś najwyższej próby spełniane przez nie zadanie; cnotą bowiem oka jest to, dzięki czemu widzimy dobrze. Podobnie cnota konia czyni go koniem najwyższej próby, i sprawia, że dobrze biega, niesie żołnierza i stawia opór nieprzyjaciołom. Jeśli jest tak we wszystkich przypadkach, to i cnotą człowieka będzie dyspozycja, dzięki której jest się dobrym człowiekiem, i dzięki której człowiek właściwie wypełnia swoje zadanie". Ogólna charakterystyka cnoty odwołuje się więc do pojęcia e)/rgon (opus) jako dzieła bądź zadania specyficznego dla danej rzeczy, przede wszystkim z uwagi na jej gatunek; termin ten oddajemy jako `zadanie' bądź `spełnienie zadania' (Gr., Wr. `funkcja', `dzieło'; An, Bedn., KNO, Mat. `dzieło'; Sw `czynność', `zadanie', `praca', `dzieło', `dokonanie dzieła'; Bełch, `dzieło', `działanie', `czynność', `uczynek', `sprawa', `robota').

Por. Et. nik. I, 1098a7-15: „Zadaniem przeto człowieka jest akt (e)ne/rgeia) duszy, oparty na rozumie bądź nie bez rozumu. To samo zaś co do rodzaju uważamy za zadanie specyficzne dla danego rodzaju i dla rzeczy najwyższej próby w tym rodzaju, przykładowo: zadanie kitarzysty i zadanie kitarzysty najwyższej próby, i tak też we wszystkich wypadkach; dodajemy jedynie do owego zadania pewne przewyższenie, które pochodzi od cnoty: zadaniem kitarzysty jest grać na kitarze, zadaniem zaś kitarzysty najwyższej próby - dobrze grać na kitarze. Otóż jeśli tak jest, i jeśli za zadanie człowieka uważamy życie pewnego rodzaju [tj. życie ludzkie], które jest aktualnością duszy, oraz działanie oparte na rozumie, zadaniem człowieka najwyższej próby będzie robić to właśnie dobrze i pięknie; każde zaś z tych zadań wypełnia się dobrze wedle właściwej mu cnoty”.

To, że ktoś panuje nad tym, co robi (czyli posiada, jak powiada Akwinata, dominium sui actus), nie wyklucza rozmaitych form udziału innych osób w owym czynie (mogą one ów czyn wspomagać, doradzać, rozkazywać, prosić o jego dokonanie, kierować jego wykonaniem itp.). Dominium sui actus charakteryzuje działanie ludzkie (i szerzej: bytów rozumnych) w odróżnieniu od działania bytów nieożywionych, roślin i zwierząt; jest to najogólniej działanie dobrowolne za które jesteśmy odpowiedzialni, w szczególności zaś działanie dokonywane w imię pewnego celu bądź w imię pewnej zasady; dlatego też dominium sui actus dopuszcza cały szereg różnych rodzajów współdziałania (zob. np. S. Thomas, S. th. I-II, q.6, art.1; I-II, q.21, art.2; Contra gentiles, II, c.48; III, 111-112). Wyklucza jedynie sytuację, w której sama osoba spełniająca nie miałaby w udziału jako dobrowolny sprawca, który ponosi pewną odpowiedzialność za słusznie mu przypisywany czyn; taką sytuację wyklucza warunek `ductus vel actus ab alio'. Formy bierne `ductus' i `actus' tradycyjnie wyodrębniają działania, w których sprawca nie posiada dominium sui actus. W polszczyźnie forma bierna `prowadzony', odpowiadająca `ductus', nie ma tak wąskiego zastosowania, lecz z powodzeniem charakteryzuje współdziałanie w sprawstwie dobrowolnym (w odróżnieniu od `sterowany'); brak natomiast w polszczyźnie stosownego odpowiednika formy biernej `agi' i `actus', stąd `poruszany jak marionetka czy sterowany przez innego'.

