Tradycja Mahasiddhów w Tybecie

Większość ludzi Zachodu uważa, że wszyscy lamowie koniecznie muszą być mnichami. Fakty mają się jednak inaczej, ponieważ tybetańskie słowo lama (bla-ma) jest tłumaczeniem sanskryckiego słowa "guru", które oznacza duchowego mistrza, którym może być zarówno człowiek świecki jak i mnich.
Nie mniej jednak monastycyzm, i mnisi styl życia zawsze był główną formą buddyjskich instytucji i społecznych organizacji gdziekolwiek rozprzestrzeniał się buddyzm w Azji.
Ta buddyjska kultura klasztorna została wprowadzona do Tybetu z Indii w siódmym i ósmym wieku naszej ery, ponownie ożyła w jedenastym wieku po czasowym przyćmieniu. Buddyjscy uczeni indyjscy przynieśli ze sobą do Tybetu wyjątkowo bogatą i głęboką, tysiącletnią duchową kulturę, która w samych Indiach zaniknęła w trzynastym stuleciu, w wyniku totalnego zniszczenia wielkich klasztornych uniwersytetów Północnych Indii przez najazd hord z Afganistanu i Centralnej Azji rabujących, plądrujących i gwałcących i nawracających siłą miejscową ludność na Islam. Wiele z intelektualnej spuścizny tych uniwersytetów, która zaginęła w Indii przetrwała w Tybecie. Podczas tych wczesnych wieków tybetański rząd sponsorował jeden z największych translatorskich projektów jaki kiedykolwiek był podjęty w historii. Tłumaczenia ogromnej ilości tekstów Buddyzmu Mahajana z sanskrytu na tybetański.
Lecz mimo to że klasztory ich kultura i mnisi przez ostatnie dwa i pół tysiąca lat stanowili społeczną instytucję chroniącą i przekazującą buddyjską spuściznę, istniały i istnieją inne formy buddyjskich nauk i praktyk.
Nawet za czasów samego Buddy Sakjamuniego nie wszyscy z jego głównych naśladowców byli mnichami, na przykład człowiek świecki, kupiec Wimalakirti, potrafił pokonać w debacie na temat Śunjaty czy pustki wielkiego uczonego samego Szariputrę.
Naukowcy tacy jak E. Lamotte i E. Conze spekulują że napięcia pomiędzy odzianą w szafranowe szaty starszyzną klasztornej społeczności a ubierającymi się na biało liderami świeckiej buddyjskiej społeczności były jednym z czynników historycznego rozwoju Mahajany. Zaledwie sto lat po odejściu Pana Buddy nastąpiła schizma podczas soboru w Waiszali pomiędzy Sthawirami lub Starszymi a Mahasangikami lub stronnikami Większego Zgromadzenia w skład którego wchodziło wielu świeckich liderów. Podczas gdy tradycje przechowywane przez Sthawirów lub starszych mnichów rozwinęły się w postaci jedenastu szkół Buddyzmu Hinajany, które zakładały że w celu uwolnienia się z cyklu odrodzeń po pierwsze trzeba odrodzić się jako mężczyzna, a po drugie zostać mnichem, Mahasangikowie utrzymywali że oświecenie jest dostępne dla każdego, mężczyzny i kobiety, mnicha i świeckiego z powodu tego iż każda jednostka posiada wewnętrzną dyspozycje do oświecenia. Społeczność Mahasangików była podstawą z której później wyrosła Mahajana. Zarówno Sthawirowie jak i Mahasangikowie posiadali autentyczne tradycje sięgające wstecz historycznego Buddy, pomimo że różniły się one w głównych założeniach. W tradycji Mahasangika-Mahajana osoby świeckie (kobiety i mężczyźni) mogły być pełnoprawnym praktykującym Dharmę Buddy, a nie tylko członkiem Sangi drugiej kategorii, w przeciwieństwie do pierwszorzędnego kleru mnichów.
