Augustyn, Wyznania
Autobiografia św. Augustyna (ok. 397-400), pierwsze dzieło tego typu w literaturze europejskiej. Augustyn przedstawia dzieje swego nawrócenia. Oprócz dramatycznie opowiedzianej historii życia cztery księgi poświęca rozważaniom filozoficznym. Tłumaczy to tytuł dzieła: z jednej strony Augustyn wyznaje grzechy, a z drugiej — wyznaje wiarę, głosi chwałę Boga. W pierwszych dziewięciu (spośród trzynastu) księgach opisuje swoją drogę do wiary. Młodego Augustyna kuszą powaby świata, miewa miłostki, pod zgubnym wpływem zepsutych moralnie ludzi wyrządza bezinteresowne zło. Ulega straszliwej rzece społecznego obyczaju, ale pragnie zgłębić boskie tajemnice. Początkowo zwraca się w stronę manicheizmu, opisującego świat jako rezultat walki dobra i zła. Lektura Cycerona sprawia, ze bliżej poczyna interesować się filozofią, która więcej wyjaśnia niż niedorzeczne, jak to później określa, wymysły manichejczyków. Wreszcie zrywa z manicheizmem na rzecz wiary, uznając, że powszechna religia ma wyższość nad elitarną filozofią. To zerwanie oznacza dla Augustyna trudną walkę z przywiązaniem do doczesności, ale czyż nie jest bojowaniem życie ludzkie na ziemi? Augustyn odkrywa, jak trudno zrezygnować ze starych przyzwyczajeń, jak trudno oprzeć się licznym pokusom. Uznając, że szczęściem jest prawda, czyli Bóg, nawraca się na chrześcijaństwo. Dzieło Augustyna odznacza się walorami literackimi — napisane z pasją, sugestywnie i klarownie, przesycone apostrofami do Chrystusa i stylizacją biblijną, wywarło wielki wpływ na literaturę autobiograficzną, m.in. na Wyznania Jeana Jacquesa Rousseau. Budziło żywe zainteresowanie szczerością publicznej spowiedzi. Do motywów Wyznań nawiązywali także m.in. Dante Alighieri, Francesco Petrarca, Thomas S. Eliot.
O państwie Bożym jest jednym z obszerniejszych dzieł Augustyna. Zostało ono napisane w szczególnym momencie historycznym, mianowicie niedługo po zdobyciu Rzymu przez Gotów. Fakt ten wywołał falę oskarżeń wobec chrześcijan o to, że głoszona przez nich konieczność porzucenia tradycyjnej religii rzymskiej spowodowała, że bogowie odwrócili się od Rzymu, który utraciwszy ich ochronę, został podbity przez barbarzyńców. Augustyn w Państwie Bożym odpowiada na ten zarzut wykazując, że polityczne losy Rzymu nie są bezpośrednio związane z triumfem prawdziwej religii — chrześcijaństwa, ponieważ ich dzieje należą do dwóch różnych porządków, Rzym do państwa ziemskiego, a chrześcijaństwo — państwa Bożego. Państwo Boże definiowane jako wspólnota zbawionych jest historycznie skazane na istnienie w określonych i zmiennych formach państwa ziemskiego, co prowadzi tu, na ziemi do zmieszania obu państw. Celem państwa ziemskiego jest pokój, który sam w sobie jest czymś pozytywnym, ale jednak ostatecznie musi być podporządkowany wyższym celom duchowym realizowanym przez państwo Boże. W ten sposób ostateczną racją objaśniającą dzieje człowieka, rozumiane linearnie jako przechodzenie od jednego stanu do drugiego, jest eschatologia — nauka o sądzie ostatecznym, na którym dokona się podział wszystkich na zbawionych i potępionych, równoznaczny z wyłączeniem zbawionych z rzeszy członków państwa ziemskiego.
Dzieło O państwie Bożym rozpatruje ponadto szereg kwestii pobocznych, między innymi opisuje szczegółowo religię pogańskiego Rzymu, referuje nauczanie poszczególnych szkół filozoficznych antyku, spośród nich za najbliższą chrześcijaństwu Augustyn uznaje platonizm.
O pocieszeniu, jakie daje filozofia (De Consolatione philosophiae) — arcydzieło Boecjusza (Aniciusa Manliusa Severinusa Boethiusa) (ok. 480-524 n.e.), rzymskiego filozofa i męża stanu, konsula na dworze Teodoryka Wielkiego, obdarzonego w 523 r. tytułem magister officiorum, a w 524 r. oskarżonego bezpodstawnie o zdradę stanu i skazanego na śmierć.
