ROZDZIAŁ VIII

MIT RELIGIJNY A WSPÓŁCZESNY PRZEKAZ NAUKOWY

Pojęcie mitu religijnego w umysłowości współczesnego człowieka dzieli smutny los rozmycia semantycznego i wieloznaczności wespół z wieloma innymi pojęciami, które odgrywają ważną rolę w formułowaniu ogólnego poglądu na świat.

W niniejszej wypowiedzi przyjęto następującą definicję: mit religijny jest to opowiadanie o czynach bóstw, ludzi i innych tworów animizowanych, przedstawiające w sposób symboliczny określoną cześć religijnego modelu świata. Jak każda tego rodzaju narracja, obejmuje on więc osoby i akcję w sytuacyjnych kontekstach środowiskowych. Przekaz ten może być nacechowany fabułą o charakterze kosmologicznym, quasi-historycznym albo profetycznym.

Powyższa definicja mitu mieści się w słownikowym zakresie semanty­cznym greckiego terminu, który znaczył:

1. słowo, mowa, przemowa, rozmowa,

2. sprawa, temat, zagadnienie,

3. misja, polecenie, rada,

4. zamiar, plan,

5. powiedzenie, przysłowie,

6. pogłoska, wieść,

7. opowiadanie, historia,

8. akcja sztuki teatralnej,

9. fikcja, legenda, baśń, bajka (Z. Abramowicz, 1962).

Należy dodać, że dopiero w czasach Herodota i Arystotelesa zaczęły się pojawiać pejoratywnie zabarwione znaczenia wymienione w punkcie 9. Wszakże inaczej było jeszcze w czasach autora Iliady i Odysei. Pozytywistycznie nastawione religioznawstwo tylko nasilało pejoratywność odnośnie do treści ujętych w mitach religijnych, a w aktualnym języku potocznym słowo mit funkcjonuje już wyłącznie jako zmyślenie czy zafałszowanie jakiejś rzeczywistości; w psychiatrii zaś mówi się o schorzeniu zwanym mitomanią...

Do takiego stanu rzeczy doprowadził nurt racjonalistycznie rozwijającej się filozofii, a ostatnio - upowszechnienie się powierzchownych nastawień scjentystycznych.

I właśnie, celem niniejszej wypowiedzi jest krótkie rozważenie parame­trów, w zakresie których mit religijny różni się wyraźnie od współczesnego przekazu naukowego, a w szczególności tego, który występuje w naukach przyrodniczych, najbliższych ideałowi nauki w ogóle. Parametry te ujawniły się w trakcie snucia swobodnych refleksji przez autora wypowiedzi o stosunku mitów kosmogonicznych starożytnych religii do obiegowych modeli kosmologicznych nauki.

Jest to następujący zbiór parametrów: 1. kwestia autorstwa, 2. paradygmat ogólnopoznawczy, 3. źródła poznawcze przekazu, 4. forma przekazu, 5. funkcje semantyczne, 6. motywacyjność emocjonalna, 7. weryfikowalność, 8. społeczny zasięg przekazu i 9. stosunek do wzorców zachowań ludzkich. W tej kolejności i numeracji parametrów zostanie każdorazowo porównany przekaz mitologiczny z naukowym (odpowiednio A i B)

1. Kwestia autorstwa

A. Dla przekazu mitologicznego charakterystyczna jest najczęściej anonimowość w sensie autorstwa wyłącznie ludzkiego. Jest ono na ogół przypisywane samej istocie nadprzyrodzonej, która przekazała mit in illo tempore. Jeśli nawet w rachubę wchodziła historyczna lub quasi-historyczna postać ludzka, będąca przekazicielem mitu, to realizowała ona biograficzny model szamana-maga, jako wielkiego wtajemniczonego (np. Zoroaster, Budda, Mojżesz, Chrystus, Manu, Mahomet, Quetzalcoatl i in.), i również była uważana za ludzki przetwornik inspiracji albo nawet dyktanda Istoty Wyższej. Wynika stąd, że mit jest tworem indywidualnym, który podlega uspołecznieniu i zabiegom redakcyjnym poprzez daną instytucję religijną, począwszy od jednostkowego szamana. Szczególnie ten ostatni mógł być w społeczeństwach pierwotnych jednostką mitotwórczą, skoro w czasie swych seansów transowych przekazuje on uczestnikom informacje o swych kontaktach ze światem nadprzyrodzonym.