O duszy III, 433a9-12: "Zdaje się, że dwa są takie źródła ruchu, pragnienie i myśl, jeśli uzna ktoś wyobraźnię za pewien rodzaj myśli; wielu bowiem niezależnie od wiedzy idzie za swoimi wyobrażeniami, a w zwierzętach nie ma myśli ani rozumowania, lecz tylko wyobraźnia. Te dwie władze więc są źródłami ruchu: myśl i pragnienie. Chodzi przy tym o myśl, która prowadzi rozumowania służące jakiemuś celowi, czyli o myśl praktyczną; różni się ona od teoretycznej swym celem. Podobnie i każdy rodzaj pragnienia służy jakiemuś celowi. To bowiem, czego się pragnie, jest punktem wyjścia myśli praktycznej; to zaś, co w myśli praktycznej ostatnie, jest punktem wyjścia działania. Słusznie więc pragnienie i rozumowanie praktyczne wydają się źródłami ruchu. Tym bowiem, co wprawia w ruch, jest rzecz, której się pragnie, rozumowanie zaś wprawia w ruch dlatego, że jego punktem wyjścia jest rzecz, której się pragnie"; por. też O duszy 434a6-7: „czy zrobić to, czy tamto - to właśnie jest zadaniem rozumowania”. Wyodrębnienie tych dwóch tkwiących w człowieku zasad, dzięki którym spełnia on właściwe człowiekowi zadanie, jest ściśle związane z rozróżnieniem części rozumowej z istoty i uczestniczącej w rozumie oraz z rozróżnieniem cnót myśli i cnót moralnych; zob. np. S. th. I-II, q. 58, art.3, corp.: „Cnota człowieka jest pewną dyspozycją, dzięki której człowiek osiąga doskonałość w działaniu. Tkwiąca zaś w człowieku zasada aktów specyficznych dla człowieka jest tylko dwojakiego rodzaju: jest to myśl bądź rozum oraz pragnienie; te dwie bowiem władze są w człowieku źródłami ruchu, jak mowa w III księdze O duszy. Stąd też każda cnota człowieka musi odpowiadać za doskonałość którejś z owych zasad. Jeśli więc odpowiada za doskonałość rozumu teoretycznego bądź praktycznego pod kątem jego udziału w dobrym akcie człowieka, będzie cnotą myśli, jeśli zaś doskonali władzę pragnienia, będzie cnotą moralną”.

Et. nik. II, 1106b36-1107a2: „Jest więc cnota dyspozycją do podejmowania decyzji (e(/cij proairetikh/), tkwiącą w odpowiednim dla nas środku, określonym wedle rozeznania (lo/gw|), w taki sposób, w jaki określiłby to człowiek roztropny.”. S. th. I-II, q.65, art.1: „Jest specyficzne dla cnoty moralnej, że dzięki niej podejmujemy dobre decyzje, skoro jest dyspozycją do podejmowania decyzji”; In Sent. II, d.24, q.3, art.2, ad 3: „Decyzja jest czymś zasadniczym w cnocie, jak powiada Filozof; stąd trzeba, aby wszelki akt cnoty wypływał z decyzji; i dlatego właśnie w II księdze Etyki nikomachejskiej powiada się, że cnota jest dyspozycją do podejmowania decyzji”.

Et. nik. III, 1113a9-12: "Skoro więc to, na co się decydujemy, jest czymś z rzeczy od nas zależących, co obmyśliliśmy i czego pragniemy, sama decyzja (proai/resij) będzie rozmyślnym pragnieniem (bouleutikh\ o)/recij) czegoś, co od nas zależy; rozsądzając bowiem w oparciu o obmyślanie, pragniemy czegoś zgodnie z tym, co obmyśliliśmy.". Termin proai/resij (electio) oddajemy konsekwentnie jako 'decyzja' (And., Bedn., Bełch, Gal., KNO, Petr., Sw. `wybór'; Gr., Mat., Wr. `postanowienie'). Termin 'decyzja' bowiem jest w naturalny sposób stosowany wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z chceniem pewnego obmyślonego środka, i oznacza takie właśnie chcenie środka wypływające z rozważenia rozmaitych sposobów osiągnięcia celu. Natomiast termin bouleutikh\ o)/recij (appetitus consiliativus) oddajemy jako 'rozmyślne pragnienie', decydując się bowiem na coś chcemy tego właśnie z rozmysłem czy też rozmyślnie.

Zob. 1.10.

Por. S. th. I-II, q.58, art.4, corp.: „Do tego, by decyzja była dobra, trzeba dwóch rzeczy. Po pierwsze, zamiaru słusznego pod względem celu, co ma miejsce dzięki cnocie moralnej, która skłania władzę pragnienia do odpowiedniego dla rozumu dobra, które jest słusznym celem. Po drugie trzeba, aby człowiek trafnie podjął to, co celowi służy, co nie może mieć miejsca inaczej, jak dzięki rozumowi trafnie obmyślającemu, osądzającemu i przykazującemu”. Te ogólne warunki dobrej decyzji wskazują główne rysy dobrego wypełnienia zadania specyficznego dla człowieka, i otwierają drogę dla rozważań, co dokładnie jest w tym zadaniem samej władzy rozumu, i na czym polega jego dobre wypełnienie.

