Jung i teologia
Henryk Paprocki
Ze strony prawosławnej wnikliwe studium poświęcone koncepcjom Junga napisał Paul Evdokimov. Praca Evdokimowa, opublikowana już w języku polskim1, dotyczy przede wszystkim kwestii zła i relacji Bóg-człowiek, będąc teologicznym komentarzem do Odpowiedzi Hiobowi Junga. Bogactwo problematyki religijnej, poruszanej przez Junga, pozwala na traktowanie właściwie każdej rozprawy Junga jako pracy poruszającej kwestie teologiczne. Wynika to z faktu, że „teologia jest po prostu spojrzeniem od strony rzeczywistości Boskiej na rzeczywistość stworzoną. Przedmiotem rozważań teologicznych może więc być wszystko, gdyż zajmowanie się teologią to patrzenie, przyglądanie się całej rzeczywistości stworzonej pod kątem rzeczywistości Boskiej...”2
Nawet przy pobieżnym kontakcie z myślą Junga zdumiewa wprowadzenie przez twórcę psychologii analitycznej pojęć typowych dla teologicznej myśli greckiej do swego systemu. Zwłaszcza kluczowe pojęcie „archetypu” wykazuje w swej warstwie znaczeniowej zbieżność z takim samym pojęciem, stosowanym przez patrystykę. Jak wiadomo, pojęcie „archetypu” (gr. archetypos) ma proweniencję platońską, i sam Jung porównywał je z ideami Platona, ale bezpośrednim bodźcem dla niego były dzieła Dionizego Pseudo-Areopagity (De divinis nominibus) i Augustyna (Liber de diversis questionibus). Jednakże pojęcie „archetypu” jest istotne dla całej patrystyki greckiej i oznacza „oryginał”, „model”, „wzorzec”. Pojęciem tym posługiwali się Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Teodor Studyta, Klemens Aleksandryjski, Izydor z Peluzjum, Bazyli Wielki, Jan Chryzostom i Cyryl Aleksandryjski3.
Podobną rolę odgrywa w patrystyce pojęcie „obrazu” (gr. eikona), występujące już w greckim przekładzie Septuaginty „Księgi Rodzaju” — „na obraz nasz i na podobieństwo nasze” (gr. kat'eikona hemeteran kai kath omoiosin), co zakłada istnienie wzorca czyli archetypu. Myśl Junga jest w tym wypadku niezwykle bliska chrystologii. Gdy Jung pisze, że „obraz Boży (imago Dei) odbity znajduje się w duszy, i jest obrazem tego obrazu i według tego podobieństwa została stworzona nasza psychika”4, to właściwie powtarza słowa Grzegorza z Nazjanzu: „Jezus jest archetypem tego, czym my jesteśmy”5. W teologii pojęcie „obrazu” dotyczy także Logosu jako obrazu Ojca (Kol 1,15 — hos estin eikon tou Theou tou aoratou) i obrazu atrybutów Ojca6.