B. Dla przekazu naukowego z kolei charakterystyczne jest ściśle określone autorstwo danego indywiduum ludzkiego, a ostatnio niekiedy też i kolektywu autorskiego. Są to tylko ludzie i potencjalnie autorem może być każdy człowiek zdolny do formułowania racjonalnych koncepcji. On ponosi również odpowiedzialność jednostkową za to, co sformułował, i ma obowiązek powoływania się na swych równie konkretnych poprzedników, o ile skorzystał z ich wyników badawczych. Jego biografia jest w zasadzie obojętną, gdyż nie sankcjonuje on swą osobą treści przekazu. Każdy ma prawo, a w nauce nawet obowiązek, przeprowadzić krytyczną analizę tej treści.

2. Paradygmat ogólnopoznawczy

A. Wszystkie przekazy mitologiczne wyjaśniają rzeczywistość zgodnie z paradygmatem anitnizmu (rozumianym tu znacznie szerzej niż w etnografii). Postrzegana rzeczywistość jest więc uważana za rezultat gry normalnie niewidzialnych, ożywionych, uosobionych i ubóstwionych lub zdemonizowanych mocy. Zachodzące między nimi relacje są modelowane na sposób antropomorficzny, tzn. że ich funkcje psychiczne decydują o ich działaniach i zachowaniach w danych sytuacjach zaświatowego lub ziemskiego środowiska. Nie oznacza to bynajmniej chaotyczności, ponieważ psychiczne funkcjonowanie jest poddane określonym prawidłowościom można tu mówić o określonych strategiach czy taktykach działania. Wzorców stereotypowości zachowań istot nadprzyrodzonych dostarczają najczęściej cykliczne procesy zachodzące na firmamencie niebieskim, które odwzorowują się w tym, co się dzieje na ziemi. W rezultacie wiele jest mitów przesiąkniętych wątkami astronomicznymi, a całokształt odwzorowania znalazł wyraz w wielkim i uniwersalnym micie Człowieka Kosmicznego.

B. Tymczasem nauką rządzi, w zasadzie po dzień dzisiejszy, paradygmat mechanizmu, który prowadzi do wyjaśniania rzeczywistości jako skutków oddziaływań fizycznych między jej elementarnymi składnikami, jakimi są pola sił i cząstki materialne w nim umieszczone. Jest to więc rzeczywistość całkowicie zdewitalizowana i zdepersonifikowana, w której panuje przeplatanie się ślepego przypadku z równie ślepą koniecznością, a zatem jest ona pozbawiona celowego charakteru. Mówiąc najogólniej, materiał poznawczy stanowią tu wyniki rozpoznania zmysłowego, uzupełniane rezultatami pomiarów ilościowych coraz to dalej i głębiej sięgającej aparatury mierniczej.

Całościowe twory, złożone w ostatecznej instancji z sił i cząstek, ujmowane są redukcjonistycznie na podobieństwo maszyny czy urządzenia technicznego działających w sposób zautomatyzowany i dającego się opisać równaniami analitycznymi. Co najwyżej ludziom przypisze się osobowość i sensowną, kreatywną celowość działania, choć obecnie i tu przebija się coraz bardziej tendencja do mechanistycznej interpretacji zachowań ludzkich na poziomie indywidualnym i społecznym. Dlatego często się czyta i słyszy o mecha­nizmach biologicznych, społecznych, a nawet psychicznych.

