Uwaga: artykuł jest skanowany (bez przypisów) z czasopisma: Ethos 56(2001), s 15 nn.

Giovanni Reale

Mądrość antyczna lekarstwem

na zło nękające współczesnego człowieka

1. Na czym polega wielkie zło nękające współczesnego człowieka?

Mój wykład jest w pewnym sensie syntetycznym ujęciem refleksji, jakie dojrzewały we mnie w trakcie badań nad myślą starożytną, wyrażonych zwłaszcza w mojej Historii filozofii starożytnej, a także nad myślą nowożytną i współczesną w trakcie prac nad dziełem Myśl Zachodu, które pisałem we współpracy z Dario Antiseri. Pozwala mi to spojrzeć całościowo na problemy, o których będę mówił.

Wszelkie duchowe bolączki, które trapią świat współczesny, mają jedno źródło: jest nim to, co pod koniec XIX wieku Nietzsche określił terminem: „nihilizmu". Nietzsche był przekonany, że słowem „nihilizm" opisuje nie tyle przede wszystkim klimat kulturowy i stan doktryny swego wieku (XIX), ile raczej przewiduje kształt dziejów wieku, który nadchodził (wieku XX), czy nawet „dwóch najbliższych wieków" (Wyrażenie Nietzschego z 1882, z trzeciej księgi Gaia scienz).

Gdy idzie o wiek XX, to Nietzsche okazał się prorokiem złowrogim, ale bezwzględnie prawdomównym. Można mieć tylko nadzieję, że jego przewidywania nie sprawdzą się także w odniesieniu do wieku XXI; i wszystko jednak wskazuje na to, że nadzieja ta opiera się na wątłych fundamentach.

Istotę nihilizmu Nietzsche streścił w kilku zdaniach. Pierwsze jest bardzo znane i brzmi tak: „Bóg umarł, i to myśmy go zabili". Należy jednak od razu sprecyzować, że ogłoszenie „śmierci Boga" nie jest wyrazem ateizmu w zwykłym rozumieniu tego słowa, ale - jak to bardzo dobrze wyjaśnił w jednym ze swych mistrzowskich studiów Heidegger -oznacza odrzucenie wszystkich wartości, w jakie wierzył Zachód. Staje się to zresztą oczywiste od razu, gdy tylko uświadomimy sobie fakt, że „wartości" mają strukturę hierarchiczną, co powoduje, że po usunięciu ich strukturalnej podstawy ontologicznej (Boga), wali się sama ta hierarchia i tym samym upadają wszystkie wartości; dobrze to zrozumiał i wyjaśnił w Micie Syzyfa Albert Camus.

Status „nihilizmu" jest określony jeszcze wyraźniej i lepiej wyartykułowany w innych stwierdzeniach Nietzschego: „Nihilizm oznacza: brakuje celu; brakuje odpowiedzi na pytanie dlaczego". „Nihilizm oznacza, że najwyższe wartości tracą swoją wartość. Nihilizm zakłada: „że nie istnieje prawda, że nie ma żadnej absolutnej struktury rzeczy, żadnej rzeczy w sobie”. „To, że rzeczy maja swoją strukturę... jest hipotezą całkowicie zbędną „Nie istnieje zgoła świat prawdziwy". „Nie ma prawdy".

Kluczowe punkty nihilizmu są więc następujące: a) śmierć Boga; b) zanegowanie zasady i celu; c) zanegowanie wartości, a więc i ontologicznej różnicy między dobrem i złem; d) zanegowanie różnicy między prawdą i fałszem; e) zanegowanie ontologicznego ukonstytuowania i struktury rzeczy.

Konsekwencją jest zanegowanie godności człowieka jako człowieka (masy ludzi są tylko bezkształtnym stadem), a następnie sformułowanie teorii nadczłowieka i gloryfikowanie nadczłowieka, co równa się odmówieniu wszelkiej wartości człowiekowi zwyczajnemu. Dobrze znane jest przekonanie Nietzschego, że człowiek jest po prostu „zwierzęciem niedokończonym", czyli „niepełnym".

A mimo to Nietzsche stawia człowieka na miejscu Boga, który umarł, i pisze: „Dobro ogółu wymaga porzucenia jednostki... Spójrz jednak, ogół taki nie istnieje. W gruncie rzeczy człowiek utracił wiarę w swoją wartość, gdyż nie działa w nim człowiek, który by taką wartość posiadał". I dalej:

„Nie mamy już absolutnie żadnego Pana nad sobą; dawny świat wartości jest teologiczny - on się zawalił. Krótko mówiąc, nic mamy ponad sobą żad­nej wyższej instancji: skoro Bóg nie może istnieć, teraz my sami jesteśmy Bogiem... Sobie musimy przyznać atrybuty, które przypisywaliśmy Bogu".

Naturalnie, „nihilizm" w stanic czystym, taki, jaki opisaliśmy, pojawia się tylko w tekstach Nietzschego i filozofów, którzy snuli refleksje nad tym fenomenem. Konkretnie natomiast kryje się pod kuszącymi maskami, buduje wzniosłe mity i roztacza bardzo atrakcyjne obietnice. Wszystko to jednak jest jakby śpiewem Homeryckich Syren, którego celem jest wciągnięcie człowieka w otchłań nicości.