Związek Junga z dziedzictwem greckiej patrystyki widoczny jest także w użyciu terminu „symbol” (gr. symbolon), rozumianego jako reprezentant innej rzeczywistości. Nie sądzę, żeby Jung znał dzieła Pawła Fłorenskiego (1882 - 1937), ale właśnie koncepcja symbolu odgrywa kluczową rolę w systemie filozoficznym Fłorenskiego. W swoich wspomnieniach Fłorenski zapisał: „Zawsze byłem symbolistą”7. Już w 1904 roku w dwóch listach adresowanych do Andrieja Biełego zwrócił uwagę na symbol jako podstawowe pojęcie: „Powoli przygotowuję się do napisania dużej pracy mistycznej i teoretyczno-poznawczej z teorii poznania, zbudowanej na pojęciu symbolu”8. Myśl tę Paweł Fłorenski rozwinął i sprecyzował w następnym liście: „Symbol nie jest czymś umownym, tworzonym przez nas z powodu kaprysu lub zachcianki. Symbole tworzy duch według określonych praw i z wewnętrzną koniecznością, i tak dzieje się za każdym razem, gdy szczególnie żywo zaczynają funkcjonować niektóre strony ducha. To, co symbolizuje, i to, co jest symbolizowane, nie przypadkiem powiązane są między sobą. Można historycznie wykazać paralelność symboliki różnych narodów i różnych czasów. Alegorie stają się (fiunt) i znikają, alegorie są nasze, czysto ludzkie, umowne; symbole powstają, rodzą się w świadomości i znikają z niej, ale same w sobie są ważnymi sposobami wyjawiania tego, co jest wewnętrzne, wieczne ze swej formy — przyjmujemy je lepiej lub gorzej. Ale nie możemy stwarzać symboli — one przychodzą same, kiedy napełniasz się inną treścią”9. Dla Fłorenskiego „symbol to podglądanie tajemnicy, tajemnica świata nie jest ukryta w symbolach, ale ujawniona w swej autentycznej istocie, czyli jako tajemnica”10. Oznacza to, że „symbol jest bytem, który przekracza samego siebie, jest większy od siebie samego, czyli ujawnia sobą to, czym sam nie jest i co jest większe od niego, jednakże jest przezeń istotnie objawione”11. Z pojęciem symbolu wiąże się koncepcja nauki według Fłorenskiego:
„Wszystkie nauki są opisem rzeczywistości...
Rzeczywistość jest opisana przy pomocy symboli lub obrazów...
Każdy obraz i każdy symbol my nazywamy, a więc są to słowa...
Wszystkie nauki są językiem i tylko językiem”12.
Patrystyczna koncepcja Boga jako archetypu zakłada całkowitą niepoznawalność Jego istoty. Pełny wyraz idea ta znalazła w doktrynie palamizmu. Grzegorz Palamas rozróżnił między „istotą” i „niestworzoną energią”, pochodzącą z Boskiej natury i nieodłączną od niej. Bóg niedostępny w swej istocie jest wszechobecny w swych energiach i pozostając niewidzialnym może być oglądanym, gdyż energie są manifestacją Trójcy Świętej. Jung również nie mówi o poznawalności Boga: „Kiedy twierdzę jako psycholog, że Bóg jest archetypem, wskazuję przez to na »typ« w psychice ... Słowo »typ« pochodzi od greckiego typos, co oznacza rys, odbicie. Słowo to suponuje więc kogoś lub coś, co zostało odbite. Psychologia winna jednak ograniczyć się do swego przedmiotu”13. Oznacza to, że Jung rezygnuje z jakichkolwiek prób określenia archetypu. Odpowiada to patrystycznej koncepcji teologii apofaktycznej, czyli negatywnej.
Jednakże dwie osoby Trójcy Świętej znajdują się w stanie kenotycznym. Syn Boży, według Sergiusza Bułgakowa, od zarania świta, a od czasu Pięćdziesiątnicy także Duch Święty. Kenoza oznacza samoumniejszenie się Boga w Jego absolutności, jest stanem wyniszczenia. Biblia mówi o wyniszczeniu Syna Bożego. Analogicznie termin kenosis stosowany jest do Ducha Świętego. Duch Święty zstępuje na świat, ale Jego osoba pozostaje ukryta w epifaniach. Duch objawia się w darach i charyzmatach, ale okrywa Go wielka tajemnica. Pismo Święte podsuwa jedynie nikłe obrazy, „tchnienie”, „płomień”, „namaszczenie”, „gołębica”. Biały gołąb jest symbolem piękna, unikalności, uniwersalnej egzystencji fizycznej i duchowej. W symbolice biblijnej reprezentuje zwiastuna nowego życia na ziemi. Teologia prawosławna głosi, że osoba Ducha Świętego jest dla nas nieznana i stąd Jego kenoza rozciąga się do nastania przyszłego wieku. Duch Święty ma jednak swój hipostatyczny obraz na ziemi. Jest to Maryja, w której jedynej z całego stworzenia zamieszkał w sposób szczególny Duch Święty.