3. Źródła poznawcze przekazu

A. Dla procesu mitotwórczego znamienne jest występowanie dwóch źródeł poznawczych: 1) encyklopedycznej, na sposób rzemieślniczy zdobywanej, świadomej wiedzy o otoczeniu naturalnym i społecznym; w czasach późniejszych dopiero była ona uzyskiwana w sposób bardziej systematyczny i przy użyciu prostych instrumentów mierniczych w astronomii, geodezji, architekturze itd.; 2) rozpoznań wynikających ze stanów transowych, udostępniających świadomości treści pamięciowe ukryte w polu podświadomości (archetypowe w sensie C. G. Junga, i nabyte, począwszy od okresu późnopłodowego), oraz ewentualnie tych rozpoznań, które wywodzą się ze stanów transpersonalnych (S. Grof, 1976). W tym drugim przypadku, przekształcony w procesie inicjacyjnym osobnik sam staje się innym instrumentem poznawczym, zdolnym do sięgania w normalnie niedostępne obszary rzeczywistości. W organizowaniu i redagowaniu danych pochodzących z obu tych źródeł poznawczych zasadniczą rolę odgrywa analogizujące myślenie obrazowe. Polega ono na utożsamianiu obiektów skądinąd różnych na podstawie pewnych ich cech wspólnych.

B. Przekaz naukowy powstaje w wyniku koncepcyjnego ujęcia wiedzy zdobytej w drodze systematycznie prowadzonych obserwacji i eksperymentów. Abstrakcyjne modelowanie danych tej wiedzy odbywa się na podstawie przeprowadzonego rozumowania zgodnie z regułami logiki i racjonalnego wymogu ekonomizacji założeń wyjściowych, tzn., aby przy najmniejszej ich liczbie uzyskać maksimum wniosków szczegółowych odnoszących się do badanej sfery rzeczywistości. Modelowanie to bywa wspomagane podświadomymi intuicjami heurystycznymi.

4. Forma przekazu

A. Dla mitu charakterystyczne jest zwerbalizowane ujęcie elementów zmysłowego obrazowania świata, tj. wyobrażeń odtwórczych (pamięciowych w stosunku do uprzednio doznawanych postrzeżeń) i fantazyjnych, grających rolę symbolicznych znaków archetypowych, analogizujących nabytych, a też arbitralnych (A. Wierciński, 1981). Wśród tych ostatnich podkreślić trzeba obfitość alegorii i metafor oraz znaków numerycznych. Jeśli idzie o znaki numeryczne, to przenoszą one jednak nie tylko abstrakty ilości, ale też wiele innych sensów (numerologia symboliczna). Język mitu jest poetycki i nadaje się szczególnie dobrze do inkantacji tradycji ustnej, co w połączeniu z symbolizującą obrazowością zapewnia wysokie walory mnemotechniczne (F. Yates, 1977). Obrazowość ta umożliwia także łatwe przekodowanie wątków narracyjnych mitu zarówno w bogaty asortyment wytworów przedmiotowych różnych gałęzi sztuki przedstawiającej, jak i w struktury czynności obrzędowych, zawsze podlegających w jakimś stopniu teatralizacji. Oczywiście nie ma też przeszkód w odwzorowaniu narracji mitologicznej lub poszczególnych jej wątków w kodach czysto arbitralnych (np. w języku odpowiednio skonwencjonalizowanego tańca lub gestów w rodzaju mudr indyjskich). Łatwe jest również umuzykalnienie mitu z racji na wzmianko­waną wyżej jego poetyckość. Wreszcie wypada podkreślić zrytmizowanie w cyklu rocznym powtórzeń przekazu poszczególnych wątków dla tego samego kręgu odbiorców w ramach sakralnego kalendarza obrzędowego.

B. Natomiast przekaz naukowy wyraża się w prostej narracji prozą, przy użyciu terminów wyspecjalizowanego języka danej dziedziny nauki, odnoszących się do abstrakcyjnych pojęć teorii oraz konkretnych obiektów i procedur badawczych. Zdecydowanie dominują tu więc abstrakcyjne kody arbitralne, aż po różne wykresy, schematy i symbole matematyczne. Szczególnie, odwzorowanie pomierzonych systemów empirycznych w sy­stemach matematycznych umożliwia wykraczanie poza poglądowe modelo­wanie rzeczywistości, wynikające ze „zdroworozsądkowego" ujmowania danych rozpoznania zmysłowego lub potocznej refleksji introspekcyjnej. Przekaz naukowy jest adresowany przede wszystkim do intelektu ludzi wykształconych w szkołach współczesnego typu i odbywa się w formie publikacji albo wykładu. Brak jest w tym narzucenia wymogu cykliczności i jako wykład jest on w zasadzie jednorazowy dla tego samego kręgu odbiorców.