Schematycznie możemy wymienić dziesięć głównych masek, jakie przywdziewa nihilizm. Są to wielkie błędy, a więc jest to wielkie duchowe zło epoki współczesnej. Błędy te są ze sobą wewnętrznie powiązane i korzenie wszystkich tkwią w tym błędzie, który wymieniamy na końcu, to znaczy w zanegowaniu istnienia jakiejkolwiek rzeczywistości poza rzeczywistością zmysłową.

1) Pierwszym błędem jest scjentyzm. Jest to owa szczególna, bardzo szeroko rozpowszechniona dziś mentalność, która za „prawdziwe" uważa tylko to, co do czego można się upewnić i co można zweryfikować metodami i zabiegami stosowanymi w naukach szczegółowych (doświadczenie, eksperyment, obliczenia matematyczne).

2) Drugim błędem jest ideologizm. Polega on na sprowadzeniu prawdy do przekonań władzy politycznej albo przynajmniej na pod­porządkowaniu jej władzy politycznej. Prawdą jest to, co masy ludowe mają uważać za prawdę, aby móc sprawować władzę (by utrzymali się przy władzy ci, którzy już ją posiadają albo też władzę zdobył opozycja, która jej jeszcze nie posiada). Dla ideologii prawda obiektywna nie istnieje, albo (przyjąwszy nawet, że istnieje) nie odgrywa roli decydującej, liczy się bowiem to, co za prawdę uchodzi. Prawda nie posiada własnej siły; wręcz przeciwnie: to siła (a więc przemoc) narzuca swoją prawdę. Wielu nie robi nic innego, jak tylko dąży do władzy w przekonaniu, że wszystko inne zależy tylko i wyłącznie od samej władzy.

3) Trzecim błędem jest praksizm. Polega on na jednostronnym i prze­sadnym podkreślaniu wartości ludzkiego „działania" i sprowadzeniu wszelkiej wartości do praktyki. Rzeczy i natura nie mają własnego statu­su ontologicznego: ich sens sprowadza się całkowicie do ich „użyteczno­ści”. Wielu współczesnych ludzi ocenia wartość każdej niemal rzeczy w świetle pytania: „Do czego to służy?".

4) Za czwarty błąd trzeba uznać wielki mit „materialnego dobrobytu" stawiany w miejsce szczęścia duchowego, które uznaje się za chimeryczne i nierealne. Jeszcze przed kilku laty ludzie (zwłaszcza w Europie) starali się wręcz unikać słowa „szczęście", gdyż uważali je za wyrażenie określające coś, co jest czystym mitem. Szczęście należy sprowadzić do „dobrobytu" polegającego na wytwarzaniu coraz więcej rzeczy, aby mieć do dyspozycji coraz większą ilość rzeczy materialnych, z których można korzystać. „Polityczny" wymiar dobrobytu polegać by miał zatem na społecznym włączeniu możliwie największej liczby osób do korzystania z możliwie największej ilości dostępnych dóbr materialnych.

5) Piątym błędem jest systemowe uznanie przemocy za uprzywilejowa­ną metodę rozwiązywania ludzkich problemów. Przemoc ta do dawnego systemu wojen dołączyła i wysunęła na pierwszy plan „walkę klas", a ona stopniowo wytworzyła liczne formy walk i przeciwieństw: mężczyzna - ko­bieta, rodzice - dzieci, starzy - młodzi, i tak dalej.

6) Na szóstym miejscu trzeba umieścić zapomnienie o „pięknie". Nihilizm bowiem w radykalny sposób odrzucił ontologiczną wartość piękna. Wystarczy wspomnieć o licznych kierunkach w malarstwie, rzeźbie, muzyce, architekturze i literaturze XX wieku. Wiadomo, że nowoczesne i współczesne malarstwo zdecydowane znaczenie przypisuje formie, a nie treści przedstawień. Nastąpiło więc rozproszenie piękna w pozbawionych treści formach abstrakcyjnych, które często same zostają poddane złożonym zabiegom „deformacji". Równie często przyjęły się postawy przeciwne, które uwypuklają treści chaotyczne i bezkształtne, kreowane najczęściej celem wywołania prowokacji. To samo miało miejsce również w rzeźbie, w znacznym stopniu także w muzyce, a nawet w literaturze. Publiczność, której bliskie są te formy nowoczesnej sztuki, tworzy coraz to węższe, niemal ezoteryczne kręgi. Precyzyjnie ujął to Frossard: „Wydaje się, że sztuka nowoczesna faktycznie jest nie sztuką dekadencji, lecz wprost przeciwnie, sztuką pierwotną, która rozsadza, rozkłada formy i rozciera barwy jakiejś przyszłej wizji świata, o którym nie ma jeszcze najmniejszego pojęcia".