Historycznie rzecz biorąc najważniejszą dla rozwoju buddyzmu w Tybecie była tradycja Mahasiddhów, która rozwijała się w okresie wczesnego średniowiecza (3-13 w n.e.) w Północnych Indiach. Filozoficznie ten ruch opierał się na inspiracjach odkrytych w Sutrach Mahajany, usystematyzowanych w filozoficznych szkołach Madhjamiki i Cittamatry, lecz jego metody medytacji i praktyki były radykalnie inne od czegokolwiek co można było zobaczyć w klasztorach. Sanskrycki termin Mahasiddha oznacza Wielkiego Adepta. Siddha lub adept jest jednostką, która poprzez praktykę sadhany, duchową i fizyczną dyscyplinę lub procesie realizacji osiąga realizację siddhi, fizycznych i duchowych mocy. Te metody ujawniały buddyjskie święte teksty znane jako Tantry. Czasami za ich źródło uznaje się historycznego Buddę, lecz znacznie częściej jest nim ponadhistoryczny aspekt Buddy zwany Wadżradharą, który ujawnia Tantrę bezpośrednio w wizji określonego Mahasiddhy. Ta niewyraźna i słabo zdefiniowana wspólnota Mahasiddhów była historycznym podłożem objawienia Wyższych Tantr,  Anuttara. Oni zrywali z konwencjonalnym życiem klasztorów buddyjskich porzucając je szli praktykować do jaskiń, lasów i wiosek Północnych Indii. W całkowitym przeciwieństwie do osiadłej klasztornej społeczności ich czasów, która koncentrowała się na buddyjskiej inteligencji w kilku dużych uniwersytetach klasztornych, zaadoptowali oni styl życia wędrownego żebraka, taki jaki prezentują Sadhu współczesnych Indii.
Formy ascezy wyjaśniane w Tantrach, w przeciwieństwie do Sutr i Winaji gdzie nauczana jest ścieżka wyrzeczenia, należą do ścieżki przekształcenia gdzie trucizny namiętności, nie są odrzucane, zostają natomiast kultywowane aż do ekstremum, w celu przetransmutowania ich energii w alchemicznej wazie ludzkiego ciała w świetlisty nektar oświeconej świadomości. To jest rozmyślne porównanie z alchemią. Klesie namiętności poprzez alchemiczny proces sadhany zostają przetransmutowane w Dżnianę (gnozę) poznanie. Tak więc te światowe rzeczy, których zazwyczaj wyrzekają się asceci: wino, mięso i seks, które są postrzegane jako więzy trzymające ducha w materii i naturze, szczególnie kobiety i seks nie są odrzucane w wyższych tantrach lecz używane jako bardzo ważne do oświecenia. Nie było to jednak wymówką i usprawiedliwieniem dla imprez z winem, kobietami i śpiewem lecz wysoce zdyscyplinowaną ascetyczną ścieżką. To z tantrycznych metod, szczególnie pracy z energią, i jednymi z najważniejszych i najbardziej potężnych energii ludzkiego doświadczenia, pożądania seksusalnego rozwinęła się wyrafinowana joga seksu znana jako Upajamarga albo Karmamudra. Praktykujący jogę brali sobie za partnerki seksualne lub małżonki wiejskie dziewczęta. lub nawet dziewczyny z poza kast, takie jak Dombhi, Czandale ect. żyjąc z nimi na odosobnieniu lub w wioskach wykonując zawody ludzi nisko urodzonych.
Na przykład młody bramiński uczony Saraha sprofanował swój status społeczny poprzez otwarte życie z dziewczyną z niskiej kasty, która zajmowała się wyrabianiem strzał, obecnie jest on uznawany za jednego z największych poetów i uczonych tradycji buddyzmu tantrycznego. Innym przykładem może być Naropa, który był uczonym i rektorem klasztornego uniwersytetu Nalanda, porzucił akademicką karierę aby podążać za naukami Tilopy, o dzikim spojrzeniu i wyglądzie w pół szalonego ascety, który mieszkał w wielu odosobnionych miejscach kremacji zwłok, z kobietami wątpliwej reputacji. Ogólnie rzecz biorąc w Indii Tantry Anuttara nie były praktykowane w klasztorach z tego powodu że ich praktyki są niezgodne z Winają, zasadami i ślubowaniami ciążącymi na mnichach. Z początku było tak również w Tybecie.
