Prowidencjalizm jest to pogląd, wedle którego Bóg otacza stałą opieką świat przez siebie stworzony: utrzymuje go w jego istnieniu, rządzi nim i kieruje do znanego sobie celu. Wiara w opatrzność jest jednym z ważnych składników myślenia religijnego i obecna jest w wielu religiach: żydowskiej, chrześcijańskiej, islamie innych.
W europejskiej tradycji filozoficznej idea opieki boskiej nad światem, czyli idea opatrzności w neoplatonizmie (Plotyn) i staje się jedną z najważniejszych idei filozofii chrześcijańskiej.
W filozofii chrześcijańskiej opatrzność pojmowana jest jako opiekuńcza i kierownicza działalność obejmująca cały byt stworzony (ludzki i pozaludzki) i sprawowana przez transcendentnego wobec świata i osobowego Boga za pomocą środków naturalnych i nadnaturalnych. W świecie pozaludzkim cele opatrznościowe realizowane są z przyrodniczą koniecznością, natomiast w świecie ludzkim realizacja ich wymaga istnienia wolnych i rozumnych działań człowieka.
Istnienie opatrzności boskiej wydaje się nie dopuszczać istnienia zła w świecie, a problem,
w jaki sposób można „usprawiedliwić” Boga z powodu istnienia zła, jest głównym zagadnieniem tzw. teodycei.
Prowidencjalizm filozoficzny w 1. połowie XIX w. Kryzys oświeceniowego optymizmu metafizycznego wiązał się z odkryciem, że nie cała rzeczywistość mieści się w ramach obrazu „natury” stworzonego przez filozofów, że nie mieści się w nich zwłaszcza niewytłumaczalna na podstawie „praw natury” rzeczywistość historyczna. W podjętych na nowo filozoficznych próbach jej „racjonalizacji” odżyły stare idee i wątki chrześcijańskiej nauki o opatrzności bożej.
1. Na gruncie chrześcijańskiego tradycjonalizmu (J. de Maistre, Ł. de Bonald, R. F. de Lamennais, K. L. Haller, A. MiMler i in.) opatrzność pojmowana jest jako opiekuńcza działalność transcendentnej wobec świata osoby boskiej. Plany opatrznościowe nie są rozumowi ludzkiemu dostępne, przeto nie jest możliwe racjonalne tłumaczenie rzeczywistości. „Wyroki boże” można jedynie „odgadywać” na podstawie historycznych zdarzeń, posiłkując się prawdami danymi w objawieniu. Wiara w opatrzność bożą pozwala jednak zachować wiarę w prowidencjałny sens zła: zło fizyczne i moralne, katastrofy dziejowe i cierpienia są karami zsyłanymi na rodzaj ludzki za popełnione grzechy, karami służącymi jego poprawie i pośrednio realizacji celu ostatecznego. „Rodzaj ludzki można uważać za drzewo, które czyjaś niewidoczna ręka przycina bez przerwy i które często zyskuje na tym zabiegu” (J. de Maistre).
2. Zasadniczo odmienną, w najogólniejszym sensie słowa panteistyczną, wersję prowidencjalizmu zaprezentowali tzw. niemieccy idealiści (I. Kant, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel). Wprawdzie nie wszyscy negowali osobowy charakter i transcendentny status Boga, jednakże wszyscy skłonni byli utożsamiać „opatrzność” z prawidłowością rozwoju „natury” jako całości lub bytu immanentnego rzeczywistości. Działalność tak pojmowanej „opatrzności” jest zasadniczo rozumowi ludzkiemu dostępna i ukazywana bywa przez niemieckich filozofów już to jako opiekuńcza czynność „natury”, która zaopatrzywszy człowieka w „zadatki” jego człowieczeństwa dba także o to, by zadatki te w pełni się w ciągu dziejów gatunku rozwinęły (Kant), już to jako proces rozwoju immanentnego rzeczywistości „ducha” lub „rozumu”.
Sposób, w jaki „opatrzność” („natura”, „rozum”) realizuje cel dziejów powszechnych — zaszczepione naturze ludzkiej sprzeczne instynkty społeczne (Kant) łub alienujące się z konieczności partykularne dążenia ludzkie (Hegeł) — wyklucza szczęśliwość jednostek. Dla niemieckich filozofów, podobnie jak i dla tradycjonalistów, dzieje powszechne nie są domeną szczęścia.