O pocieszeniu Boecjusz napisał w więzieniu czekając na wyrok. Obejmuje ono 5 ksiąg, w których rozważania filozoficzne splatają się z 39 poematami, inspirowane platonizmem, stoicyzmem, neoplatonizmem i chrześcijaństwem. Osamotnionemu Boecjuszowi ukazuje się w więzieniu Filozofia w postaci dostojnej Pani, która chce go ochronić przed poczuciem beznadziejności i zwątpieniem w wartość rozumu pokonanego przez zły los. Prowadząc z nim dialog objawia mu ostateczny cel szczęśliwego życia. Jest nim Najwyższe Dobro, źródło, zasada i przyczyna wszechrzeczy. Zmienny los rozumnie kieruje wszystkim. Dzięki nieszczęściu człowiek może uświadomić sobie niepewność doczesności i kierując rozum ku szczęściu trwałemu i doskonałemu, leżącemu w Bogu, może wyzwolić się z ziemskiego więzienia. Z Dobra wszystko wzięło swój początek i wszystko do niego powraca tworząc jeden stały krąg. Źródło Dobra, będąc celem wszystkich rzeczy, jest Jednością. Jako Jedność wykracza poza kategorie, którymi można je nazwać. Cokolwiek o nim mówimy, mówimy tylko o jego przejawach: sprawuje odwieczną myślą (opatrzność) wieczny porządek na ziemi, sprawia, że z wieczności wypływa czas, na podobieństwo wzorów, które w nim są, tworzy rzeczy, wiążąc prawami (przeznaczenie) pierwiastki w przyrodzie, która w swym pierwotnym, kosmicznym ruchu do niego powraca. Człowiek może odkryć Dobro tylko we własnej duszy, która wyzbywszy się niepokoju o „sprawy doczesne” i „rozważając myśl bożą" może powrócić do swej prawdziwej ojczyzny.
O pocieszeniu było bardzo cenione w średniowieczu, a zwłaszcza alegoryczny obraz filozofii jako miłości Mądrości, która jest w Bogu.
Pascal Blaise, Myśli
Myśli (1670), dzieło Blaise'a Pascala, będące apologią chrześcijaństwa i krytyką plagi libertynizmu. Filozof celowo przyjmuje punkt widzenia libertynów, czyli zwątpienie. Podaje w wątpliwość wszechwładzę rozumu, który nie wystarcza do poznania prawd wiary. Nie oznacza to negacji uprawnień rozumu, ale unaocznia, że równie istotne są prawdy serca, a więc przeświadczenia dane drogą pozarozumową. Pascal wykazuje kruchość rozumowych dowodów na istnienie Boga przedstawiając tzw. zakład, to jest założenie, że Bóg istnieje. Ponieważ nie sposób dowieść na drodze rozumowej, że Bóg istnieje lub nie, a także, że ludzka dusza jest nieśmiertelna lub nie, ponieważ ludzka wiedza jest niepewna, należy założyć, że Bóg istnieje. Pascal proponuje swój zakład jako broń przeciw niedowiarkom, a nie uzasadnienie wiary. Prawdziwa wiara nie potrzebuje, bowiem uzasadnień. Jednym z fundamentalnych stwierdzeń Pascala jest przekonanie o wielkości i nicości człowieka, myślącej trzciny. Wielokrotnie przypomina ludziom, iż są niczym wobec nieskończoności, uświadamia ich ograniczenia. Bogactwo Myśli wyraża się także w ich gnomicznym charakterze, lapidarnych i błyskotliwych sformułowaniach, do których nawiązywało wielu pisarzy i myślicieli.
Po raz pierwszy opublikowana pośmiertnie w r. 1677, Etyka jest najważniejszym dziełem Spinozy (1632-1677), zawierającym całościowy wykład jego metafizyki, teologii, teorii poznania, antropologii, psychologii i etyki.
Centralne dla metafizyki Spinozy jest pojęcie substancji, zaczerpnięte z tradycji arystotelesowsko-scholastycznej, które jednak poddaje on radykalnej reinterpretacji. O ile u Arystotelesa i w scholastyce miało ono odzwierciedlać różnorodność bytu (poprzez wielość składających się nań substancji), o tyle u Spinozy konsekwencją samoistności substancji okazuje się jej jedyność: istnieje tylko jedna substancja, tożsama z Bogiem, a wszystko inne, tzn. świat, poszczególne przedmioty, myśl, dusza ludzka, poszczególne idee, okazują się jedynie modi, tzn. modyfikacjami, przygodnymi określeniami substancji. Spinozjańska substancja jest nieskończona, tzn. posiada nieskończenie wiele atrybutów (istotnych określeń, aspektów). My mamy dostęp do dwóch z nich — rozciągłości i myślenia, przy czym rozciągłość obejmuje wszelkie przedmioty i zdarzenia materialne, w tym te zachodzące w naszych ciałach, myślenie zaś — wszelkie zdarzenia i struktury psychiczne, tzn. umysł i jego stany. Spinoza dowodzi, że między oboma atrybutami zachodzi ścisła zgodność, co gwarantuje z jednej strony możliwość adekwatnej wiedzy o świecie zewnętrznym, z drugiej zaś — możliwość celowego, planowego działania.
