Filozofia
Filozofujemy wszyscy, od kiedy ludzkość istnieje. Filozofia stanowi nieodłączny element ludzkiego życia.
„Filozofia” jest słowem pochodzenia greckiego, które można przełożyć jako „umiłowanie mądrości”.
Punktem wyjścia filozofii jest powszednie przednaukowe doświadczenie, które znajduje wyraz w naturalnym (potocznym) języku.
Filozofia pojawia się wówczas, kiedy powszednie bycie-w-świecie traci swoją oczywistość. Jako momenty dające ku temu impuls tradycja wymienia zdziwienie i wątpienie. Pod ich wpływem człowiek uświadamia sobie swoją niewiedzą i dąży do wiedzy gruntownej, nie podlegającej wątpliwości.
Filozofia nie zakłada nic innego jak tylko powszednie, doświadczające bycie-w-świecie. Nie zakłada żadnej określonej metody, lecz musi treść i metodę znaleźć sobie sama.
Filozofia jest krytyczną wiedzą rozumową o warunkach możliwości rzeczywistości doświadczalnej jako całości.
Pomimo wielości kierunków filozofii istnieje tylko jedna jedyna filozofia. Jej dzieje wyłoniły mnóstwo aspektów i syntez problematyki filozoficznej i w ten sposób rozwinęły zróżnicowaną świadomość problemów jednej filozofii „wieczystej”.
Główne kierunki pytań filozoficznych można wysnuć z problematyki trójkąta Platońskiego: PLATON odkrywa różnicę między sferą duchową a zmysłową i zapytuje o warunki prawdziwego poznania w ramach trzech biegunów: bytu (natury), „ja” (duszy) i idei (absolutu).
Z tej perspektywy można ukazać różnicę miedzy filozofią teoretyczną a praktyczną (etyczną). Głównymi kierunkami filozofii teoretycznej są: filozofia bytu, filozofia podmiotu i filozofia ducha (jako filozofia idei).
W potocznie używanym języku występuje daleko idąca względność w sposobie, w jaki pojmujemy coś i określamy jako rzecz. Prowadzi to do pytania ontologicznego: Co jest bytem właściwym, leżącym u podłoża naszego świata doświadczalnego ?
Już przedsokratyczna krytyka ontologiczna ukazała wyraźnie, że w pytaniu tym chodzi o problem jedności i różności.
KARTEZJUSZ próbował odpowiedzieć na to ontologiczne pytanie koncepcją mechanicyzmu nieatomistycznego: podstawą jedności jest jednorodne, nieskończone kontinuum masy, podstawą różności - ruch poszczególnych części tego kontinuum.
LEIBNIZ („labirynt kontinuum”) wykazuje, że koncepcja kartezjańska jest nie do utrzymania. Muszą istnieć atomy formalne (monady) jako prawdziwe jedności. Podstawą ich jedności nie może być ilość jako taka.
Każdy tomizm zakłada, że podstawa jedności atomów jest inna niż podstawa jedności agregatów utworzonych przez mechaniczne zestawienie atomów.
Mechanicyzm atomistyczny nie wytrzymuje konfrontacji ze światem ożywionym, który w sobie i z siebie stanowi prawdziwą jedność. Byt właściwy jako prawdziwa jedność jest więc jakościowo różnorodny.
Byt właściwy jako prawdziwą jedność nazywamy substancją (ARYSTOTELES). Wszystko, co leży u podłoża świata zjawisk, jest substancją. Substancjami są przede wszystkim wszystkie istoty żyjące. Ale również wszystko, co nieożywione, musi mieć ostatecznie charakter substancjalny, inaczej bowiem zaginęłoby w labiryncie kontinuum.
Substancje w sensie ontologicznym są wytworem natury. Nic, co sztuczne nie jest substancją. Wszystko, co sztuczne, zakłada to, co naturalne (substancje) i pozostaje do tego odniesione.
Wszystko co rzeczywiste jest wynikiem dwóch momentów. Są to: moment aktualności czyli aktu i moment możności czyli potencji.