7) Siódmym błędem jest zapomnienie o miłości. Oto jak Nietzsche próbował ją unicestwić: „Miłość jest subtelnym pasożytem, jest niebezpiecznym i niegrzecznym zagnieżdżeniem się jednej duszy winnej duszy - niekiedy także w ciele... - niestety - kosztem gospodarza". Obecnie jest jeszcze gorzej. Media propagowały i wychwalały miłość (eros) jako antidotum na „zło cywilizacji". Uformował się jednak niebezpieczny krąg: okazało się, że to, co było proponowane jako lekarstwo, zawiera w sobie subtelne zagrożenie ukryte w najskrytszych zakamarkach samej miłości erotycznej. Edgar Morin pisze: „Dawna śmierć, odsunięta dzięki medycynie i higienie, z nieznaną dotąd zjadliwością zaatakowała seks, o którym myśleliśmy, że uczyniliśmy go aseptycznym, i jak miecz Demoklesa unosi się nad każdym stosunkiem seksualnym".

8) Ósmy błąd tkwi w zredukowaniu człowieka do jednego tylko wymiaru: do tego wymiaru, który pozostaje, jeżeli się zaneguje istnienie innego wymiaru niż wymiar zmysłowy. Jest to obraz człowieka zamkniętego w tych wymiarach, jakie wyznaczają mu swymi jednostronnymi ujęciami nauki szczegółowe. Człowiek, zredukowany do pionka w ideologiczno-politycznej grze, do zwykłego narzędzia produkcji, do ogniwa w łańcuchu, który stwarza dynamika wytwarzania i konsumowania, do podmiotu i przedmiotu dialektyki siły i przemocy, staje się jakby elementem emblematycznej taśmy montażowej. Z tej perspektywy zdanie „człowiek jest celem" traci jakikolwiek sens, jako że sensu nabiera zdanie przeciwne: „człowiek jest środkiem". W społeczeństwach przedchrześcijańskich mówiło się tak o niewolnikach, bo - jak wyjaśnia Arystoteles - uważano ich za „żywe narzędzia produkcji". Obecnie, z opisanego wyżej punktu widzenia, wszyscy ludzie automatycznie spadają do takiej kondycji, wszyscy są (lub grozi im, że się staną) narzędziami, to znaczy niewolnikami „systemu" (narzędziami produkowania i konsumowania).

9) Dziewiąty błąd polega na zapomnieniu o „celu". Wspomnieliśmy już, że zaprzeczenie istnienia „celu" w sensie ontologicznym jest jednym

z głównych momentów samego nihilizmu. Z „kosmosu", czyli. z „porządku", który wyznaczają określone cele, świat staje się „chaosem". Nietzsche pisał: „Świat bezwzględnie nie jest organizmem, jest chaosem". I dalej: „Stawanie się nie ma stanu końcowego, nie ma ujścia w bycie.

(...) Wartość stawania się jest w każdym momencie taka sama: suma wartości jest równa sobie. Innymi słowy mówiąc, nie ma żadnej wartości, ponieważ brakuje czegoś, przy pomocy czego można by je mierzyć, i w odniesieniu do czego słowo wartość miałoby sens". Nihilizm ten zaraził obecnie także nauki, które w centrum swoich badań stawiają właśnie chaos. Laureat nagrody Nobla, Steven Weinberg, pisze wprost: „Im bardziej świat rozumiemy, tym bardziej jawi się on jako bezcelowy". Świat jest ujmowany jako coś, w czym działa chaos, a powstanie naszego świata traktuje się jako wydarzenie czysto przypadkowe.

10) Dziesiątym i największym ze wszystkich złem jest materializm polegający na ontologicznym sprowadzeniu wszystkich przejawów bytu do wymiaru rzeczywistości fizycznej: wszystko, co istnieje, jest albo rzeczywistością fizyczną, albo jej epifenomenem. Zredukowanie człowieka i rzeczy do rzeczywistości ekonomicznej jest tylko wyjątkowo wyrafinowanym przypadkiem ogólnego stanu ontologicznego.

Te dziesięć archetypicznych błędów można by ilustrować dowolnie rozbudowaną gamą przykładów i do nich dałoby się sprowadzić inne jako ich uszczegółowienia, Pokazują one ad abundantiam, że uznanie, iż Bóg umarł, to znaczy odrzucenie wartości transcendentnych i prawdy oraz związana z tym próba postawienia w ich miejsce samego człowieka, pociąga za sobą nie wywyższenie człowieka (jak błędnie mniemano), ale jego destrukcję. Dziś bardzo wyraźnie widać duszność tego, co twierdził ponad pięćdziesiąt lat temu Henri de Lubac: „Nie jest prawdą - a wydaje się, że tak czasami chce się powiedzieć - że człowiek nie może zorganizować ziemi bez Boga, ale ostatecznie nie może on jej zorganizować inaczej, jak tylko i wyłącznie przeciw człowiekowi. „Humanizm ekskluzywny jest humanizmem nieludzkim". I dalej: „Ziemia bez Boga mogłaby przestać być chaosem tylko stając się więzieniem".

Czy błędy te są nieuleczalne? Czy też istnieją może „lekarstwa", o ograniczonym wprawdzie zasięgu, ale mimo to skuteczne?