Theotokos jest ludzkim hipostatycznym obrazem Ducha Świętego. W tym sensie można powiedzieć, że jest Ona nie wcielonym, lecz objawionym w ludzkiej hipostazie samym Duchem Świętym. Dlatego też w paruzji razem z Bogoczłowiekiem, wcielonym Słowem, powraca na świat także Nosicielka Ducha (Pneumatophora), obraz Trzeciej Hipostazy. W tym sensie peruzja jest powrotem Chrystusa i Bogurodzicy14. Nie oznacza to jednak, że Thoetokos jest czwartym elementem Trójcy Świętej. W tej kwestii tak zwany nurt teologii sofianicznej wypracował własną i oryginalną koncepcję.
Otóż pojęcie „czwartego elementu” pojawia się w teologicznym systemie sofiologicznym, wychodzącym z intuicji Atanazego Wielkiego i rozwiniętym przez Włodzimierza Sołowjowa, Pawła Fłorenskiego i Sergiusza Bułgakowa. Według tej koncepcji świat posiada duszę, zwaną Sofia, która będąc elementem stworzonym jako odbicie Mądrości Bożej, po upadku podwójnym — aniołów i ludzi — sama ulega rozpadowi na mnóstwo jednostkowych elementów, ale ciągle poszukuje możliwości powrotu do Boga. Przed upadkiem Sofia będąc elementem stworzonym uczestniczyła w życiu Trójcy Świętej. Jest to więc wprowadzenie czwartego elementu. W tej koncepcji sformułowanie Apostoła Pawła „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” oznacza panenteistyczne zjednoczenie świata z Bogiem poprzez powrót Sofii — Duszy Świata do pierwotnej jedności ze swoim Stwórcą. Mało tego. Nawet w stanie rozbicia Sofia może być rozpatrywana jako archetyp rzeczywistości empirycznej.
Na ikonie Rublowa „Trójca Święta” trzej aniołowie symbolizujący trzy osoby Trójcy, siedzą na tronach pochyleni nad stołem, który zarazem jest ołtarzem ofiarnym Baranka i całą ziemią. Jego kwadratowy kształt mówi wyraźnie o symbolice ziemi. Stół ten wpisany jest równocześnie w koło, które tworzą postacie aniołów. Tym samym ziemia wpisana jest w wieczność. Jest to plastyczne rozwinięcie słów Apokalipsy: „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły” (21,1).
Nie od razu będzie tu przywołanie literackiej wizji Sofii. W 1878 roku Włodzimierz Sołowjow wygłosił w Petersburgu cykl wykładów o Bogoczłowieczeństwie, w których postawił w centrum chrześcijańskiej świadomości problematyką sofiologiczną, czyli naukę o duszy Świata, będącej eksterioryzacją boskich idei zawartych w Sofii — Mądrości Bożej. Koncepcja ta znalazła swój literacki wyraz w twórczości przyjaciela Sołowjowa, Fiodora Dostojewskiego. Zgodnie z koncepcją Sołowjowa Dusza Święta tęskni za Oblubieńcem-Zbawcą. Dusza Świata po wypadnięciu z łona Ojca traci swoją jedność, dzieląc się na mnóstwo elementów, abstrakcyjnych idei, które utwierdzając się w swej wyłączności wprawiają świat w zamęt, w jakim znajduje się sama Sofia. Zamęt ten może zostać przezwyciężony jedynie poprzez powrót Duszy Świata do jedności z Bogiem.