Tradycja ta istniejąca poza lecz paralelnie do dyscypliny monastycznej została przyniesiona do Tybetu przez takich zrealizowanych Mahasiddhów takich jak Padmasambhawa i Wimalamitra i chętnie zaadoptowanych jako główne nie-klasztorne praktyki tantrycznych cyklów, uprawiane przez takie jednostki jak Nubczen Sangye Jesze (gNubs-chen Sangs-rgyas ye-shes) (IX w), który w przeciwieństwie do mnichów klasztoru Samye nosił czarny kapelusz Czarownika Bonu. Nubczen był nie tylko żonatym lamą, tantrycznym czarownikiem i magiem, był również uczonym i tłumaczem, Jednakże jego praca, studia i tłumaczenia tantr Mahajogi (technicznych opisów Wyższych Tantr wczesnego okresu)  sprawiły że on i jemu podobni wyszli poza kontrolę i sponsorat rządu. Tłumaczenia i praktyki Sutr i Winaji i w bardzo ograniczonym zakresie głównie Niższych Tantr było wszystkim co sankcjonował i finansował rząd Tybetu. Było tak dlatego że powyższe   reprezentowały oficjalny buddyzm.
Wyższe tantry Mahajogi (we wczesnym okresie) oraz Anuttara tantry (w okresie późniejszym) były z początku czymś jakby poza prawem, undergoundowym ruchem. Sprzeczne i wolnomyślicielskie gnostyczne opinie tantr a szczególnie obfita symbolika seksualna (spółkujące bóstwa, nakłanianie do praktyk kazirodczych ect.) była obliczona na obrażanie uczuć grzecznego społeczeństwa. Nie znaczy to że Tybetańczycy byli purytańscy. W Tybecie kultura seksu nie jest czymś złym. Jest czymś naturalnym jak apetyt, głód czy pragnienie, które zaspokajamy swobodnie bez jakiegokolwiek poczucia winy. Wyrażanie swej seksualności publicznie było jednak odradzane, tak więc pierwsze wyobrażenia spółkujących bóstw nie były pokazywane publicznie.
Nawet w Indiach gdzie erotyczny symbolizm nie był tak ograniczany tantry były wybitnie ezoteryczną tradycją.

Jednak to wszystko co zostało wyrażone w tantrach znalazło się tam z uwagi na swą wartość szokowania, jest częścią metody używanej w tantrach do wyniesienia jednostki poza jej ograniczenia, do przebicia się poprzez społeczne i klasztorne konwencje. Z tego powodu obfitość sprzecznych stwierdzeń, mogących zaszokować konwencjonalną moralność Bramińskich kapłanów i Buddyjskich mnichów, została włożona w usta Buddy. Nie dziwi opisane w tantrze Guhjasamaja zdarzenie, gdy zgromadzenie mnichów słuchało prawdziwych nauk wygłaszanych przez Buddę padli przerażeni tym horrorem niczym martwi. Ktoś mógłby pomyśleć że te tantry są naukami w rodzaju buddyjskiego satanizmu. Wzywanie i oddawanie czci rogatemu i owłosionemu bóstwu zwanemu Heruką kopulującemu ze swą boską małżonką, który je surowe mięso i pije krew wydając dźwięki podobne do grzmotów, otoczony przez męskich i żeńskich nagich celebrantów odprawiających nocne rytuały i orgie tańcząc i śpiewając, prawdziwy sabat czarownic. Na Zachodzie w minionych wiekach tak wyglądały perwersyjne fantazje utrzymujących celibat kapłanów i paranoicznych władz - mroczny spisek przeciw Bogu i cywilnym władzom. Palenie heretyków, prześladowania sięgnęły dziewięciu milionów ludzi zlikwidowanych przez powieszenie lub spalenie na stosie
Jednak w buddyjskim kontekście wykorzystywanie chtonicznej i lunarnej symboliki jest zupełnie odmienne. Tutaj celem nie jest obalenie kościelnego establiszmentu, lub królewskich rządów, lecz tyrani ignorancji ego, fałszywego boga i króla. Ten lunarny i chtoniczny symbolizm Heruki, Rogatego Boga, sabatu czarownic jest zintegrowany z duchową ścieżką do oświecenia. Tak więc to co cały świat potępia staje się bardzo ważne dla oświecenia. Zakazany owoc lepiej smakuje, a metodą tu jest alchemiczna transformacja.