Dialektycznym nazywamy jakiś stan rzeczy wtedy, jeśli coś może zostać pojęte tylko jako wynik dwóch przeciwstawnych, odniesionych wzajemnie do siebie momentów.
W zmianie przypadłościowej ukazuję się różnica między przypadłością a substancją mającą charakter różnicy między aktem a potencją. Przypadłości są cechami substancji, które mogą się zmieniać, podczas gdy substancja pozostaje niezmienna. Substancja jawi się w swoich przypadłościach.
Kategorie są najwyższymi rodzajami predykatów, jakie możemy orzekać o bytach. Każdy predykat należy do jednej kategorii.
W zmianie substancjalnej (powstawaniu i przemijaniu) ukazuje się różnica między formą a materią mająca charakter różnicy między aktem a potencją. Substancja naturalna jest wynikiem tych momentów. Materia pierwsza jako bierno-potencjonalna zasada nieokreślonej określalności stanowi podstawę przygodności, indywidualności oraz jednościowo-wielościowego charakteru substancji naturalnej.
Według Tomasza z Akwinu różnica między istnieniem a istotą mająca charakter różnicy między aktem a potencją wykazuje najbardziej fundamentalną strukturę ontologiczną i tłumaczy tym samym skończoność bytu jako należącą do jego istoty.
Ontologiczne pojęcie przyczynowości wynika z teorii aktu i potencji. Ponieważ nic nie może jednocześnie i pod tym samym względem być w akcje i potencji, przeto nie może też być przyczyną siebie samego. Każda zmiana przypadłościowa, każda zmiana substancjalna i w ogóle wszelki byt skończony wymagają dostatecznej przyczyny.
Przyrodoznawstwo opracowuje modele, które mają pomagać w możliwie prostym tłumaczeniu zaobserwowanych zjawisk i umożliwiać prognozowanie. Filozofia przyrody pyta o istotne własności najogólniejszych rodzajów bytu naturalnego o raz całej materialnej rzeczywistości.
Drze Porfiriusza pokazuje hierarchiczne uszeregowanie rodzajów: ciała, istoty żyjące i animalia. Wynika stąd zróżnicowanie bytów naturalnych na gatunki przyrody nieograniczonej, istot żyjących nie-zmysłowych, zwierząt i człowieka.
Rozciągłość, ruch i aktywność są właściwościami ciała. Przestrzeń znajduje negatywne określenie w ciałach jako ich współrozciągłość. Ontologicznym aspektem materialnym czasu jest dynamika zmiany ciał. Aspektem formalnym czasu jest dokonywania w świadomości jego synteza. Substancjalności w przyrodzie nieorganicznej nie można wyraźnie stwierdzić drogą filozoficzną.
Przemiana materii, wzrost i rozmnażanie są właściwościami istoty żyjącej. Formą substancjalną przyrody ożywionej jest entelechia, przez którą żywe ciało zostaje zbudowane organicznie i jest określone w swoim procesie życiowym właściwym danemu gatunkowi. Entelechia ukazuje powszechną teleologię przyrody: istnieje kosmos, a nie chaos, rzeczywistość jest rozumna.
Poznanie zmysłowe, dążenie i poruszanie się są właściwościami animalności i tworzą jej sensomotorykę. Entelechia animaliów spełnia się sensomotorycznie. Wskutek tego w anomaliach następuje dookreślenie właściwości ciała i istoty żyjącej.
Teoria ewolucji jest teorią rozwoju gatunków w ramach filogenezy. Z filozoficznego punktu widzenia powstaje pytanie, o ile wyższe pod względem ontologicznym nowe formy w ewolucji można zadowalająco tłumaczyć poprzedzającymi je formami niższymi.
Poznanie nie daje się pomyśleć jako fizykalno-empiryczny związek skutkowy i dlatego nie jest przedmiotem badań nauk szczegółowych.
Teoria odbicia w nauce o poznaniu jest nie do przyjęcia, ponieważ myśli ona poznanie jako fizykalno-empiryczny związek skutkowy.