Spinozjańskiemu Bogu-substancji obce są takie cechy, jak transcendencja czy osobowy charakter, co przeciwstawia go Bogu religii judeochrześcijańskiej. W rezultacie niejednokrotnie wskazywano, że filozofia ta prowadzi w konsekwencji do panteizmu, a nawet ateizmu. Ściśle rzecz biorąc nie jest to słuszne: panteizm to teza o identyczności Boga ze światem, podczas gdy u Spinozy świat to jedynie modus jednego z nieskończenie wielu atrybutów Boga — rozciągłości.
Ontologia Spinozy jest zdecydowanie deterministyczna. Nasze pojęcia przypadkowości i wolności (jako niezależności działań od dowolnego zbioru wcześniejszych zdarzeń) całą swą prawomocność zawdzięczają jego zdaniem ludzkiej niewiedzy: nie znamy nigdy pełnej listy przyczyn dowolnego zdarzenia (lista ta jest w istocie nieskończona), a w rezultacie jesteśmy w niektórych przypadkach skłonni uznać jakieś zdarzenie za nieposiadające przyczyn, które wymuszałyby jego zajście.
Spinoza utożsamia szczęście ze cnotą, tę zaś z możliwie adekwatną wiedzą o naturze Boga, w swej najpełniejszej postaci występującą jako amor Dei intellectualis — rozumowa miłość Boga. Oczywiście, owa cnota nie ma charakteru wyłącznie teoretycznego. Posiadanie prawdziwej wiedzy gwarantuje bowiem, że nasze działania będą wyrazem wyłącznie idei adekwatnych, nie zaś skutkiem afektów — w rodzaju lęku, gniewu czy zawiści. Główna trudność ciążąca na doktrynie etycznej Spinozy polega jednak na tym, iż aby pokazać, że intelektualistycznie rozumiana cnota pokrywa się ze szczęściem, musi on w rażący sposób odstąpić od zastanego rozumienia pojęć moralnych i zastanego pojmowania szczęścia.
Rzucającą się w oczy cechą Etyki jest „geometryczny” porządek zawartych w niej wywodów. Dzieło to pretenduje do bycia swoistym systemem aksjomatyczno-dedukcyjnym, w którym poszczególne twierdzenia — często wysoce kontrowersyjne — wyprowadzane są z rzekomo oczywistych aksjomatów i nie budzących zastrzeżeń definicji przy użyciu elementarnych reguł logiki.
Główne dzieło (ok. 1265-73) św. Tomasza z Akwinu (1224/25-74), wł. dominikanina, jednego z najważniejszych myślicieli chrześcijańskich. Suma to świadectwo ówczesnego zainteresowania Arystotelesem, stanowiącego nie lada wyzwanie dla chrześcijańskiej wiary. Zgodnie z duchem scholastyki św. Tomasz pragnął pogodzić arystotelizm z wymaganiami religii. Oddzielił filozofię i teologię. Uznając prawdy rozumu, przyznał wyższość teologii. Akceptacji Arystotelesa towarzyszyła, zatem świadomość jego niewystarczalności.
Św. Tomasz przyjmuje zasadniczy metafizyczny podział na możność i akt: byt jednostkowy to złożenie indywidualizującej materii i ogólnej formy (hylemorfizm). Zdaniem Tomasza zachodzi ponadto złożenie potencjalnej istoty (materialno-formalnej) i aktu istnienia (esse). Istnienie natomiast wymaga bytu, który powołuje do istnienia, czyli stwarza (a nie tylko porusza, jak u Arystotelesa), sam nie będąc stworzonym; jego istotą jest, bowiem samo istnienie. Dlatego dowodząc istnienia Boga św. Tomasz nie szuka jedynie przyczyn ruchu, lecz także przyczyn sprawczych. Dla Arystotelesa człowiek to jedność materialnego ciała i duszy rozumnej (rozumność wiąże się z cnotą umiaru); św. Tomasz z niematerialności duszy dowodzi jej nieśmiertelności. Celem człowieka jest szczęście (eudajmonia), ale już nie jako doczesna kontemplacja, lecz bezpośredni ogląd Boga w przyszłym życiu.