W początkowym okresie Wyższe Tantry istniały w podziemiu, mimo to zostały przetłumaczone pomimo braku usankcjonowania i wsparcia finansowego ze strony rządu. Przekazy były udzielane przez tantrycznych mistrzów, którzy przybywali do Tybetu, takich jak guru Padmasambhawa z ósmego wieku który nauczał tantrycznego systemu Ośmiu Heruków (bka' brgyad) jak również Dzogczen. Trzech z Heruków było światowymi bóstwami, związanymi z magią: Światowi Bogowie, Mamo, matka bogiń i Gwałtowne Mantry. Do ich mandal Padmasambhawa włączył rodzime bóstwa Tybetańczyków, spełniające niższe funkcje. Tych inicjacji udzielił w jaskini Czimphu a nie w niedawno wzniesionym klasztorze Samye. Kult wyższych tantr nie był praktykowany publicznie. Malowidła ścienne tego okresu przedstawiają pokojowe bóstwa  Joga Tantr, a nie pijące krew i kopulujące groźne bóstwa Anuttara Tantr.
Kiedy w dziewiątym wieku po zabójstwie buddyjskiego króla Rapalczena buddyzm w Tybecie podlegał prześladowaniom, dotknęły one jedynie mnichów i klasztory. Frakcja w rządzie odpowiedzialna za takie posunięcia nie była wcale tak anty-buddyjska (jak przedstawiają ją anachroniczne interpretacje) odczuwała natomiast, że mnisi są społecznym pasożytem, a klasztory bardzo mocno sączą królewski skarbiec, w czasach gdy okoliczne wojny czyniły koniecznym przedsięwzięcie środków mogących zabezpieczyć imperium Tybetu.
Pojedynczy Tantrycy tacy jak Nubczen Sangye Jesze kontynuowali prywatnie swą pracę i nauczanie bez zakłóceń ze strony rządu. Mimo że niewiele jest historycznych zapisów dotyczących wieku dziewiątego i dziesiątego, okres ten jest najważniejszym dla tego co później będzie znane pod nazwą szkoły Ningmapa i Yundrung Bon. Później w jedenastym wieku nastąpiło odnowienie monastycznego buddyzmu w Centralnym i Zachodnim Tybecie, oficjalnie zapoczątkowane i zasponsorowane przez rząd zachodniego królestwa tybetańskiego Guge. Inskrypcja podpisana przez królewskiego mnicha Lhalama Jesze Od i jego krewnego Dawa od, atakuje i potępia Dzogczen i tantry Mahajoga, a szczególnie sbyor-grol Byor-ba odwołujące się do praktyki seksualnej jogi i sgrol-ba dotyczącego rytualnego zabijania żyjących istot bez tworzenia jakiejkolwiek negatywnej karmy. Ogólnie rzecz biorąc tantry buddyjskie w przeciwieństwie do tantr hinduskich powiązanych z kultem bogini Kali nie angażują się w rzeczywiste krwawe ofiary, mimo iż taki symbolizm może być w nich używany. Zarówno w Buddyzmie jak i w Yundrung Bon w przeciwieństwie do plemiennego szamanizmu kategorycznie odrzuca się i potępia czerwone (dmar mchod) lub inaczej krwawe ofiary. Jednakże seks jest inną sprawą. Mahasiddhowie indyjscy i początkowo ich tybetańscy naśladowcy praktykowali jogę seksu nie tylko symbolicznie ale również fizycznie. To jednak budziło wśród Tybetańczyków wiele skandali, oskarżali oni tychże lamów o cudzołożenie w świątyniach. Kiedy wielki indyjski tantryczny mistrz i uczony Atiśa został zaproszony do Guge w Zachodnim Tybecie (XI w.) jego główny uczeń Dromton nie pozwolił mu nauczać wyższych tantr, twierdząc że Tybetańczycy niechybnie nie zrozumieją ich sprzeczności i seksualnego symbolizmu. Dromton założył pierwszą samodzielną szkołę Tybetańskiego Buddyzmu, Kadampa która kładła nacisk na Winaję, dyscyplinę klasztorną.