W powieściach Dostojewskiego symbolem Duszy Świata — Sofii są kobiety, często również noszące imię Sofia, które oczekują zbawiciela-oblubieńca. Oblubieniec nadchodzi, ale często jest on fałszywym oblubieńcem. Dusza Świata po upadku straciła kontakt z Sofią Boską i po wypadnięciu z orbity jej wpływów (diada) stała się monadą, ale monadą gotową do natychmiastowego przezwyciężenia swej izolacji, gdy tylko pojawi się oblubieniec. Dlatego tak łatwo może zostać oszukana, gdy pod oblubieńca podszyje się szatan lub też grzeszny człowiek. Sofię stworzoną w twórczości Dostojewskiego reprezentują przede wszystkim Nastazja Baraszkowa, Grusza Swietłowa, Sofia Dołgorukaja, Maria Lebiadkina, Natasza Ichmieniewa. Sonia Marmieładowa, Katia Wierchowcewa i Liza Chochłakowa.
Sądzę, że nie należy rozpatrywać każdej z tych postaci jako odrębnej personifikacji Duszy Świata — „wiecznej kobiecości”, ale jako poszczególne elementy rozbitej Duszy Świata. Jeżeli wpływ Sołowjowa na Dostojewskiego był tak znaczący, że legenda Wielki Inkwizytor jest właściwie w swej warstwie filozoficznej powtórzeniem wykładów o Bogoczłowieczeństwie, to należy też przyjąć, że i w dziedzinie sofiologii wpływ ten był równie głęboki i szczegółowy. W wypadku więc kobiet, personifikacji Sofii stworzonej, spotykamy się z przejawami rozbitej Duszy Świata. Każda z wymienionych bohaterek Dostojewskiego jest inna i innego też rodzaju jest jej upadek, jej pragnienia, jej charakter. Jednak każda z nich oczekuje zbawiciela: „Całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22). Do każdej też z nich przychodzi oblubieniec. Jednak tylko w dwóch wypadkach oblubieniec może pomóc Duszy Świata, stać się jej aniołem. Oblubieniec Nastazji Baraszkowej wchodzi w rolę Chrystusa i dlatego jego próby ocalenia Duszy Świata kończą się fiaskiem. Sofia Dołgorukaja, Maria Lebiadkina i Natasza Ichmieniewa wpadają w niewolę oblubieńca będącego personifikacją zła. Natomiast losy Kati Wierchowcewej i Lizy Chochłakowej nie są rozwinięte. Jedynie Grusza Swietłowa i Sonia Marmieładowa znajdują oblubieńców-opiekunów, którzy nie pretendując do roli Zbawcy-Chrystusa mogą jednak pomóc. Gruszy pomaga Alosza, jurodiwy „mnich w spodniach”, a Soni były przestępca, który dzięki pokucie, a także dzięki samej Soni, odnalazł w sobie moc, aby przezwyciężyć swoje satanistyczne zamknięcie i stać się aniołem opiekunem niewiasty-oblubienicy.
Dramat duszy Świata zamkniętej w kręgu jednostkowego ja polega również na tym, że oblubieńcy przychodzący jako zbawcy są równie zamknięci w kręgu jednostkowej świadomości, jak ona sama. Dusza Świata szuka oblubieńca, ale często znajduje oblubieńca fałszywego. Klęska oblubieńców polega na tym, że nie potrafią zaakceptować innej osobowości i powiedzieć „Tyś jest”, że zamykając się w sobie, sami powodują wzrost zła15.
W tym momencie sofiologiczna koncepcja, głosząca istnienie Duszy Świata, dotyka kwestii istnienia zła w świecie. Koncepcja Sofii pozwala traktować dobro i zło jako zasady bytu przewyższające człowieka, równie realnie i współpracujące ze sobą. Jeżeli zło wraz z materią tworzy diadę mającą żeńską naturę jako anima tęskniąca do objęć jedynego, to w koncepcji sofiologicznej zniewolenie Duszy Świata oznacza potrzebę zbawienia. W myśli patrystycznej zbawienie jest jednak tożsame z przebóstwieniem. Według Junga „jeżeli bowiem Bóg raczy mieć udział w naturze ludzkiej, to i człowiek mógłby uważać się za godnego, by partycypować w naturze boskiej. W pewnym sensie czyni to już przecież kapłan, który dokonuje misterium ofiary”16. Dla greckiej patrystyki zasadniczym pojęciem antropologicznym jest theosis — „przebóstwienie”, „ubóstwienie” świata. Mówi o tym wyraźnie dziewiąta oda kanonu jutrzni święta Przemienienia:
„Aby pokazać jawnie Twe niewypowiedziane drugie przyjście, w którym jako najwyższy Bóg objawisz się, stojąc wśród bogów apostołów na Taborze, Mojżesza i Eliasza światłością napełniłeś”.