Początkowo św. Tomasz został potępiony (1277), potem jednak kanonizowany (1323) i uznany za doktora Kościoła (1563).
Descartes René, Rozprawa o metodzie, właśc. Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach
Dzieło Kartezjusza (1596-1650), fr. filozofa i matematyka (twórcy m.in. geometrii analitycznej). Rozprawa (1637) wraz z Medytacjami o pierwszej filozofii oraz Prawidłami kierowania rozumem zapoczątkowała nowożytną filozofię jako filozofię podmiotu.
Punktem wyjścia rozważań Kartezjusza jest przekonanie o możliwości rozumowego poznania prawdy (racjonalizm). Prawdą natomiast jest to, co pojmujemy jasno i wyraźnie. Tego rodzaju prawdy odkrywano dotąd jedynie w matematyce (wówczas opartej na Elementach Euklidesa). Kartezjusz pragnie zbadać jej metodę i zastosować w filozofii. Jest to możliwe dzięki jedności wszelkiego poznania. Stąd poszukiwana metoda będzie uniwersalną metodą naukową. Kartezjusz ujmuje ją w tzw. prawidła, z których dwa najważniejsze to analiza (sprowadzenie twierdzeń niejasnych do najprostszych i oczywistych zasad) oraz dedukcja (wyprowadzenie z prawd podstawowych twierdzeń bardziej złożonych). Na każdym etapie za prawdziwe uznajemy tylko to, co jawi się nam jasno i wyraźnie. Zdaniem Kartezjusza tak pojęta dedukcja umożliwia poznanie fundamentalnych i ogólnych praw przyrody. Jednak postulat prawdy jako pewności każe Kartezjuszowi wykroczyć poza matematykę. Okazuje się, bowiem, iż jej aksjomaty są „nieuzasadnione”. W ten sposób Kartezjusz dociera do metodologicznego fundamentu wszelkich prawd, twierdzenia, którego nie ima się wątpienie: cogito, ergo sum (`myślę, więc jestem').
Descartes René, Medytacje o pierwszej filozofii
Medytacje o pierwszej filozofii René Descartesa (Kartezjusza (1596-1650)), francuskiego filozofa i matematyka, twórcy nowożytnego racjonalizmu, zostały opublikowane 1641 wraz z Zarzutami kilku ówczesnych filozofów i teologów oraz Odpowiedziami autora. W medytacji pierwszej autor kwestionuje wartość wiedzy pochodzącej od zmysłów, a następnie formułuje tezę skrajnie sceptyczną zakładając istnienie złośliwego demona, który we wszystkim wprowadza nas w błąd. W medytacji drugiej odkrywa bezwzględną pewność własnej świadomości („ja myślę, ja istnieję”) jako jedyną rzecz niepowątpiewalną i odcina radykalnie świadomość od cielesności (dualizm substancji myślącej i rozciągłej). W medytacji trzeciej dowodzi istnienia Boga, której to doskonałej idei nie mógł stworzyć niedoskonały rozum (tzw. dowód psychologiczny). W medytacji czwartej o prawdzie i fałszu łagodzi wyjściowy sceptycyzm uznając rozumową jasność i wyraźność za kryterium prawdy, Boga za gwaranta jej absolutnego charakteru, a wolę o nieograniczonym zasięgu za źródło błędu. W medytacji piątej ponownie dowodzi istnienia Boga wykorzystując tzw. dowód ontologiczny, by w ostatniej, szóstej medytacji uznać Go za gwaranta istnienia rzeczy materialnych niezależnych od świadomości, a dostępnych jej za pomocą wrażeń zmysłowych. Medytacje stały się zaczynem nowożytnego sporu między racjonalizmem a empiryzmem oraz sporu o substancję między monizmem materialistycznym i spirytualistycznym, dualizmem i pluralizmem ontologicznym. Skrajny racjonalizm Kartezjusza odrzucającego wartość poznawczą wiedzy pochodzącej od zmysłów oraz przyjmującego rozum za jedyne źródło wiedzy pewnej (także wiedzy o Bogu) oraz jego skrajny dualizm ontologiczny czyniący cielesność człowieka i przyrody autonomicznym przedmiotem badania stanowiły filozoficzne, metafizyczne i teoretyczne uprawomocnienie kształtującej się nowożytnej nauki europejskiej.