5. Funkcje semantyczne

A. Syntetyzująca przez analogizację obrazowość mitu umożliwia zawarcie w nim naraz różnych warstw tematycznych, co na pierwszy rzut oka może niekiedy sprawiać wrażenie niespójności i sprzeczności albo naiwności ujęcia. Wieloznaczność może być uzyskiwana zarówno przez świadome, jak i spontaniczne analogizowanie, co w konsekwencji daje warstwy treściowe o niedookreślonej głębokości i obszerności semantycznej w odczycie. Zakodowane naraz tematy odnoszą się zwykle do treści kosmologicznych, społeczno-historycznych i ontogenetycznych, a wśród tych ostatnich szcze­gólnie dotyczących etapów procesu indywidualizacji (czyli wytwarzania Persony jako wyrazu adaptacji społecznej) i indywiduacji (czyli przekształceń inicjacyjnych, wiodących ku innym rodzajom świadomości). Można dostar­czyć wiele wdzięcznych egzemplifikacji takiego wielowarstwowego przekazu informacji. Wiadomo np., że mit zejścia Inanny-Isztar do Świata Podziemnego odnosi się naraz do cyklu synodycznego planety Wenus, z aspektami koniunkcyjnymi z Księżycem, Słońcem i Merkurym (H. C. Hostetter, 1979), rocznego cyklu agrarnego oraz inicjacji w sumeryjsko-babilońską wersję misteriów Magna Mater. Albo też - wizerunki typu mandali stanowią zarazem Imago Mundi i Imago Hominis, a przez to i uczestniczącego we wtajemniczeniu Instrumentum Cognitionis. Współcześni, pozytywistycznie nastawieni religioznawcy, zdolni tylko do myślenia w kategoriach wyłącza­jących się alternatyw (A albo B, a nie: A oraz B), zmierzają prawie zawsze jedynie do jednostronnego odczytu tematycznego. Przeważnie jest to albo wątek astronomiczny, albo biosferyczno-klimatyczny, albo społeczno-historyczny. W szczególności uchodzi ich uwadze temat inicjacji, bo nie mają o tym żadnego pojęcia. Byłoby od razu inaczej, gdyby uświadomili sobie choćby to, że centralnym założeniem we wszystkich bez wyjątku religiach starożytnych było, iż człowiek jako mikrokosmos jest równoważny Kos­mosowi, a w ostatecznym odwzorowaniu - Istocie Najwyższej.

B. Tymczasem przekaz naukowy cechuje silna tendencja do jednozna­czności i jednotematyczności. Jego treść odnosi się do ściśle określonego, zwykle już na wstępie, problemu badawczego. Odczyt i zrozumienie przekazu są możliwe u każdego odbiorcy zdolnego do racjonalnego myślenia oraz obznajmionego z koncepcjami i metodami danej dziedziny nauki i jej specjalistyczną terminologią.

6. Motywacyjność emocjonalna

A. Jak o tym była już mowa powyżej, ujęte w micie obrazowe symbole archetypowe i analogizujące nabyte, a w zakresie znaków arbitralnych, m.in. obrazowe alegorie - choćby z powodów neurofizjologicznych - są najściślej skojarzone z grą ośrodków napędów emocyjnych i nastrojowych antynapędów (J. Konorski, 1969). Motywacyjność mitu jest jeszcze bardziej wzmocniona i wzbogacona na skutek notorycznego wprowadzania jego poetycko-umuzykalnionego przekazu w steatralizowaną obrzędowość. Z natury rzeczy muszą więc powstawać odpowiednio silne skojarzenia poznawczo-emocjonalne, sięgające z jednej strony w archetypowe i para-archetypowe sfery podświadomości, a z drugiej - w obszar intuicji pojęciowych świadomości. Z kolei, praktycznie wypróbowane zrytmizowanie przekazu mitu w ramach sakralnego kalendarza obrzędowego zapobiega derejestracji skojarzeń w pamięci bieżącej.