3. Tradycjonalizm katolicki z jednej strony, a niemiecki idealizm filozoficzny z drugiej wyznaczają dwa biegunowe stanowiska, między którymi mieszczą się rozmaite pośrednie formy romantycznego prowidencjalizmu. Jedną z nich, bliską panteizmowi, lecz związaną też wspólnymi ideami z tradycjonalistycznym teizmem, był tzw. panenteizm (Ch. Krause, A. Hillebrandt).
Innego rodzaju formami pośrednimi, łączącymi często ideę osobowej opatrzności z panteistyczną ideą immanentnego świata „ducha”, były różne wersje romantycznego mesjanizmu.
Prowidencjalizm w polskiej myśli romantycznej. Prowidencjalistyczna wizja świata była dla polskich myślicieli 1. poł. XIX stulecia szczególnie atrakcyjna. Pozwalała ujmować dzieje powszechne jako „sensowną całość, tj. celowo ukierunkowany proces realizacji opatrznościowego planu, a dzieje narodowe wraz z ostatnim, najtragiczniejszym ich fragmentem, jako integralną część tej całości. Możliwa była dzięki temu swoista racjonalizacja poniesionych przez Polaków narodowych klęsk: dawały się one zinterpretować jako konieczne i przyspieszające realizację celu ostatecznego, zrządzenia opatrzności bożej. Przestawały być więc po prostu nieszczęśliwymi zbiegami okoliczności lub następstwami popełnionych błędów, których usunięcie wymaga skutecznego — a zatem opartego na znajomości ich przyczyn działania, a stawały się bądź świadectwem szczególnie uprzywilejowanej roli, jaką Polakom przyjdzie — zgodnie z prowidencjalnym planem — odegrać w świecie, bądź karą zesłaną na nich za popełnione grzechy, wyrokiem skazującym ich na opuszczenie politycznej sceny dziejów czasowo lub na zawsze (niektóre wersje tradycjonalizmu).
Zarazem różnica między panteistyczną wersją prowidencjalizmu a jego wersją teistyczną nabrała dla polskich myślicieli szczególnej ostrości. Nacisk rodzimej tradycji katolickiej. a także świadomość doniosłości różnic między historiozoficznymi konsekwencjami jednego lub drugiego sposobu pojmowania opatrzności sprawiły, iż dylemat teizmu i panteizmu stał się jednym z najżywiej dyskutowanych dylematów filozoficznych, a jego rozstrzygnięcie było samookreśleniem się o zasadniczym znaczeniu, decydującym o przynależności do jednej z trzch głównych światopoglądowych formacji.
1. Myśliciele polscy pozostający w kręgu wpływów niemieckiego idealizmu i reprezentujący charakterystyczne dla niego maksymalistyczne tendencje (J. Hoene-Wroński, A. Cieszkowski, B. Trentowski, K. Libelt) podejmowali wysiłki zbpdowania nowego filozoficznego światopoglądu, w którym pogodzone zostaną prawdy wiary i prawdy rozumu, dokonane zostanie swoiste „ufilozoficznienie” religii. Wysiłki te prowadząc do racjonalizacji prawd religijnych miały również na celu racjonalną interpretację pojęcia opatrzności, utożsamianego w zasadzie z pojęciem rozumnej, tj. celowej organizacji świata, a także pojęciem prawidłowości określającej celowy jego rozwój. Polscy filozofowie nie kwestionowali wprawdzie explicite istnienia transcendentnej osoby boskiej, a nawet — jak Cieszkowski, Trentowski czy Łibelt — polemizowali z niemieckim panteizmem, jednakże krytykując panteizm, walczyli jedynie z jednostronnością i „abstrakcjonizmem” niemieckiego idealizmu (głównie typu Heglowskiego), utożsamiającego realny byt z idealnym bytem idei, a realny proces historycznego rozwoju z dialektycznym „ruchem pojęcia”. „Panteizmowi” temu przeciwstawiali nie teizm, lecz inną, organistyczną i „realistyczną” formę panteizmu (względnie „panenteizmu”), wedle której byt jest „organiczną jednią” ducha i materii, kultury i natury, a jego rozwój ma charakter procesu „organicznego”. Mówiąc o „osobowości Boga” wygłaszali więc polscy filozofowie tezę ontologiczną, iż byt nie jest abstrakcyjną ideą, lecz realnie istniejącym „indywiduum”, „konkretną tożsamością idei i natury, ogólności i jednostkowości, duszy i ciała” (Cieszkowski). Opatrznościowe funkcje tak pojmowanego Boga nie mogły być rozumiane jako opiekuńcze i kierownicze czynności sprawowane przez transcendentną wobec świata osobę, lecz tylko jako dające się racjonalnie poznać prawidłowości określające przebieg zachodzących w świecie przyrodniczych i historycznych procesów. Znajomość tych prawidłowości pozwala przewidywać przyszłość. I istotnie polscy myśliciele dokonywali niekiedy śmiałych „dedukcji przyszłości” bądź to na podstawie wywiedzionego drogą rozumowania z „formy Absolutu” „prawa rzeczywistości” (J. Hoene-Wroński), bądź to na podstawie prawa określającego rozwój „organizmu dziejów powszechnych” (A. Cieszkowski), więc nie odwołując się do nieprzewidywalnych ingerencji transcendentnej i osobowej opatrzności boskiej.