Refleksja transcendentalna KANTA pokazuje, że poznanie jako warunek tego, co empiryczne, samo nie może być czymś empirycznym. W doświadczeniu aprioryczne (nie-empiryczcne) formy naszego sposobu poznawania nadają wielorakiej sferze naoczności zmysłowej kształt przedmiotu empirycznego.
Różnica transcendentalna mówi, że transcendentalność jako pierwiastek jaźniowy i podmiotowy jest warunkiem wszystkiego, co empiryczne (i immanentne pod względem doświadczenia) i dlatego nie występuje w sferze empirycznej.
Za pomocą granicznego pojęcia rzeczy samej w sobie KANT ukazuje granice naszego doświadczenia. Z jednej strony pojęcie to wskazuje, że nasze poznanie jest skończone, a nasza konstytucja przedmiotowa nie stwarza rzeczy, lecz je interpretuje. Z drugiej strony rzecz sama w sobie wchodzi w miejsce substancji w sensie ontologicznym.
Spór o istnienie świata jest problemem pozornym, Kwestia `idealizm a realizm' prowadzi do trzech punktów wyjścia w trójkącie Platońskim, które odsyłają wzajemnie do siebie.
Zwrot ku podmiotowi we współczesnej filozofii (trzy przejawy)
Fenomenologia HUSSERLA ma charakter filozofii świadomości, która pragnie ukazać czyste, idealne istotowości, treści znaczeniowe i istotowe stany faktyczne we wszystkich dziedzinach filozofii. Jako fenomenologia transcendentalna stara się ona badać fenomenologicznie płaszczyznę transcendentalności.
Egzystencjalizm ujmuje podmiot jako konkretnie własną, projektującą siebie praktycznie w procesie egzystencji wolność, tak że istotą człowieka jest jego egzystencja. Duże znaczenie uzyskała analiza egzystencjałów, tzn. fenomenologiczne badanie podstawowych struktur egzystowania.
Hermeneutyka uzmysławia, że wszelkie rozumienie w najszerszym sensie jest warunkowane przez struktury przedrozumienia w rozumiejącym podmiocie. Struktury te mają z jednej strony znamię kulturowo-wspólnotowe, z drugiej zaś indywidualno-dziejowe. Pozycja kluczowa przypada przy tym językowi, ponieważ ludzkie bycie-w-świecie ma ze swej istoty charakter językowy.
W rozwijanej ostatnio filozofii świadomości chodzi o pytanie czy świadomość (doznawanie subiektywno-mentalne, fenomenalne) ma zanaczenie samoistne, czy też można ją fizykalistycznie sprowadzić do procesów mózgowych.
Połączenie filozofii bytu i filozofii podmiotu.
W nawiązaniu do Platońskich idei neoplatonizm i filozofia chrześcijańska za ostateczną podstawę bytu i myśli uważają boski absolut.
System absolutny HEGLA jest próbą takiego dialektycznego łącznego pomyślenia bytu i myśli, substancji i podmiotu, że przyroda, człowiek, społeczeństwo i dzieje zostają ujęte jako uzewnętrznienie siebie samego przez Boga (logikę idei absolutnej), który w sztuce, religii i filozofii jako duch absolutny dochodzi do świadomości samego siebie.
W materializmie historycznym MARKSA byt ekonomiczno-materialny człowieka, jego praca (stosunki produkcji i stan rozwoju sił wytwórczych) staje się absolutną podstawą, która jako baza warunkuje całą nadbudowę kulturową.
Logiczno-empirystyczny neopozytywizm stara się ze stanowiska scjentystycznego zając pozycję absolutną, konstruując na bazie formalno-logicznego połączenia elementarnych sądów empirycznych projekt jednolite nauki i idealnego języka.
Zwrot ku filozofii języka doprowadził do tego, że w różnych przejawach język wchodzi w rolę absolutnej podstawy zapośredniczającej. W ramach analitycznej filozofii języka obok analiz logiczno-syntaktycznych i semantycznych na pierwszy plan wysuwa się coraz bardziej sprawa pragmatyki. Obok tego rozwija się filozofia języka ukierunkowana transcendentalnie i hermeneutycznie.