Tybetańscy uczniowie Atiśi, oraz część z Tybetańczyków podróżujących do Indii na studia rozpoczęło zakładanie własnych klasztorów. Ogólnie mówiąc Tybetańczykom wydawało się że buddyzm może istnieć jedynie gdy są mnisi i klasztory, taka społeczna instytucja, lub kościół służący za podstawę dla przekazu buddyjskich nauk. Lecz poza klasztorami a wkrótce również w nich samych Tradycja Mahasiddhów trwała wzrastając i kwitnąc. Głównym tego powodem był fakt, że w tamtych czasach Indyjski Buddyzm stawał się coraz bardziej zdominowany przez praktyki tantryczne. Było niemożliwym dla jakiegokolwiek tybetańskiego reformatora ,pomimo nowego purytanizmu jedenastego wieku, zaprzeczyć temu że wyższe tantry są słowem Buddy. Wyższe tantry były modne w Indiach, mistrzowie tacy jak Naropa, Maitripa Atiśa itp. nauczali ich swych tybetańskich uczniów. W ten sposób nastąpiła zmiana podejścia  (do wyższych tantr). Wyższe tantry nie nadawały się na zbiorowe praktyki mnichów, ponieważ tantryczna sadhana rak również celebrowanie uczt (ganaczakrapudża) podczas których wymagane było jedzenie mięsa, picie wina i odbycie stosunku seksualnego. Przynajmniej te dwa ostatnie mogły spowodować złamanie mnisich ślubowań. Tak więc to co pojawiło się w jedenastym wieku zostało zmienione w zewnętrznym stylu praktyki. Tantry Anuttara świeżo przyniesione z Indii zostały na nowo przetłumaczone na tybetański, praktykowane były w stylu niższych Joga Tantr. Pomimo iż w Joga Tantrach jest wiele rytualnych działań, niema tam nic co mogłoby wymagać od mnichów do naruszenia ich ślubowań. Obecność kobiety, Dakini jest konieczna podczas inicjacji wyższych tantr, również podczas tantrycznej uczty, ganaczakrapudży, lecz reforma jedenastego wieku, rzeczywistą obecność fizycznej Dakini zastąpiła mentalna partnerka (yid khi rig ma) wizualizacja Dakini. Wykonywano praktyki seksualne jedynie w wizualizacji, a nie fizycznie.
W ten oto sposób praktyki wyższych tantr znalazły się w klasztorach. Zostały włączone do praktyki w prywatności własnego pokoju lub na odosobnieniu.
Typową zbiorową praktyką mnichów jest pudża, która może zawierać śpiewy liturgiczne i składanie ofiar, przez wiele godzin. Picie niewielkiej ilości wina, jedzenie kawałka mięsa jest dopuszczalne ponieważ podczas rytuału są one mistycznie transmutowane w nektar, zaś święte czerwone i białe substancje w kapali zostały zastąpione symbolicznymi substytutami. Lecz jeśli się poczyta teksty liturgiczne są one wypełnione aktywnościami gniewnych bóstw które są zarówno seksualne jak i krwawe. Tutaj zaś odwrotnie, wszystko jest doskonałe w dobrych obyczajach klasztornych. Stało się to skutecznym rozwiązaniem dylematu czterech szkół Tybetańskiego Buddyzmu, które praktykowały prawie wyłącznie Anuttara Tantry zaniedbując Joga Tantry. Niemniej jednak przekazy Joga Tantry zachowały się, szczególnie w szkole Sakjapa, która jest dość drobiazgowa w przechowywaniu wszystkich autentycznych przekazów tantr indyjskich. Wśród Ningmapów, którzy przechowują tradycję wczesnego okresu rozprzestrzeniania się buddyzmu w Tybecie (7-9 w.) praktykujący wyższe tantry, którzy nie przyjmowali mnisiej ordynacji i nie stawali się mnichami, stali się zmani jako Tantrika albo Ngag pa (sngags pa) co znaczy "ten który recytuje mantry" (sngas). Byli to typowi żonaci lamowie. Lama mimo że funkcjonuje jako kapłan albo nauczyciel nie musi być koniecznie mnichem.
Prebuddyjska pogańska i szamańska kultura Tybetu rozwijała się obok tego monastycznego systemu indyjskiego pochodzenia. Stopniowo we wszystkich szkołach buddyzmu tybetańskiego miejscowe magiczne praktyki rytualne zintegrowały się z buddyjskimi praktykami indyjskiego pochodzenia, co dało buddyzmowi tybetańskiemu unikalny smak i charakter, który odróżnia go od innych form buddyzmu mahajana.