2. Odrzucali ten pogląd przedstawiciele poetyckiego i antyfilozoficznego nurtu mesjanizmu (A. Towiański, Mickiewicz, Słowacki, Krasicki). Nie jest możliwe, ich zdaniem, rozumowe poznanie prowidencjalnego planu rzeczywistości: w błędzie są filozofowie głoszący, iż wszystko, co w świecie zachodzi, odbywa się podług stałych i niezmiennych praw, nie wymaga więc ciągłych interwencji transcendentnej bożej opatrzności. Plan opatrznościowy realizowany jest za pośrednictwem wybranych jednostek lub narodów, którym Bóg powierza kolejno do spełnienia doniosłe historyczne misje. Plan ten odsłaniają objawienia boże, stopniowo udzielane ludzkości za pośrednictwem indywidualnych i narodowych „mesjaszów”.
Broniąc idei osobowego i transcendentnego Boga dokonywali jednak mesjaniści niewątpliwej modernizacji tradycyjnego teizmu i pod niejednym względem zbliżali się do krytykowanego przez siebie panteizmu. Plany prowidencjalne bowiem zakładają — ich zdaniem — ziemskie zbawienie ludzkości, realizację Królestwa Bożego na ziemi. Królestwo Boże na Ziemi wymaga ziemskich środków realizacji. Opatrzność nie może zbudować go inaczej, jak tylko za pośrednictwem ludzi. Ludzie obdarzeni zostali jednak wolną wolą: ich wolne działania muszą doprowadzić więc do realizacji celu prowidencjalnego. Mesjaniści stanęli wobec trudnego dylematu: albo opatrzność jest immanentną koniecznością rzeczywistości historycznej, która — jak Heglowski „chytry rozum” — wykorzystuje z pozoru „wolne” działania ludzkie do realizacji celów niezgodnych z subiektywnymi motywami tych działań, albo jest tylko wewnętrznym głosem sumienia, nakazującym urzeczywistniać określone wartości moralne, głosem, którego człowiek może, ale nie musi słuchać. Pierwsze rozwiązanie groziło popadnięciem w fatalizm, drugie popadnięciem w woluntaryzm. Ci spośród mesjanistów, którzy — jak Słowacki — akcentowali konieczność realizowanego przez Boga planu, ujmowali „opatrzność” jako ewolucję przenikającej wszechświat substaneji duchowej i siły („Duch globowy”, „Król duch”), zbliżając się do filozoficznego panteizmu. Ci natomiast, którzy — jak Mickiewicz — akcentowali wartość ludzkiej wolności, łączyli wiarę w opatrzność z wiarą w możliwość moralnego „oczyszczenia się” ludzkiej natury i uzależniali realizację planów opatrznościowych od potęgi dobrej woli („Bóg sam może świat zniszczyć i nowy wystawić, / A bez naszej pomocy nie może nas zbawić”). I jedni, i drudzy do pewnego stopnia zimmanentyzowali opatrzność bożą, uczynili ją zjawiskiem „wewnątrzświatowym”. W odróżnieniu jednak od filozofów-panteistów wielką rolę w realizacji „planów opatrznościowych” przypisywali czynnikom irracjonalnym (potędze woli, sile uczuć) łącząc pojęcie postępu dziejowego z pojęciem doskonalenia moralnego ludzkości, dokonującego się za cenę cierpienia. Wielkie znaczenie przywiązywane do moralnej, soteriologicznej i zarazem historycznej wartości cierpienia sprawiło, iż prowidencjalizm został powiązany w polskiej myśli emigracyjnej z mesjanizmem narodowym: właśnie doznane klęski i cierpienia miały predestynować Polaków do odegrania w dziejach ludzkości roli „mesjasza narodów”.