B. Inaczej w przekazie naukowym, gdzie mamy do czynienia z pośredniością skojarzeń ośrodków korowych dla abstrakcyjnej symbolizacji arbitralnej, która dopiero poprzez ww. ośrodki gnozji obrazowej jest skojarzona z ośrodkami napędowymi i antynapędowymi. Przekaz naukowy wzbudza więc przede wszystkim doznania intelektualne, a mały udział lub brak w nim symbolizmu postaciowego powoduje trudności w ewentualnym wprowadzaniu go w zachowania zrytualizowane. Odczytywanie jego tekstu lub wykład odbywają się w szarzyźnie uwarunkowań codzienności...Wszystko to nie oznacza, by przekaz naukowy w ogóle nie dostarczał pewnych wzruszeń swym odbiorcom, szczególnie tym, u których silniej rozwinięty jest napęd eksploracyjny. Bogactwo emocji jest tu jednak ograniczone i na ogół nie wykraczają one poza wzruszenia estetyczne czy estetopodobne. Analiza intelektualna zresztą prowadzi do wygaszania silniejszych pobudzeń emocyjnych, które - zgodnie z prawem Yerksa i Dodsona - utrudniały zrozumienie dyskursywne treści przekazu. Większy udział ma tu „niespe­cyficzna" (w sensie zabarwienia jakością emocji i jej wartością) „energia" woli.

7. Weryfikowalność

A. Prawdziwość mitu religijnego dla odbiorców jest zapewniona przede wszystkim autorytetem objawiającej go istoty nadprzyrodzonej i/lub - autorytetem ludzkiego przekaziciela tego objawienia, wspartym na jego biografii. Z racjonalnego punktu widzenia, wszelkie konkretne treści astronomiczne, biosferyczno-klimatyczne czy historyczno-społeczne są do zweryfikowania, skoro dotyczą konkretnej wiedzy o otoczeniu. Znacznie będzie już gorzej z uwiarygodnieniem lub sfalsyfikowaniem treści inicjacyjnych a szczególnie wszelkich założeń animizujących, mających się odnosić do normalnie ukrytej przed zmysłami strony rzeczywistości. Te pierwsze można jeszcze badać przez stwierdzenie wysokiego stopnia podobieństwa w opisach efektów inicjacji, uprawianych w różnych religiach, i próbować je wyjaśniać w kategoriach neurofizjologii i psychologii, a też i psychiatrii. Natomiast te drugie będą a limine odrzucane ze względu na obowiązujący paradygmat mechanizmu i związany z nim redukcjonizm.

B. Tymczasem weryfikacja przekazu naukowego następuje w drodze zastosowania kryteriów poprawności formalnej samego wywodu, a następnie - poprzez dalsze, zaplanowane obserwacje, eksploracje czy eksperymenty, które potwierdzają albo obalają wyprowadzone dedukcyjnie z założeń ogólnych wnioski szczegółowe. Wszystko to, jeśli idzie o nauki empiryczne, obraca się w zakresie rzeczywistości uobecnionej w postrzeganiu zmysłowym-ewentualnie uzupełnionej wskazaniami aparatury mierzącej.

Autorytet badacza nie powinien mieć żadnego znaczenia sankcjonującego prawdziwość przekazu.