Ngagpowie tacy jak Nubczen Sangye Jesze, żyli poza klasztorami, blisko zwyczajnej ludności Tybetu, chłopów i nomadów, szczególnie otwartych na łączenie rodzimych tradycji magicznych z buddyzmem. To samo stało się wcześniej w Indiach, gdzie włączono popularną indyjską magię do buddyjskich tantr, na przykład Tantra Mahakali. Tak więc to samo stało się udziałem indyjskich jak i tybetańskich buddystów, z prostego powodu, magicznych działań. Magia jest metodą ewokowania i kanalizowania energii w celu zrealizowania jakiś zamierzeń. Nie działa ona z taką skutecznością jak urządzenie mechaniczne z tego powodu, że jej skuteczność zależy od stanu umysłu praktykującego ją i drugorzędnych okoliczności, lecz działa wystarczająco dobrze aby wierzyła w nią większość ludzkości przez większą część ludzkiej historii. Jednak od dziewiętnastego wieku na Zachodzie z jego mechanistycznym modelem rzeczywistości i z ogólną płodnością naukowych metod i wyjaśnień magia otrzymała niskie noty u zachodnich naukowców.
Zachodni uczeni buddyjscy przejawiają tendencję do zbyt wstrzemięźliwego traktowania roli magii w buddyzmie, dotyczy to również Buddyzmu Therewada, wyprowadza ich z równowagi idea mówiąca, że buddyjska tantra reprezentuje niewiarygodnie złożony i wyrafinowany system teurgi i ceremonialnej magii.
(wybrane z "Drogi Garudy" przez J.M. Reynolds'a wkrótce ukaże się)

NUBCZEN SANGYE JESZE
Pochodzenia tradycji Ngagpa
J.M. Reynolds

Tekst bSam-gtan mig-srgon przypisuje się Nubczenowi Sangye Jesze (sNubs-czen Sangs-rgyas ye-szes) (IX w.) zawiera wyjaśnienia do czterech rodzajów buddyjskich nauk rozprzestrzeniających się w ósmym i dziewiątym wieku w Tybecie. Nawet w tym wczesnym okresie uczeni lamowie jasno rozróżniali pogląd buddyzmu Czen lub Zen od poglądu Dzogczen. Te cztery rodzaje buddyjskich nauk były stopniową ścieżką sutr mahajany, w przeciwieństwie do niestopniowej ścieżki sutr znanej jako Madhjamaka, tak się o tym mówi, Czen lub Zen, stopniowa ścieżka tantr Mahajoga i niestopniowa ścieżka Dzogczen Upadeśa. W rozdziale siódmym Nubczen dostarcza szczegółowych wyjaśnień na temat Dzogczen i wyraźnych opisów związku pomiędzy Dzogczen a Mahajoga tantrami. Nacisk w tej prezentacji Dzogczen jest położony na pogląd Pierwotnej Podstawy (ye gzhi), który charakteryzuje się jako pierwotnie czysty (ka dag). Przy okazji wyjaśnień Nubczen cytuje dziewięć różnych poglądów (lta-ba dgu) na Dzogczen utrzymywanych przez głównych mistrzów Dzogczen z Uddijany, Indii i Tybetu. Nubczen łączy swój własny pogląd na Naturalną Podstawę wszystkich zjawisk, które istnieją po prostu tak jak jest (chos thams-cad gzhi ji-bzhin-pa'i ta-ba) z tymi które utrzymywał Garab Dordże i król Uddijany Dahenatalo. Autor bSam-gtan mig-srgon określa się jako Gnubs ban i to jest z pewnością Nub Czen Sangye Jesze. Dalej twierdzi, że studiował u wielu indyjskich i nepalskich mistrzów, szczególnie w Gilgit (bru-sza) u tłumacza Czetsunkje (lo-tsawa-ba Cze-btsun-skyes) który był odpowiedzialny za tłumaczenia tantr Anujogi na tybetański. Te teksty podpisane rNal-byor grub-pa'i lung są cytowane w pracach Nubczena.

Niektórzy z krytyków tamtego okresu, tacy jak książę Zhiwa-od (pho-brang Zhi-ba'od , X w.)