Lekarstwa na pewno istnieją i nawet można je dokładnie wskazać; trudno je jednak zastosować. Opisane błędy ujawniają w istocie: a) wyjałowienie i radykalne ograniczenie możliwości rozumu uwięzionego w wymiarze rzeczywistości fizycznej; b) utratę sensu i znaczenia wiary.

W tym eseju zajmę się tylko pierwszym punktem, to znaczy tym, co może powiedzieć rozum jako taki, bez odwoływania się do wiary i spróbu­ję pokazać, że sama mądrość starożytna zawiera w sobie mocne i skutecz­ne antidotum na te dziesięć bolączek, albo - mówiąc inaczej - pewne I możliwe punkty odniesienia dla próby uzdrowienia samego rozumu.

2. Kilka kluczowych elementów mądrości antycznej lekarstwem na choroby współczesnego człowieka.

1. „Filozoficzny rozum" Greków wyzwaniem dla „scjentyzmu"

Pierwszy ze współczesnych błędów, o którym mówiliśmy wyżej, to znaczy „scjentyzm", powstał jako swego rodzaju bezkrytyczne uwielbienie dla nauki. Zapoczątkowany przede wszystkim przez Bacona i Kartezjusza, stopniowo z coraz większym rozmachem zataczał coraz szersze kręgi na różnych poziomach, a w najnowszych czasach został uznany za niekwestionowany dogmat.

Wspomnieliśmy wyżej krótko, że polega on na przekonaniu, że jedynym typem rozumu ludzkiego jest „rozum naukowy", czyli typ rozumu rozwijany w różnych naukach szczegółowych i przy pomocy właściwych im metod.

„A jakiż to inny typ rozumu może jeszcze istnieć?" - zapytuje współczesny człowiek, gdy zdziwiony słyszy takie pytanie.

Zanim przywołamy lekarstwo oferowane przez mądrość antyczną, przytoczmy opis wyników, do jakich dochodzi rozum naukowy, opis, jaki z wykwintną ironią francuską formułuje Edgar Morin: „Rozum podzielony na dziatki, osobne przedziały, mechanistyczny, redukcjonistyczny, rozbija kompleks świata na oddzielone od siebie fragmenty, dzieli problemy, rozłącza to, co jest złączone, reorganizuje to, co jest wielowymiarowe: jest to rozum równocześnie krótkowzroczny, starowzroczny, daltoniczny, jednooki i najczęściej kończy się ślepotą".

Oto precyzyjna odpowiedź, która może przyjść od strony filozofii starożytnej.

Rzeczywistość, czyli byt, można rozpatrywać z dwóch bardzo od siebie różnych punktów widzenia: a) można ją ujmować w jej powszechności, czyli rozpatrywać jako „całość"; albo też b) rozważać rozmaite jej sektory i różne „części". Nauki nazywają się naukami „szczegółowymi" właśnie dlatego, że rozważają różne części bytu. Inaczej mówiąc, z definicji za właściwy sobie przedmiot badań każda przyjmuje część rzeczywistości i w konsekwencji każda stosuje metodę adekwatną do właściwego dla niej przedmiotu. I jest to zupełnie poprawne. Zdarza się jednak potem, że metody te, efektywnie zastosowane do badania części, zostają rozciągnięte poza owe części i zastosowane do całości, to znaczy do Boga, do duszy i do wartości moralnych. Stąd się bierze nieuchronny błąd, gdyż metody, które są tak owocnie stosowane do „części", okazują się strukturalnie nieadekwatne, jeśli zastosuje się je do badania całości. Kant, chcąc zaaplikować metody stosowane w matematyce i fizyce do metafizyki, zburzył tę ostatnią (przynajmniej taką, jak ją tradycyjnie rozumiano), uznając ją za czysto transcendentalną iluzję, a ocalił jedynie etykę. Potem jednak, przy zastosowaniu podobnej metody, obalono także etykę. W końcu także teologia zapłaciła za tego rodzaju mentalność.

Zanim przejdziemy do wskazania kolejnego lekarstwa, jakie oferuje nam mądrość antyczna, przytoczmy inną pikantną uwagę Morina: „Nauka nie tylko wyjaśnia: ona jest także ślepa w odniesieniu do siebie samej i jak biblijne drzewo poznania pośród swoich owoców ma zarówno dobro, jak i zło. Razem z cywilizacją technika niesie nowe barbarzyństwo, tak anonimowe, jak i manipulujące. Idea rozumu oznacza nie tylko racjonalność krytyczną, ale i logiczne bredzenie o racjonalizacji, ślepe na konkretne byty i złożoność rzeczywistości. To, co uważaliśmy za postęp cywilizacyjny, jest równocześnie rozwinięciem barbarzyństwa".

A oto lekarstwo, które może przyjść ze strony filozofii greckiej: należy wyróżnić: a) rozum naukowy, który bierze pod uwagę „części" i b) rozum filozoficzny, który próbuje zmierzyć się z problemem „całości". Metody stosowane przez pierwszy różnią się od metod stosowanych przez drugi, i to różnią się z racji strukturalnych. Dawniej filozofia przekraczała swoje granice i wkraczała na tereny nauki, degenerując się w filozofizm; obecnie sytuacja uległa odwróceniu i nauka me tylko wkroczyła na teren filozofii, lecz także metodycznie ją dusi (w ostatnich latach mówi się nawet o „śmierci filozofii").