W S. th. I-II, q.57, art.5, 3 Akwinata rozważa zarzut, że wobec niepewności spraw ludzkich, a zwłaszcza naszych przewidywań, w dziedzinie praktycznej nie możemy zdobyć niezawodnego poznania prawdy. Odpowiedź na ten zarzut odwołuje się właśnie do rozróżnienia prawdy teoretycznej i praktycznej, która jest zadaniem rozumu praktycznego: „Prawdę właściwą dla myśli praktycznej ujmuje się w inny sposób, aniżeli prawdę właściwą dla myśli teoretycznej, jak mowa w VI księdze Etyki nikomachejskiej. Prawdę bowiem myśli teoretycznej ujmuje się jako zgodność myśli z rzeczą […] Prawdę zaś właściwą myśli praktycznej ujmuje się jako zgodność ze słusznym pragnieniem. Taka zaś zgodność nie ma miejsca w wypadku rzeczy koniecznych, które nie urzeczywistniają się za sprawą ludzkiej woli, lecz tylko w rzeczach przygodnych, które mogą urzeczywistnić się za naszą sprawą” (tamże, ad 3); S. th. I, q. 79 a. 11 ad 2: “prawda jest pewnym dobrem, inaczej nie byłaby czymś do chcenia; dobro zaś jest pewną prawdą, inaczej nie byłoby do pomyślenia. Jak więc przedmiotem pragnienia może być prawda, o ile ma charakter dobra, jak wtedy, gdy ktoś pragnie poznać prawdę; tak też przedmiotem myśli praktycznej jest dobro ukierunkowane na spełnienie zadania, w charakterze czegoś prawdziwego”.

Por. Et. nik. I, 1097b25-33: „Jak bowiem dla fletnisty, rzeźbiarza i każdego rzemieślnika, i dla wszystkich, którzy mają jakieś zadania i czynności, bycie dobrym i dobro tkwi w spełnianiu tego zadania, tak też wydaje się w wypadku człowieka, jeśli ma on do spełnienia pewne zadanie. Czy więc cieśla i szewc mieliby mieć jakieś zadania do spełnienia i czynności, a człowiek - żadnego, lecz miałby być na próżno? Czy raczej nie jest tak, że jak oko, ręka i noga, i w ogóle każda z części zdaje się mieć jakieś zadanie, tak też ponad wszystkie te zadania trzeba przyjąć pewne zadanie człowieka?”. Sent. Eth. I, l.9, n.4: „Jeśli więc od razu pojawi się jeden cel, na który ukierunkowane jest wszystko to, co realizują kunszty i czynności ludzkie, cel taki będzie dobrem tkwiącym w działaniu tak w ogóle, czyli tym, do czego zmierzają wszystkie czynności ludzkie. Jeśli jednak pojawia się jeszcze wiele dóbr, na które są ukierunkowane różne cele różnych kunsztów, trzeba będzie, aby dociekanie naszego rozumu przekroczyło tę wielość, aż dojdzie […] do czegoś jednego; konieczne jest bowiem, aby jeden był cel ostateczny człowieka, o ile jest człowiekiem, przez wzgląd na jedność natury ludzkiej, tak jak jeden jest cel lekarza jako lekarza, przez wzgląd na jedność kunsztu medycznego; i ten właśnie jeden ostateczny cel człowieka określa się mianem dobra człowieka, którym jest szczęście”. Et. nik. III, 1112b11-12: „Obmyślamy nie cele, ale rzeczy celom służące”.

Por. In Sent. III, d.33, q.2, art.3, ad 3: „Skłonność charakterystyczna dla cnoty moralnej pod pewnym względem jest podobna do skłonności naturalnej, a pod pewnym względem się od niej różni. Jest podobna pod tym względem, że jedna i druga skłonność zmierza do ustalonego celu; różni się zaś pod tym względem, że w wypadku skłonności naturalnych ustalony jest zarówno cel, jak i rzeczy służące celowi; w wypadku cnót moralnych natomiast cel jest ustalony, ale drogi prowadzące do celu - nie, ponieważ w różnych wypadkach można w różne sposoby wynaleźć środek do celu”; S. th. I-II, q.94, art.3, corp.: „Dzięki cnotom dokonuje się wielu rzeczy, do których natura [ludzka] nie skłania w sposób pierwotny; lecz przez rozumowe dociekania ludzie wynaleźli je jako coś, co przynosi pożytek dla dobrego życia”; In Sent. IV, d.49, q.1, art.3c, corp. „Choć więc na podstawie swej naturalnej skłonności wola odnosi się do najwyższego dobra w jego ogólnym charakterze, to jednak, że odnosi się do szczęścia takiego bądź innego, pochodzi nie z naturalnej skłonności, lecz z rozróżnienia rozumu, który ustala, że na tym właśnie bądź na czymś innym polega najwyższe dobro człowieka. Dlatego też ilekroć ktoś pragnie szczęścia, łączą się aktualnie pragnienie naturalne, i pragnienie rozumowe. Pragnienie naturalne jest przy tym zawsze słuszne; pragnienie rozumowe zaś czasem jest słuszne, gdy mianowicie szczęścia chce się tam, gdzie ono naprawdę jest; czasem zaś przewrotne, gdy pragnie się go tam, gdzie go naprawdę nie ma”.