Na tym tle filozofowie Szkoły Erlangskiej, HABERMAS i APEL starają się dojść do pojęć prawdy, sprawiedliwości, rozumu i tożsamości poprzez pragmatykę procesów dyskursywnych, czyli komunikacyjnych.
Nietzsche pojmuje filozofię witalistycznie: nadczłowiek demaskuje roszczenie trzeciego punktu wyjścia filozofowania do pośredniczenia jako produkt resentymentu i przezwycięża je w autonomii woli mocy, czyli w wolnym projekcie życia.
Filozofia tak zwanego postmodernizmu odrzuca problem wiążącej podstawy zapośredniczeni i zastępuje uniwersalne koncepcje pluralizmem tolerancyjnych wzajemnie względem siebie stanowisk i gier językowych.
Kiedy chodzi o określenie pojęcia prawdy, wchodzi w grę cała zróżnicowana problematyka `trzeciego punktu wyjścia filozofowania'. Okazuje się przy tym, że teorie konsensualne i koherencyjne nie tłumaczą tego znaczenia `prawdy', które zawsze już jest zakładane przednaukowo i mówi o odpowiedniości bytu wobec myśli.
Człowiek
Podczas gdy antropologia jako nauka szczegółowo bada częściowe aspekty człowieka, to w antropologii filozoficznej chodzi o człowieka w jego całości.
Problem człowieka wynika stąd, że człowiek z jednej strony z racji swej animalności należy do przyrody materialnej, ale z drugiej strony jako duch (transcendentalność) stoi ponad tą przyrodą.
Fenomen człowieka ukazuje, że człowiek już w swojej cielesności nie jest zwierzęciem. Poprzez ludzką cielesność prześwituje duch.
Problem relacji między ciałem a duszą. Entelechię (formę substancjalną) ludzkiej animalności nazywamy duszą witalną i ujmujemy w odróżnieniu od niej ducha człowieka jako transcendentalność (wolność, samowiedzę). W gruncie rzeczy chodzi tu o problem stosunku między duszą witalną a duchem. Materialistyczna (biologistyczna, mechanistyczna) redukcja ducha do duszy witalnej jest nie do utrzymania. Teza nietożsamości, która przyjmuje ostateczną ontologiczną różnicę obojga, popada w wielkie trudności, ponieważ nie może pomyśleć człowieka i jego aktywności jako jedności. Próba pomyślenia duszy witalnej jako mieszczącej się w duchu, a więc ujęcia ducha jako życia całego człowieka, przy czym bycie-u-siebie ducha nie roztapia się w funkcji duszy witalnej, lepiej tłumaczy jedność człowieka w różnicy między animalnością a transcendentalnością (tez tożsamości).
Problem nieśmiertelności wynika w sposób konieczny zarówno z podejścia egzystencjalnego (problematyka sensu), jak i teoretycznego (istota ducha). Pytanie o możliwość filozoficznego udowodnienia nieśmiertelności wiąże się ściśle z filozoficznym problemem boga.
Dziejowość: Jest ona właściwym człowiekowi sposobem czasowości - w tym sensie, że jest on zawsze motywowany przeszłością i zorientowany ku przyszłości. Dziejowe człowieczeństwo jest byciem ku śmierci. Aby móc siebie motywować i projektować, człowiek zawsze odsłaniał dzieje w całości. Tylko człowiek ma dzieje. Przyroda jako taka jest bezdziejowa. Pytanie o sens dziejów jest problemem filozofii dziejów.
Charakter społeczny i społeczeństwo: Ludzkie bycie-w-świecie jest współbyciem, które realizuje się w komunikacji i kooperacji. Głównymi sferami interakcji (systemami cząstkowymi), w których odbywa się społeczna kooperacja i które wyodrębniły się w trakcie współczesnej ewolucji, są sfery: polityczno-prawna, ekonomiczna, naukowo-techniczna, religijno-kulturowa i rodzinna. Podstawa, jak stanowią prawa człowieka, i globalizujące się problemy odsyłają do kwestii realizacji dobra wspólnego, która wykracza poza płaszczyznę państwową i wskazuje na ludzkość jako całość.