Kilka przykładów wziętych z nauki greckiej pomoże sprawę wyjaśnić. Arystoteles, który był nie tylko wielkim filozofem, ale i wielkim naukowcem, wyraził to pojęcie w sposób paradygmatyczny: „Jest taka wiedza, która rozważa byt jako byt (= całość) oraz to, co przysługuje mu w sposób istotny. I nie utożsamia się ona z żadną z tak zwanych nauk szczegółowych. Żadna inna bowiem poza nią nie rozpatruje w ogólności bytu jako bytu, lecz wyodrębniając jakąś jego dziedzinę, rozważa to, co przysługuje mu w danym aspekcie".

Właściwie nie ma nawet potrzeby przypominać, że istnieje nie tylko całość ontologiczna, ale i całość antropologiczna. Kiedy Sokrates mówił, że zamierza sprowadzić filozofię z nieba na ziemię, bynajmniej nie zamierzał przesunąć swojej uwagi z „całości" na „część" w sprecyzowanym wyżej sensie, lecz zamierzał po prostu inaczej postawić problem całości. Filozofowie przyrody próbowali wyjaśnić całość kosmologiczną poprzez wskazanie zasad kosmo-ontologicznych wszystkich rzeczy (to znaczy zasadę boską lub zasady boskie, z których biorą się wszystkie rzeczy); Sokrates natomiast zamierzał wyjaśnić całość antropologiczną, to znaczy wszystkie sprawy związane z człowiekiem i z jego życiem, wyprowadzając je w sposób systematyczny z jednej zasady (badając je właśnie w aspekcie całości). W ten sposób doszedł do stwierdzenia, że istotą człowieka jest dusza (dusza rozumiana jako inteligencja, to znaczy jako zdolność poznawania i chcenia) i z tego punktu widzenia ujmował prawdziwy sens życia. Dlatego dociekania Sokratesa nie mają nic wspólnego z wszystkimi innymi „naukami szczegółowymi" dotyczącymi człowieka (takimi naukami były w starożytności na przykład medycyna i gimnastyka). Nauki te zajmują się właśnie tylko częściami, to znaczy szczegółowymi aspektami człowieka, a nie całością człowieka w określonym wyżej znaczeniu. A po ukonstytuowaniu się wielu nauk zajmujących się człowiekiem pod koniec XIX, a zwłaszcza w XX wieku (socjologia, psychologia itp.), przykłady można by mnożyć. Wszystkie te nauki strukturalnie ignorują właśnie ową całość człowieka, która interesowała Sokratesa, a która i dziś jeszcze pozostaje szczególnym przedmiotem, specyficznym dla filozofii człowieka.

Podsumujmy: Grecy wskazują nam sposób ustrzeżenia się przed scjentyzmem poprzez ścisłe odróżnienie dwóch poziomów badań: poziomu „rozumu naukowego", który bada „części" (płaszczyzna nauk szczegółowych) i poziomu „rozumu filozoficzno-metafizycznego", który usiłuje zmierzyć się z problemem „całości" (płaszczyzna, na której znajduje się filozofia, teologia i etyka), i wyjaśnienie, że jest poważnym błędem uznawać, iż to, co jest miarodajne dla części, eo ipso jest takie także w odniesieniu do całości.

2. Właściwe dla mądrości antycznej rozumienie „prawdy" jako wy­zwanie dla współczesnej ideologii

Ideologia w swej specyficznej postaci zrodziła się z kryzysu heglizmu, przede wszystkim dzięki Marksowi, który podał też jej paradygmatyczną definicję. Zwłaszcza nurty myślowe czerpiące inspirację z marksizmu są odpowiedzialne za to, że próbowały wszystko przekształcić w ideologię i nawet przeszłość człowieka odczytywać według tego klucza. Logika stojąca u podstaw tego przekształcenia ideologii w skrajny ideologizm, który dziś jeszcze dominuje w myśli europejskiej, jest zupełnie jasna: gdy raz zaneguje się obiektywność prawdy i jej absolutny charakter - jak o tym wspomnieliśmy wyżej - wówczas prawda staje się czymś, czym można dowolnie manipulować, nie posiada bowiem swej mocy i dlatego można ją modyfikować, proponować siłą czy wręcz narzucać przemocą.

Ale i w tym punkcie Grecy byli bardzo dalekowzroczni. Prawdę oznacza greckie słowo aletheia (termin złożony z alfa privativum i lanthano), które znaczy: „ta, która nie jest ukryta", a więc oznacza coś, co samo przez się zawsze można zobaczyć. Arystoteles i Teofrast, chcąc pokazać, że trudności, na jakie ludzie natrafiają w związku z prawdą, leżą nie w niej, ale w nas, odwołują się do bardzo pięknego porównania: nasz umysł podobny jest do oczu nietoperzy, które nie widzą, kiedy jest jasno. Prawda jest właśnie światłem, którym jesteśmy zawsze otoczeni i opasani, a nie widzimy go, ponieważ ono nas oślepia.