3. Odmienne stanowisko zajęli — w omawianych kwestiach — ortodoksyjni filozofowie katoliccy i tradycjonaliści (W. M. Kozłowski, I. Hołowiński, E. Ziemięcka, H. Rzewuski,
M. Grabowski i in.). Krytycznie odnieśli się zarówno do podjętych przez filozofów prób racjonalizacji religii, jak i do podjętych przez Towiańskiego i mesjanistów-poetów prób jej mesjanistycznego przekształcenia. Wszelkim dążeniom panteistycznym i usiłowaniom zmierzającym do immanentyzacji pojęć Boga i boskiej opatrzności przeciwstawili ideę Boga transcendentnego i osobowego, kierującego światem w sposób arbitralny i dla ludzkiego rozumu nieprzenikniony. Teza o niedostępności dla ludzkiego rozumu planów opatrznościowych nie przeszkadzała im jednak utrzymywać, iż plany te urzeczywistniane są za pośrednictwem narodów, narody zaś realizują je o tyle, o ile pozostają wierne ideom i ideałom stanowiącym treść ich odrębnych kulturowych „tradycji”. Sprzeniewierzenie się tym ideom i ideałom pociąga za sobą karę. Tradycjonaliści — w odróżnieniu od części mesjanistów — skłonni byli interpretować upadek Polski i klęski kolejno podejmowanych powstań narodowych nie jako zapowiedź „wyższych”, historycznych przeznaczeń, lecz jako karę za grzechy (głównie za „grzech” przeszczepienia do Polski kultury oświecenia, która zniszczyła odrębność narodowej tradycji). Z karą tą Polacy winni się pogodzić i zaniechać dalszych wysiłków zmierzających do odzyskania niepodległości. Prowidencjalizm prowadził niekiedy (H. Rzewuski, M. Grabowski) do apostazji narodowej i rusofilstwa.
Prowidencjalizm a przedstawiona w literaturze pięknej wizja świata. Charakterystyczna dla romantycznego prowidencjalizmu wizja rzeczywistości znalazła obiektywizację nie tylko w twórczości par excellence filozoficznej, lecz także artystycznej i literackiej. Dwa zwłaszcza gatunki literackie — dramat i powieść historyczna — stały się odpowiednimi dla niej środkami wyrazu. W obu znalazl uprzedmiotowienie nowy, historyczny styl myślenia: zainteresowanie „silami” i „mechanizmami” nadającymi dziejom charakter rzeczywistości obiektywnej, ponadjednostkowej, rządzonej odrębnymi prawami, a przy tym zorganizowanej jakby wedle rozumnego, opatrznościowego planu.
Artystyczną obiektywizacją tego stylu myślenia stała się romantyczna tragedia. Miała ona przedstawić zjawisko tragiczne jako zjawisko „z istoty” historyczne, miała ukazać konflikt tragiczny jako istotną cechę rzeczywistości historycznej. „Tylko historyczną traiczność pojmujemy:
innej nie masz — pisał M. Mochnacki. — Zasada historii jest także zasadą trajedii: i tam, i tu jedne prawo rządzi”. I historyk, i dramatopisarz ukazują jednostki (osoby, klasy społeczne, narody), działające w sposób wolny. Obaj też pokazują, jak z tych wolnych działań wylania się
niezależna od ludzkiej woli rzeczywistość. „Wspólną zasadą” historii i tragedii jest więc ukazanie prowidencjalnego sensu zjawiska tragicznego: jest pokazanie, jak dążąc do partykularnych celów i popadając w tragiczne konflikty, jednostki wytwarzają rzeczywistość wprawdzie całkowicie im „obcą” i niezgodną z celami, które chciały urzeczywistnić, ale przez to bynajmniej nie pozbawioną „wyższej” celowości i ładu. I historia, i tragedia przedstawiają więc świat jako dzieło opatrzności bożej. Opatrznościowe rządy światem nie eliminują tragiczności. Przeciwnie, wyposażywszy ludzi w wolną wolę, Opatrzność może realizować swe plany tylko za cenę ich cierpienia i szczęścia.