Filozofia feministyczna to filozofia, `której nicią przewodnią jest zaangażowanie w wyzwolenie kobiety'. Występuje w niej zasadnicze pytanie, czy wzajemny stosunek płci należy rozumieć raczej jako egalitarny (równość), czy raczej jako zróżnicowany (odmienność).
Etyka jest filozofią praktyczną. Jej przedmiotem jest ludzkie postępowanie (praktyka)
Poznawanie i chcenie, podstawowe akty ducha, zazębiają się wzajemnie. Chcenie warunkuje funkcję poznawczą, poznawanie określa chcenie. Ponieważ wola jest zawsze wolą określoną, przeto poznawanie stoi zawsze pod znakiem określonego zainteresowania. Zainteresowania kierujące poznawaniem mogą być jednak poddane teoretycznej refleksji nad system wartości.
Wolność zewnętrzna jest wolnością od przymusu zewnętrznego. Wolność wewnętrzna jest odpowiedzialnym samostanowieniem.
Wolność wewnętrzna jest rzeczywista, kiedy czysty rozum sam z siebie może stać się praktycznym, tzn. kiedy okazuje się on niezależnie od empirycznych motywów przyjemności i nieprzyjemności wystarczającym czynnikiem determinującym wolę.
Istnieją dwie klasy wystarczających motywów determinujących wolę: obowiązki i skłonności. Postępowanie jest moralnie dobre, jeśli wynika z obowiązku moralnie złe, jeśli wynika ze skłonności sprzecznej z obowiązkiem. Osoba ludzka jest źródłem obowiązku. Dlatego posiada ona godność i zasługuje na szacunek. Próba zaprzeczenia wolności woli w oparciu o determinizm wynikający z przyczynowości naturalnej okazała się fiaskiem.
Rozum praktyczny jest to rozum, który zadaje sobie pytanie: `Jak powinienem postąpić?'. W kontekście etycznym nazywamy rozum praktyczny sumieniem.
Sumienie odnosi ogólną zasadę praktyczną do konkretnej sytuacji. Zasada ta stanowi etyczne a priori i zawiera element powinności (obowiązku) oraz element dobra i zła. KANT ujmuje etyczne a priori w formę imperatywu kategorycznego.
Aplikując etyczne a priori do konkretnej sytuacji, sumienie dochodzi do praktycznego sądu orzekającego o tym, co tutaj i teraz jest obowiązkiem.
Obowiązek w sensie moralnym istnieje tylko wtedy, gdy rozum praktyczny odnosi swoje etyczne a priori do postąpienia w konkretnej sytuacji i przez to dochodzi do sądu praktycznego. W tym znaczeniu mówimy o autonomii sumienia. Nikt nie może moralnie do czegoś zobowiązać, jeśli sam nie czuje się do tego zobowiązany.
Wartość moralna uczynku zależy wyłączenie od sumienia poprzedzającego.
Normy są to reguły obowiązujące w strukturach społecznych. Tworzą one etos społeczny. Z jednej strony są żywe dzięki ich akceptacji w sumieniach, z drugiej strony - sumienia kształtują się w konfrontacji z nimi. Konieczność norm wynika przede wszystkim z dialektyki sumienia. Poza tym bez pewnego minimum etosu społecznego niemożliwy jest człowieczy charakter ludzkiej społeczności.
Do uzasadnienia norm służą trzy formy argumentacji: Argumentacja utylitarystyczna opiera się na etyce empirystycznej. Argumentacja w oparciu o teorię sprawiedliwości zakłada deontologiczną zasadę uniwersalizacji jako zasadę moralną. Argumentacja na bazie klasycznego prawa natury odwołuje się do naturalnych, nie do dowolnych skłonności, wynikających z istoty człowieka.
W ramach problemu sensu ludzkiej praktyki nasuwa się pytanie o cele, które same w sobie są obowiązkami. Według KANTA takimi podstawowymi celami są własna doskonałość i szczęście innych ludzi.