8. Społeczny zasięg przekazu

A. Zastosowane w micie kody ikoniczno-numeryczne, w powiązaniu ze wzmiankowaną wyżej syntezą warstw tematycznych powodują, jak się wydaje, nierzadko zamierzone zróżnicowanie społeczne odczytu jego treść - w rezultacie, treści mitu stawały się dostępne w kolejnych stopniach wtajemniczenia, uzyskiwanych w obrębie danej elity religijnej. Chodzić tu może, po pierwsze, o ujawnienie odpowiednich kluczy deszyfracyjnych w drodze zwykłego instruktarzu, a po drugie, o jakby samoodsłanianie się zanalogizowanego bogactwa znaczeń przez uprawianie praktyk inicjacyjnych prowadzących do kolejnych poziomów zmienionej świadomości (lepiej - poszczególnych jej rodzajów). Warstwa literalna, a więc najbardziej powierzchowna, przeznaczona była dla zwykłych ludzi. Mit przeto ukrywa swe głębsze treści przed profanami. Tę ezoteryczność mitu w jego przekazie społecznym znakomicie ilustruje np. takie stwierdzenie Klemensa Aleksanddryjskiego: „Wszyscy teologowie wśród Greków i nie-greków ukrywali istotę rzeczy i prawdę przekazywali w zagadkach i symbolach, w alegoriach i metaforach". Podobnie wypowiada się Orygenes: „Wszystkie narody wschodnie, ludy Indii, Persowie i Syryjczycy ukrywali święte tajemnice w mitach religijnych; mędrcy i filozofowie wszystkich religii przenikali prawdziwe znaczenia, podczas gdy ignorant widzi tylko zewnętrzny symbol, korę, która je ukrywa" (cyt. za J. Michell, 1973). A wreszcie, czyż Chrystus nie posługiwał się często formą paraboli? Oto sens takiego przekazu: „I przystąpiwszy uczniowie rzekli mu: dlaczego mówisz w parabolach? A On odpowiadając rzekł: Warn dane jest znać tajemnice Królestwa Niebios, ale tamtym nie jest dane... Dlatego w parabolach do nich mówię, bo patrząc nie widzą i słuchając nie słyszą ani nie rozumieją" (Mat. 13. 10-16). W tym miejscu mógłby któryś ze współczesnych egzegetów mitu powiedzieć, że I-III w. ne. był okresem bujnego rozkwitu tzw. metody alegorycznej interpretacji, która sięga w środowisku greckim Ksenofanesa z Kolofonu z VI-V w. pne. Poglądy Klemensa, Filona czy Orygenesa na ezoteryczną naturę mitu nie odpowiadałyby więc jego pierwotnie literalnemu sensowi, a stosowana przez nich metoda interpretacji była sztuczna. I miałby on do pewnego stopnia rację, przynajmniej odnośnie do niektórych mniej udanych poczynań hermeneutycznych ww. autorów. Wszakże nie miałby on racji generalnie rzecz ujmując i wystarczy się tu powołać na ogromny korpus mitów różnych religii Starego i Nowego Świata, a też na co solidniejsze przekazy etnograficzne, dotyczące ludów poziomu zbieraczo-łowieckiego i kopieniaczego, aby od razu stała się jasną wysoka symboliczność i wielotematyczność tych przekazów oraz ich dezezoteryzacja w systemach inicjacji młodzieży, tajnych stowarzyszeń szamańskich albo szkół kapłań­skich. Często podane są zresztą wprost wskazówki odnośnie do kluczy deszyfracyjnych. Niemniej, te właśnie klucze, w ich pełniejszym wymiarze, nieuchronnie gubią się w międzypokoleniowym przekazie mitu, podobnie jak i znajomość odpowiednich praktyk inicjacyjnych. Jednakowoż, warto sobie zdawać sprawę z tego, że pomimo wszystko symbolizująca obrazowość mitu i różnych jego przekodowań w sztuce i obrzędach apeluje zawsze w jakimś stopniu nie tylko do świadomości, ale i podświadomości odbiorców, czyli, że zawsze może trafić poznawczo do różnych płci, kategorii wieku i warstw społecznych. Ostatecznie, póki trwa zasadnicza choćby znajomość samej postaci symbolów i sytuacji społecznych opisywanych w micie, jego odczyt będzie ciągle źródłem fascynacji...

B. Zasięg przekazu naukowego zaś jest z intencji nieograniczony i możliwość jego właściwego odczytu zależy tylko od stopnia upowszechnienia oświaty i wrodzonych zdolności intelektualnych odbiorców. Jego tendencje ku jednoznaczności i problemowej określoności powodują możliwość jednorodnego rozumienia również w przekazie międzypokoleniowym. Ze względu jednak na znaczne tempo rozwoju nauki, występuje zjawisko szybkiej utraty wartości poznawczych konkretnego przekazu naukowego. Przechodząc do historii nauki, przestaje być interesujący i rzadko się doń powraca, jeśli w ogóle...

9. Stosunek do wzorców zachowań

A. Przekaz mitologiczny, nawet o tak zdawałoby się w odległej tematyce jak kosmogoniczna, zawsze zawiera wzorce zachowań jednostkowych i grupowych, choćby wskutek obecności treści nacechowanych personifikacją. Zwykle zawiera on jednak wprost różne zakazy lub nakazy, od tabuistycznych po moralność normatywną. Mit sankcjonuje poznawczo i motywuje emocyjnie te wzorce, co ułatwia sterowanie społeczeństwem za pomocą bodźców ideologicznych. Wdrażanie tych różnych wzorców zachowań może być tym skuteczniejsze że treść mitu religijnego mogła być łatwo przekodowana w baśń lub bajkę, dostosowaną do psychiki dziecka.