Por. S. th. I, q.79, art.11 s.c.: „W III księdze O duszy mowa, że teoretyczna władza myślenia staje się praktyczna przez pewne przedłużenie [intellectus speculativus per extensionem fit practicus]. Jedna zaś władza nie przechodzi w inną; a zatem teoretyczna i praktyczna władza myślenia nie są różnymi władzami”.

O duszy III, 434a16-21: „Z jednej strony jest przesłanka ogólna i ogólne rozeznanie, z drugiej przesłanka i rozeznanie dotyczące konkretnego przypadku (jedna bowiem powiada, że ktoś taki powinien spełnić taki a taki uczynek, druga natomiast, że teraz to właśnie nim będzie, i że ja jestem kimś takim właśnie), ta druga opinia wprawia w ruch, nie zaś ogólna; albo też obie, ale z jedną wiąże się raczej spoczynek, z drugą zaś nie”. Por. Contra gentiles II, cap. 48 n. 5. “Władza myślenia ze swej natury odpowiada za ujmowanie rzeczy o charakterze ogólnym; na to więc, aby z ujęcia myślą wypływał ruch bądź jakiekolwiek działanie, trzeba, aby ogólne ujęcie myśli zostało zastosowane do poszczególnych przypadków”.

Et. nik. III, 1113a9-12; zob. wyżej, 2.6 z przypisami.

O duszy III, 433a9-12.

Uzasadnienie przez oznakę (probatio per signum) pojawia się wielokrotnie w VI księdze Etyki nikomachejskiej; por. In Sent. IV d. 1 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 5. : “Oznaka (signum) jako taka niesie w sobie coś dla nas oczywistego, dzięki czemu jesteśmy prowadzeni za rękę do poznania czegoś niejawnego. Ponieważ zaś częściej skutki są dla nas bardziej oczywiste, niż przyczyny, stąd też oznakę czasem przeciwstawia się w podziale przyczynie, tak jak wtedy, gdy dowód pokazujący jedynie, że coś zachodzi, określa się mianem uzasadnienia na podstawie oznaki i czegoś ogólnego, jak mowa w I księdze Fizyki; dowód zaś pokazujący, dlaczego coś zachodzi, określa się mianem dowodu na podstawie przyczyny. Czasami jednak przyczyna jest dla nas oczywista, jak wtedy, gdy podpada ona pod zmysły, skutek zaś niejawny, gdy dopiero oczekuje się go w przyszłości; wówczas też nic nie stoi na przeszkodzie, aby przyczynę określić mianem oznaki swego skutku”. 

O duszy III, 432b27-29: "Rozum teoretyczny nie myśli o żadnej rzeczy do zrobienia, i nic nie mówi o tym, czego trzeba unikać, a o co się starać. Ruch zaś właściwy jest temu, kto albo czegoś unika, albo o coś się stara.".

Na temat rozróżnienia wytwarzania i spełniania uczynku zob. niżej, 3.9-3.10 z przypisami.

Por. Et. nik. 1111b33-34: „Opinia dzieli się na prawdę i fałsz, nie zaś dobro i zło, decyzja zaś bardziej na dobro i zło”; 1112a5-7: „Decyzję chwali się raczej za to, że ktoś decyduje się na to, na co trzeba, i że zdycydował słusznie, opinię zaś za to, że jest prawdziwa”.

Zob. wyżej, 2.9; Et. nik. III, 1113a9-12.

Chodzi przede wszystkim o te rzeczy przyszłe, które mają swą przyczynę wprost w naszym obmyślaniu i w naszych decyzjach; por. In Herm. I, l.14, n.5: „Filozof przyjmuje tu za oczywistą zasadę, że człowiek jest zasadą rzeczy przyszłych; jest zaś zasadą rzeczy przyszłych nie inaczej, jak przez to, że obmyśla coś i coś robi”.

Zob. wyżej, 1.10; Et. nik. III, 1112a18-b9.

---