oskarżali Nubczena o samodzielne skomponowanie starych tantr Ningmapy i podawanie ich jako tłumaczeń indyjskich oryginałów. Lecz zawartość bSam-gtan mig-sgron ukazuje jego autora jako uczonego i myśliciela świadomego subtelnych filozoficznych różnic. Później tradycja Ningmapy przedstawiała Nubczena jako maga w czarnym kapeluszu, Tantrikę (sngags pa) oddającego się odprawianiu czarno-magicznych rytuałów (drag-sngags, gwałtowne mantry). Mówi się że potrafił przerazić i zastraszyć króla Langdarmę dzięki swoim czarom. Jednakże, nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy byciem uczonym w filozofii a byciem magiem, tak jak w wielu przypadkach dobrze znanych postaci renesansu w Europie. Zgodnie z tradycją Ningmapy Nubczen urodził się w klanie Nub (gNubs) w Mrocznej Dolinie. W wieku siedmiu lat został mistrzem tantr i otrzymał od Guru Padmasambhawy inicjacje do sGrub-pa bka'-brgyad
sadan Ośmiu Heruków. Podczas ceremonii inicjacji rzucił kwiat na mandalę Ośmiu Heruków, który upadł na obszar powiązany z Jamantaką (gshin-rje gshed) groźny aspekt Mańdziuśriego wielkiego bodhisatwę mądrości, który manifestuje się w kolorze ciemnego indygo z rogatą głową byka. Po praktykowaniu sadhany Jamantaki przez dwadzieścia jeden dni uzyskał wizję przerażającej twarzy tego bóstwa medytacyjnego. Tak więc Jamantaka stał się jego Jidamem, głównym bóstwem medytacyjnym, które kształtuje podstawę praktyki, a sam wspaniały bodhisatwa Mańdziuśri udzielił chłopcu niezwykłej pamięci i najwyższej inteligencji. Kiedy osiągnął wiek młodzieńczy poprzez swe magiczne moce uzyskane dzięki praktyce Jamantaki zniszczył bandę złożoną z trzydziestu siedmiu wojowniczych i wrogich wsi w Mrocznym dystrykcie i przepędził ich uzbrojonych mężczyzn magicznie stworzonym ogniem. Rzeczywiście dzięki swej praktyce medytacji stał się mistrzem gwałtownych mantr (drag snangs) i czarnej magii, która niszczy wrogów Dharmy. W jaskini Drag-jang dzang, jego purba magiczny sztylet o trzech ostrzach, przebiła twardą skałę jakby była z masła. Mówi się że Nubczen później odwiedził Indie, Nepal i Gilgit, gdzie otrzymał nauki i tajemne instrukcje bezpośrednio od Śrisimghi, Wimalamitry, Śantigarby, Danasili, Wasudhary z Nepalu i Czetsunki z Gilgit, a w Tybecie otrzymał ezoteryczne nauki od Njag Dźnianakumary, Sogpo Palgji Jesze i Śang Gjalłe Jontang. W ten sposób skupił wszystkie linie przekazu Mahajogi, Anujogi i Dzogczen Semde.
Kiedy w dziewiątym wieku król Langdarma i jego wrogo usposobieni ministrowie zaczęli likwidować nauki indyjskiego buddyzmu i zamykać klasztory takie jak Samye, król wezwał tantrycznego mistrza Nubczena Sangye Jesze i jego uczniów pomimo iż nie byli oni buddyjskimi mnichami ale raczej Tantrikami (sngags pa). Arogancki król wyzwał Nubczena mówiąc: "A jakie moce ty posiadasz?" "Tylko spójrz jaką moc potrafię zamanifestować jedynie dzięki recytacji mantr!" odparł Nubczen wznosząc swoją prawą dłoń w groźnym geście trajini mudra. Nagle na niebie ponad tantrycznym czarownikiem król ujrzał pojawiające się dziewięć olbrzymich skorpionów każdy wielkości jaka.
Król przeraził się tą wizją i z miejsca przyrzekł, że nie będzie krzywdził ubranych na biało buddyjskich tantryków, oraz nie będzie ich skazywał na wygnanie, jak to czynił w przypadku odzianych na bordowo buddyjskich mnichów. Wtedy Nubczen znów wskazał niebo groźnym gestem z którego spadła błyskawica roztrzaskując na kawałki pobliski kamień. Podwójnie przerażony król poprzysiągł: "Nigdy w żaden sposób nie skrzywdzę cię ani twoich odzianych na biało naśladowców!" następnie rozkazał uwolnić więźniów. Dzięki magicznym zdolnościom tego tantryka Nubczena, anty-buddyjski król nie mógł zniszczyć ezoterycznych nauk tantr mahajogi, ani odzianych w biel praktykujących Ngagpów. W dalszym ciągu ten tantryczny porządek Buddyzmu Ningmapa rozwija się po dziś dzień.
(wybrane ze "Złotych Liter" przez  J.M. Reynoldsa
Snow Lion Publications 1996)

Na polski tłumaczył
Sebastian Sęczkowski
12.12.2001

---