B. Natomiast przekaz naukowy jeśli nie dotyczy etyki i moralności lub prawa, na ogół nie uzasadnia ani nie sankcjonuje wzorców zachowań ludzkich, posiadając tylko wartość poznawczą w zakresie problemu, do którego się odnosi. Co najwyżej, mogą w nim występować w sposób mniej lub bardziej niejawny - wzorce zachowań poznawczych. Nauka przede wszystkim kształci, a nie wychowuje, a główny nacisk jest położony na jej zastosowania w technicznym opanowywaniu świata i manipulowaniu ludźmi.

W konkluzji wszystkich tych porównań, należy z naciskiem podkreślić że nie przedstawiają one w żadnym razie ścisłego wywodu naukowego, który byłby oparty na analizie odpowiedniego materiału źródłowego. W tym celu trzeba by było wybrać odpowiednie metody statystycznego uporządkowania danych i wnioskowania i zastosować je do reprezentatyw­nego wyboru tekstów sakralnych przekazujących standardowe narracje mitologiczne oraz tekstów publikacji naukowych, przy czym i jedne, i drugie powinny by się odnosić do określonego tematu, np. kosmogonii, antropogonii itp.

Niemniej wydaje się, że nasza swobodna refleksja ukazała możliwą wartość diagnostyczną zaproponowanych parametrów, które w całym swym zespole wyraziście odróżniają mit religijny od współczesnego przekazu naukowego. Okazało się, że oba te rodzaje przekazu to dwa bieguny ludzkiego ujmowania rzeczywistości. Pierwszy z nich reprezentuje globalne wiązanie przez analogię wyników ekstra- i introspekcyjnych rozpoznań różnorodnego typu w trybie sztuki, a drugi - specjalizację w zakresie wyłącznie intelektualnego, zracjonalizowanego wiązania danych zmysłowych i pomiarów aparatury mierniczej (albo abstraktów ilościowych w przypadku matematyki), przy rozmaitych ograniczeniach narzucanych przez metodologię nowoczesnej nauki. Biegunowość ta nie oznacza jednak wyłączającej się alternatywności. Z jednej bowiem strony, jak na to wyżej wskazywano, zawsze w przekazach mitologicznych zakodowana jest spora doza realnej wiedzy o świecie i człowieku, a z drugiej, występuje wiele takich przekazów naukowych, które są w różnym stopniu zbeletryzowane i nie spełniają kryteriów formalnej poprawności wywodu, co dotyczy w szczególności dyscyplin humanistycznych. Nawet pod względem przyjętego paradygmatu ogólnopoznawczego można wskazać na przykłady przejściowości, takie np. jak prace R. Ruyera (1977) lub F. Capry (1975).

Przede wszystkim jednak, ciągłość przejść między obu biegunami wyraża się w specyficznie ludzkiej tendencji poznawczej do wykraczania poza gatunkowe ograniczenia i deformacje przystosowawcze postrzegania zmy­słowego, które człowiek zyskał w ewolucyjnym spadku po swych zwierzę­cych przodkach.

LITERATURA

Abramowiez Z.: Słownik grecko-polski, t. 3, 1962, PWN, Warszawa

Capra R: The Tao of Physics, 1975, Berkeley.

Grof S.: Realms of the Human Unconscioiis. Obsewations from LSD Research,

1976, Dutton, New York. Hostetter Clyde H. C: A planetary visit to Hades. Archeoastronomy, t. 2, 1979, s. 7-10, Maryland.

Konorski J.: Integracyjna działalność mózgu, 1962, PWN, Warszawa.

Michell J.: City of Revelation, 1973, Abacus, London.

Ruyer R.: La Gnose de Princeton, 1977, Fayard, Paris. Wierciński A.: Symbolizująca rola dymorfizmu płciowego człowieka w archaicznych

światopoglądach, Przegląd antropologiczny, t. 47, 1981, s. 285-299. Yates F.: Sztuka pamięci, 1977, PIW, Warszawa.

---