Chciałbym jednak zwrócić uwagę na inny aspekt, który stanowi potężne wyzwanie dla współczesnego ideologizmu, według którego prawda nie posiada mocy (albo, że ma moc, którą można zneutralizować i złamać przemocą). Platon i Arystoteles mówią, że prawda posiada moc największą, ponieważ utożsamia się z bytem. Platon w konsekwencji twierdzi, że prawda ze swej natury jest niepodważalna („nie można bowiem zaprzeczyć prawdzie"). Arystoteles zaś dodaje, że prawdy najwyższe mają tak wielką moc, że nawet ten, kto im zaprzecza (lub próbuje przeczyć), musi się nimi posługiwać, kiedy próbuje je negować. To zaś znaczy, że kto występuje przeciw prawdzie, zawsze wychodzi z tego starcia pokonany; i nawet gdy słowami twierdzi, że zwyciężył, to potem sama rzeczywistość to sprostuje - właśnie dlatego, że „prawdzie zaprzeczyć nie można".

3. Odzyskanie greckiej „kontemplacji" jako wyzwanie dla współcze­snego praksizmu

Być może najżywsze wyobrażenie o złym stanie współczesnego człowieka daje dzisiejszy praksizm, ponieważ osiągnął stan paroksyzmu.

Działanie zdegenerowało się w praksizm, kiedy współczesny człowiek zanegował „kontemplację". Polemiki dotyczące wyższości życia aktywne­go nad kontemplacyjnym zostały zapoczątkowane w epoce humanizmu i renesansu. Bacon przeniósł je na inną płaszczyznę i przypieczętował de­finitywne zwycięstwo działania nad kontemplowaniem twierdząc, że „po­znać" znaczy tyle, co „móc", gdyż poznanie jest fundamentem przekształ­cającej rzeczywistość techniki. Celem działań człowieka jest wprowadza­nie zmian w rzeczach, zapanowanie nad nimi i przekształcenie ich dla własnej korzyści. Często wprowadza się zmiany i przeprowadza reformy nie wiedząc dokładnie (to znaczy nie uwzględniając globalnego punktu widzenia), na czym polega „lepsze", czy wręcz twierdząc, że lepsze pole­ga właśnie na wprowadzaniu zmian.

O efektach tych zmian, które razem z cywilizacją przyniosły widoczne „zło cywilizacji", Morin mówi tak: „W świecie rozwiniętym musimy dostrzec zaspokojenie, radości, przyjemności, szczęście, ale też braki zaspokojenia, cierpienia, frustracje, obawy i brak szczęścia, które różnią się wprawdzie od występujących w świecie zacofanym, ale są nie mniej od tamtych realne".

Otóż w tym wszystkim widać całkowite zapomnienie o „kontemplacyj­nym" wymiarze człowieka, a temu właśnie wymiarowi filozofowie staro­żytni przyznawali bezwzględne pierwszeństwo. Już presokratykom przypi­suje się tezę, według której człowiek został powołany przede wszystkim do „kontemplacji". Platon na różne sposoby potwierdza, że najwyższym ideałem człowieka jest „ustawiczne kontemplowanie całego bytu", zaś Arystoteles proponuje taką organizację państwa idealnego, aby jak naj­więcej osób mogło jak najdłużej kontemplować.

Pojęcia te dla ucha współczesnego człowieka brzmią dość nieprzyjemnie. Ale prawdziwy sens greckiego theorein nie zawsze był rozumiany poprawnie także dlatego, że oddanie go łacińskim słowem otium w pewnym sensie wprowadza w błąd, jako że termin otium pokrywa tylko część pola semantycznego greckiego terminu theorein. Grecka „kontemplacja" bowiem, obok działania o charakterze intelektualnym, strukturalnie zakłada także określoną postawę moralną wobec życia. Krótko mówiąc, grecka theoria postuluje nie tylko „widzenie" całości, lecz także postawę moralną i egzystencjalną, która z tego widzenia koniecznie wynika. Greckie theorein zawiera w sobie dwa ściśle ze sobą zespolone czynniki, to znaczy intelektualny i spekulatywny oraz etyczno-moralno­-egzystencjalny.

Stanie się to zresztą oczywiste, jeśli weźmie się pod uwagę rzecz następującą. Konfrontacja człowieka z absolutem i całością powoduje u niego zmianę spojrzenia na te rzeczy, które ludzie zwykle sobie cenią (bogactwo, władza itp.). Gdy bowiem człowiek kontempluje całość, z konieczności zmianie ulegają wszystkie zwyczajne ujęcia i właśnie w świetle globalnego spojrzenia zmienia się znaczenie ludzkiego życia i narzuca się nowa hierarchia wartości.

Krótko mówiąc, kontemplacja całości i absolutu, którym dla Platona jest Dobro i to, co boskie, pociąga za sobą eo ipso dostosowanie się i upodobnienie do Dobra i do tego, co boskie, a następnie także obowiązek zachęcenia innych do takiego naśladowania w tym dokładnie wymiarze, który Grecy nazywali „polityką".