Wielki polski dramat romantyczny jesz właśnie manifestacją w tym sensie rozumianego historycznego prowidencjalizmu: ukazuje tragiczność ludzkiego losu o tyle, oile ukazuje jego historyczność, a ukazując jego historyczność odsłania jego prowidencjalny sens. 0w prowidencjal ny sens nie jest nigdy kwestionowany. Postawy „romantycznego buntu”, indywidua1iz „poetyckiego prometeizmu” pojawiają się w niej tylko po to, by ulec „przezwycjężenju:
zbuntowana przeciw opatrzności jednostka odnajduje w końcu zawsze drogę do historycznego „czynu”, a tym samym doświadcza na sobie potęgi historycznego „losu”, który niszcząc jej szczęście i życie, stwarza za tę cenę nowe, wyższe wartości. Los ten nie jest bezduszną koniecznością, lecz manifestacją rządów opatrzności. Opatrzność jest więc w świecie romantycznej tragedii stale obecna jako realizowany za cenę cierpienia jednostek i narodów (polskiego w szczególności) „wyższy” moralny sens świata i w zasadzie nie musi się w nim osobiście pojawiać. Jej bezpośrednia osobista interwencja stąje się potrzebna tylko wówczas, gdy ukazanie nadmiaru zgromadzonego w świecie zła grozi załamaniem jego moralnej równowagi (Nie-Boska komedia Krasińskiego, Balladyna Słowackiego)
Również powieść romantyczna jest — parafrazując przytoczoną formułę Mochnackiego
— o tyle właśnie powieścią, o ile jest historyczna. I w niej bowiem „zasada” fabularności ma być
„zasadą” realnej historii: budowa fabuły opiera się wszak na założeniu, że działania jednostek
w świecie podporządkowane są „wyższej konieczności” określającej zachodzenie w nim zdarzeń
i że ta „wyższa konieczność” nie respektuje subiektywnych celów i motywów owych działań. I tu
także historyczność łączy się z prowidencjalizmem o ile rządząca światem „wyższa konieczność”
ukazana zostanie nie jako ślepe zrządzenie losu, lecz jako narzędzie realizacji rozumnego planu. Wprawdzie wczesna, bajronowska powieść poetycka (w Polsce: Malczewski, Goszczyńskj, młody
Słowacki) nie sankcjonowała nigdy tej „wyższej konieczności”: ukazywała bohatera zbuntowane go, nie pogodzonego z losem, który prowadząc walkę ze światem fizycznie ulega, ale odnosi moralne zwycięstwo. Stopniowo jednak historia odzyskała w powieści romantycznej swoje prawa:
zaczęły się w niej pojawiać tendencje tzw. realistyczne (gawęda szlachecka i powieść historyczna H. Rzewuskiego, I. Chodźki, W. Pola, W. Syrokomli, Z. Kaczkowskiego, J. I. Kraszewskiego i in.). Świat powieściowy w którym zaczął żyć wówczas romantyczny bohater, przestał być już idealnym „światem poezji”, ale przestał też być wrogim mu bez reszty „ „światem prozy”. Zaczęła w nim obowiązywać owa „zasada historii”, będąca zarazem zasadą prowidencjalną Zyjącemu w nim bohaterowi nie jest dane wprawdzie, by mógł realizować do końca swe ideały, ale los, który go spotyka, nie jest też bezduszną i obcą wobec wszelkich ideałów koniecznością. Jest przejawem opatrznościowych rządów. Opowiadając fikcyjne historie powieść tego rodzaju ukazała mechanizm rozwoju rzeczywistej historii. Nadto stała się wyrazem przekonania, że mechanizm ten służy realizacji prowidencjalnego planu.
Przekonanie to nieobce było również światopoglądowi powieści historycznej I. 80-tych
XIX w., łaszcza powieści H. Sienkiewicza i powieści późniejszej, należącej do nurtu tzw. tradycjonalizmu katolickiego (powieści T. Jeske-Choińskiego).