Natomiast kanon jutrzni Wielkiego Czwartku nawiązuje do Ewangelii według Jana (10, 34):
„Ja rzekłem: bogami jesteście. W moim królestwie będę Bogiem i wy będziecie bogami razem ze Mną”17.
Paruzja jest więc naocznym objawieniem Boga w Chrystusie i tylko przebóstwieni (czyli „bogowie”) mogą brać w niej udział. Jest to ta sama linia tradycji prawosławnej, która ciągnie się od św. Ireneusza z Lyonu przez św. Augustyna, św. Symeona Nowego Teologa, hezychastów, św. Grzegorza Palamasa, aż do św. Serafina z Sarowa i ma swe potwierdzenie w liturgii Kościoła i kontemplacji mistyków18.
Zdumiewające jest, że Jung zbliża się do podstawowej tezy patrystyki greckiej, ale zatrzymuje się na jej progu. Dla patrystyki greckiej przebóstwienie jest finalnym celem stworzenia. W tym tkwi zalążek nie przez wszystkich podzielanej koncepcji apokatastazy. Biblijna teoria „nowego nieba i nowej ziemi” zakłada przemianę rzeczywistości empirycznej. Osiągnięcie wyższej jakości przez materię jest stanem przebóstwienia. Nie jest to jedynie rola kapłana, ale udział wszystkich stworzeń. Patrystyka grecka nie stawia tu żadnych granic, ani też nie czyni żadnych różnic między kapłanem i świeckimi.
Wynika to z faktu, że każdy człowiek ma triadyczną strukturę swego bytu będącą odbiciem triady boskiej. Ten fakt, niekiedy kwestionowany przez racjonalistycznych teologów, żyje nieustannie w nurcie mistyki wschodniej.
Triadyczna koncepcja człowieka wynika bezpośrednio z tekstu 1 Listu do Tesaloniczan: „Aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana” (5, 23). Pomimo prób sprowadzania człowieka jedynie do dwóch pierwiastków — ciała o duszy, co jest de facto zwycięstwem tendencji manichejskiej, gdyż oznacza istnienie zasad wykluczających się nawzajem co do swego przeznaczenia, możemy mówić o kontynuowaniu Pawłowej koncepcji w nurcie ascetycznym wschodniego chrześcijaństwa. Odrzucenie triadycznej struktury człowieka traktuje też ciało jedynie jako element zniszczalny, nie biorąc pod uwagę zmartwychwstania, oraz odrzuca samą możliwość traktowania materii jako obrazu Boga, ograniczając obraz Boży jedynie do duszy. Chrystus powiedział jednak: „Filipie, kto widzi mnie, widzi też Ojca” (J 14, 9), co oznacza, że człowieczeństwo Chrystusa jest widzialnością niewidzialnego. Doświadczenie mistyczne reasumuje św. Serafin z Sarowa:
„Wielu tłumaczy na przykład, że w Biblii mówi się — tchnął Bóg dech żywota w oblicze Adama stworzonego z prochu ziemi, to jakoby znaczy, iż w Adamie do tego czasu nie było duszy i ducha ludzkiego, a było tylko samo ciało, stworzone z prochu ziemi... Wszystkie trzy części naszego jestestwa zostały stworzone z prochu... Sam Duch Święty przychodzi zamieszkać w naszych duszach i to zamieszkiwanie w naszych duszach Ducha Świętego, Wszechwładnego, i współprzebywanie w nas jego jedności trynitarnej z naszym duchem jest możliwe jedynie dzięki naszemu usilnemu wysiłkowi zdobywania Ducha Świętego, co powoduje przygotowanie w duszy i ciele naszym tronu dla Boskiego wszechtwórczego współprzebywania z duchem naszym, zgodnie z nieomylnym słowem Bożym”19.