Ten wymiar po grecku rozumianej „kontemplacji" bodaj najlepiej wyłania się z Platońskiego Fajdrosa. W sławnym dialogu jest mowa o tym, jak dusze w zaświatach, w ślad bogów krążąc wokół nieba, docierają na „równinę prawdy" i tam kontemplują czysty byt (idee). Im więcej zdołają kontemplować, tym będą bogatsze w energie duchowe i moralne, kiedy ponownie wejdą w ciała i powrócą na ziemię. Najlepszymi ludźmi są ci, w których przebywają dusze, które więcej „widziały" i bardziej kontemplowały Prawdę.

Ale najbardziej znamiennym przykładem niezwykłej wagi greckiego theorein jest bez wątpienia funkcja kontemplacji w systemie Plotym, gdzie theorein urasta wręcz do rangi działania ontogonicznego, czyli stwórczego. Plotyn mówi bowiem, że stwarzanie jest owocem kontemplacji, że praw­dziwe tworzenie zależy od kontemplowania. Według Plotyna nawet prak­tyka, działanie zmierza do kontemplowania, mimo że o tym nie wie.

Tak więc Grecy uczą nas, że robienie czegoś i wytwarzanie dotyczą tylko tego, co jest zewnętrzne względem człowieka, co go nie „wypełnia", ale - można by powiedzieć - „opróżnia". Problemem jest zatem nie „co robić", ale „czym być"; problemem nie jest to, żeby pomnażać (dzięki technice) nasze rzeczy, ale żeby powiększyć (poprzez kontemplację) nasz byt. Raz jeszcze mówi Plotyn „Wzmocnij więc samego siebie odrzuciwszy wszystko inne: po takim wyrzeczeniu ukaże ci się Wszystko" .

4. Grecka eudaimonia jako wyzwanie dla dobrobytu materialnego

Mentalność technologiczno-praksystyczna szczęście utożsamiła z dobrobytem materialnym. Ściśle mówiąc, utożsamienie to, akceptowane do niedawna, obecnie się już starzeje i przynajmniej w pewnej mierze przeżywa kryzys. Nie dlatego, żeby chciano zrezygnować z dobrobytu materialnego, ale z tego powodu, że człowiek, doświadczywszy go w niemałym stopniu, odkrył, że dobrobyt bynajmniej nie dostarcza „szczęścia", jakiego się po nim spodziewał, a w niektórych wypadkach przynosi wręcz „nieszczęście". Technika dała nam do dyspozycji taką obfitość „dóbr" materialnych, jakiej w ciągu dziejów człowiek nie tylko nigdy nie posiadał, ale nawet nie przypuszczał, że może posiadać. A mimo to obecnie człowiek czuje się bardziej niż kiedykolwiek niezaspokojony. Co takiego się wydarzyło? Okazało się, że obfitość dóbr materialnych, zamiast wypełnić człowieka, duchowo go wyjałowiła, gdyż podkopała spoistość i zwartość jako człowieka.

Zanim przywołamy przesłanie starożytnych w tej materii, oddajmy raz jeszcze głos Morfinowi: „Rozwój ma dwa aspekty. Z jednej strony jest globalnym mitem, według którego społeczności uprzemysłowione zmniejszają występujące w nich skrajne nierówności i dostarczają indywiduom maksimum szczęścia, jakiego może udzielić społeczność. Z drugiej strony jest koncepcją redukcjonistyczną, według której wzrost ekonomiczny jest koniecznym i wystarczającym motorem wszelkiego rodzaju rozwoju społecznego, psychicznego i moralnego. Ta techniczno-ekonomiczna koncepcja pomija ludzkie problemy tożsamości, wspólnoty, solidarności, kultury. I w ten sposób pojęcie rozwoju okazuje się bardzo niedorozwinięte. Pojęcie niedorozwoju jest ubogim i abstrakcyjnym produktem ubogiego i abstrakcyjnego pojęcia rozwoju. Związana ze ślepą wiarą w niepohamowane parcie do przodu postępu, ślepa wiara w rozwój pozwoliła z jednej strony na wyeliminowanie wątpliwości, a z drugiej na ukrycie barbarzyństwa stosowanego dla rozwijania rozwoju. [... ] Okrucieństwa rewolucji rozwoju powiększyły tragedie niedorozwoju".

Ale i na ten temat Grecy mieliby wiele do powiedzenia. Antyczny termin eudaimonia, który my tłumaczymy jako szczęście, pierwotnie znaczył posiadanie „dobrego demona opiekuńczego", od którego zależy pomyślne życie. Jednak już w samych początkach filozofia grecka zinterioryzowała to pojęcie poprzez ścisłe związanie go z wewnętrzną naturą człowieka, to znaczy z jego psyche. Już Heraklit mówił, że eudaimonia nie leży w rzeczach i w dobrobycie materialnym: „Gdyby szczęście polegało na przyjemnościach ciała, szczęśliwymi należałoby nazwać woły przy żłobie". Z całą jasnością uwyraźnia to pojęcie Demokryt: „Szczęście nie mieszka ani w trzodach, ani w złocie, ono ma swoją siedzibę w naszej duszy".