W hierarchii poziomów sensu i roszczeń do sensu wolność jest najpierw motywowana przed - moralnie na zasadzie natury i podlega na tym poziomie hedonistycznemu i biologicznemu roszczeniu do sensu. Na poziomie rzeczywiście moralnym wolność jest motywowana na zasadzie człowieczeństwa i jest konfrontowana z roszczeniami do sensu własnej doskonałości i szczęścia innych ludzi.
W ramach ludzkiego problemu sensu przechodniość sensu, nierozporządzalnośc tego, co zupełne, problem winy i roszczenie sumienia wskazują na poziom sensu wiary, na którym wolność motywowana jest łaską.
W etyce społecznej chodzi o pytanie, czy struktury społeczne (instytucje, przepisy prawne, systemy społeczne) są sprawiedliwe. Pewna regulacja jest sprawiedliwa wtedy, jeśli w sensie rozdzielczym jest korzystna dla wszystkich, których dotyczy. Rozróżniamy trzy istniejące współcześnie teorie etyki społecznej: liberalizm, socjalizm i etos praw człowieka.
Liberalizm wychodzi od przedpaństwowej formalnie równej wolności wszystkich i oczekuje optymalizacji społeczeństwa od regulowanych prawnie przez państwo mechanizmów konkurencji.
Socjalizm domaga się materialnie równej wolności wszystkich i dąży drogą przezwyciężenia strukturalnych nierówności do społeczeństwa bezklasowego.
Etos praw człowieka łączy (liberalne) prawa wolnościowe i prawa do roszczeń socjalnych z prawami obywatelskimi i systematyzując te prawa człowieka, daje syntezę podstawowych motywów liberalnych i socjalistycznych.
W kwestii uzasadnienia prawa pozytywizm prawniczy ogranicza się do postulatu możności logicznego wyprowadzenia wszystkich pozytywnych obowiązków prawnych z pozytywnej normy podstawowej, natomiast (współczesne i klasyczne) teorie prawa natury badają sprawiedliwość prawa pozytywnego na podstawie kryteriów prepozytywnych.
Rozróżniamy moralność, styczność, prawo i wiarę jako płaszczyzny sensu ludzkiej praktyki.
Problem boga w filozofii bytu wynika z połączenia analizy ontologicznej z zasadą przyczynowości. Argument kosmologiczny (dlaczego jest coś, a nie raczej nic?) i teleologiczny (dlaczego jest kosmos, a nie chaos?) są argumentami przyczynowymi. Odsyłają one od tego, co uwarunkowane, do tego, co nieuwarunkowane. Orzekanie analogiczne mówi o bogu w sensie nie-właściwym, mówiąc o znanym nam świecie skończonym i jego uwarunkowaniu. W orzekaniu analogicznym filozofia bytu dochodzi do określenia boga jako czystego, nieskończonego i odwiecznego samego aktu bycia, który jako absolutny duch jest doskonałym byciem-u-siebie i w sposób wolny poznaje i chce siebie jako możliwego do naśladowania w tym, co skończone.
Filozofia podmiotu krytykuje ze stanowiska transcendentalnego argumentację filozofii bytu, ponieważ zasada przyczynowości transcendentalnie jawi się tylko jako odniesiona do doświadczenia zasada aprioryczna. W filozofii podmiotu mówi się natomiast o bogu jako o idei regulatywnej rozumu teoretycznego i postulacie rozumu praktycznego.
Dla filozofii ducha boski absolut jest zawsze przesłanką jej roszczenia do tego, by łączyć myślowo refleksję ontologiczną i transcendentalną. Jako filozofia chrześcijańska pozostaje ona pod znakiem dewizy credo ut intelligam. Jej głównym argumentem jest argument ontologiczny, który z pojęcia boga wnioskuje o jego istnieniu. Dla filozofii bytu i filozofii podmiotu argument ten nie jest przekonywujący.
W nowszej filozofii występuje szereg prób mówienia o bogu, np. z perspektywy rozpaczy i nieudanej egzystencji, jako o „ty”, które nigdy nie może stać się „to”, jako o korelacie samoistnego poczucia wartości, jako o czymś czego można doświadczać w rzeczach symbolizujących pierwiastek boski.