W tej koncepcji człowiek odbija w sobie Trójcę poprzez troistą strukturę swego bytu — duch, dusza i ciało. Wcielenie rozpatrywane jest w tym kontekście jako kontynuacja dzieła stworzenia. Wcielenie nie jest przykładem wywołanym przez grzech, ale procesem kosmicznym. Głosi to idea Bogoczłowieczeństwa, zgodności Boga i człowieka — człowieczeństwo Boga i przebóstwienie człowieka. Chrystus jest Boską ikoną człowieka i człowiek jest ludzką ikoną Boga.
W Świetle tradycji wschodniej Jung jest więc silnie związany z myślą patrystyczną. Jednakże często tego rodzaju rozważania są niesłusznie traktowane jako gnostyckie. Mikołaj Bierdiajew, broniąc Sergiusza Bułgakowa przed atakami i oskarżeniami, napisał:
„Oczywiście, teologia o. Sergiusza Bułgakowa jest gnozą, religijną wiedzą, a nie administracyjnym ukazem synodalnym. Nie znaczy to jednak, że o. Bułgakow ma coś wspólnego z Walentynosem czy Bazylidesem. Myślę, że nie ma nic wspólnego”20.
Oznacza to, że być „gnostykiem” w XX wieku, to to samo, co znaleźć się w bardzo dobrym towarzystwie.
Przypisy
1. Karol Gustaw Jung i teologia. ,,Albo-Albo” 2 (1992), z 4 (5), s. 22-29.
2. Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Białystok 1993, s. 151.
3. G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon. Oxford 1984, wyd. 7, s. 233-234.
4. Aion Untersuchungen sur Symbolgeschichte, Zurich 1951, s. 65.
5. Oratio 1.7 PG 37, 2.
6. Jung zwraca też uwagę na potrzebę obrazów dla zharmonizowanego i owocnego życia religijnego.
7. Dietjam moim, Moskwa 1992. s. 154.
8. List z 14. 06. 1904; K istorii otnoszenij s Andriejem Biełym. (w:) Kontiekst 1991 Moskwa 1991, s. 27.
9. List z 18. 07. 1904, tamże, s. 3.
10. Dietiam moim s. 152.
11. P. Fłorenski, U wodorszdiełow myśli, Moskwa 1990, s. 187.
12. U wodorszdiełow myśli, s. 122, 124.
13. Psychologie und Alchemie, Zurich 1952, s. 27 - 28.
14. H. Paprocki, La Promesse du Pere, L'experience du Saint-Esprit dans L'eglise orthodoxe, Paris 1991, s. 86-87.
15. H. Paprocki. Chrystus i książę tego świata. Apokaliptyczna wizja Dostojewskiego, ,,Więź” 25 (1982), z. 6 (234), z. 94 - 96.
16. Psychologie und Alchemie, s. 359.
17. Jest to odwrócenie sytuacji kuszenia w raju, gdy szatan mówi: „Będziecie jako bogowie” (Rdz 3,5).
18. H. Paprocki, La Promesse du Pere, s. 46.
19. Św. Serafin Sarowski Ogień Ducha Święego, Białystok, 1992. s. 21 i 13.
20. Duch Wielikogo Inkwizitora (Po powodu ukaza mitropolita Siergija, osużdajuszczago bogosłowskije wzgljady o. S. Bułgakowa), ,,Put” 11 (1935), z. 49, z. 77.
Henryk Paprocki
(ur. 1946) jest teologiem, wykładowcą Prawosławnego Seminarium Duchownego i PWST w Warszawie. Opublikował m.in. Wieczerzę mistyczną, Teksty o Matce Bożej, La Promesse du Pere, Le mystere de l'eucharistie, niebawem ukaże się jego książka Lew i mysz. Esej o bohaterach Dostojewskiego.