I takie właśnie rozumienie szczęścia narzuca się wraz z Sokratesem, którego przesłanie można streścić w zdaniu: „Jeżeli chcesz być szczęśliwy, dbaj o duszę". Platon zaś spojrzenie Sokratejskie dopełnia pitagorejskim rozumieniem szczęścia jako „harmonii duszy", a więc jako duchowego uformowania, wewnętrznego uporządkowania, dikaiosynes. Grecka arete, czyli „cnota" nie jest niczym innym, jak właśnie tym harmonijnym urzeczywistnieniem duchowej natury człowieka.

Postawienie znaku równości między cnotą i szczęściem może wywołać zdziwienie u współczesnych, ale dla Greków było czymś oczywistym. Szczęście nie polega na posiadaniu, nie zależy od posiadania określonych rzeczy, lecz jest sposobem bycia. Nie dzięki temu, co posiadamy, ale w tym, czym jesteśmy, urzeczywistnia się ów harmonijny stan ducha, który czyni nas szczęśliwymi.

Ale jest jeszcze coś innego, co odkryli Grecy, a co raz jeszcze mogłoby być pomocne dla współczesnego człowieka: pojęcie „granicy", peras. Współczesna kultura przyrzeka zaspokojenie wszystkich potrzeb, ale stosowane techniki i mentalność oraz stojący u podstaw klimat kulturowy, zamiast w sposób radykalny zaspakajać potrzeby, paradoksalnie jeszcze bardziej je mnoży. Krótko mówiąc, same techniki, przy pomocy których potrzeby miały zostać zaspokojone, sprawiają, że potrzeby się jeszcze bardziej mnożą i stają się gwałtowniejsze. Jest to krąg naprawdę porażający, nazwany skrótowo „konsumizmem", którego implikacje antropologiczne dopiero od niedawna zaczynają wyraźnie się ukazywać. Zaspokojenie wszystkich potrzeb nie spełnia, ale zubaża duchowo człowieka. Już stary Heraklit dostrzegł rację, dlaczego tak się dzieje, kiedy wypowiedział zdanie: „Trudna jest walka z pożądaniem, gdyż to, czego ono chce, kupuje kosztem duszy".

Zaspokojenie potrzeb materialnych dokonuje się kosztem wyjałowienia duchowego. Sokrates potwierdza w sposób sugestywny, że tajemnica szczęścia polega na wyznaczeniu granicy potrzebom i uczynieniu duszy panią nad ciałem i jego potrzebami, czyli na panowaniu nad sobą (enkrateia). Tajemnica szczęścia leży w tym: „Nie mieć żadnych potrzeb jest właściwością boskiej istoty, mieć ich jak najmniej - największym zbliżeniem do boskiej istoty, ponieważ zaś boska istota jest najwyższą doskonałością, stąd wniosek, że im ktoś jest bliżej boskiej istoty, tym bardziej jest doskonały".

Usiłowanie niepotrzebowania niczego, czyli uniezależnienie się od innych i od rzeczy, zdolność wyznaczenia granic wszystkim potrzebom, staje się tematem dominującym mądrości epoki hellenistycznej i epoki Cesarstwa, wyrażanym w bardzo różnorodnych i pięknych formach.

Przypomnijmy trzy najbardziej wyraziste i plastyczne przykłady. Diogenes Laertios opowiada, że kiedy Diogenes Cynik wygrzewał się na słońcu w Kraneionie, nadszedł wielki Aleksander, pan nad całą ziemią i powiedział: „Proś mię, o co chcesz!". Diogenes odpowiedział na to: „Nie zasłaniaj mi słońca". Filozof cynicki nie wiedział, co miałby zrobić z olbrzymią władzą Aleksandra. Żeby być zadowolonym, wystarczało mu słońce, a w którym się w tym momencie wygrzewał, które jest elementem jak najbardziej naturalnym i dostępnym dla każdego. Lub lepiej, wystarczało mu głębokie przekonanie o ontologicznej bezużyteczności wszystkiego, co może dać ludzka władza, jako że szczęście bierze się z naszego wnętrza, a nie pochodzi z zewnątrz.

Epikur wypracował nawet teorię potrzeb i przyjemności i sformułował znaną naukę, według której trzeba zaspakajać jedynie potrzeby (a więc i dbać o przyjemności) naturalne i konieczne, innych natomiast zaspakajać nie należy, ponieważ ze swej natury nie znają granicy, są studniami bez dna i jako takie strukturalnie nie mogą być zaspokojone, a nawet wzmagają się akurat wtedy, kiedy się je zaspakaja, czyniąc człowieka nieszczęśliwym. Następująca lapidarna maksyma mówi wszystko: „Nic nie wystarczy temu, komu nie dosyć tego, co wystarczające (= co konieczne).

Mistyk Plotyn jako najważniejsze przykazanie umożliwiające osiągnięcie szczęścia wymienia: „Odrzuć wszystko!

Ale właśnie tej tajemnicy współczesny człowiek nie zna: droga, na którą wkroczył, może go doprowadzić do czegoś dokładnie przeciwnego temu, czego pragnie: chcąc posiadać coraz więcej ryzykuje, że utraci swój byt i więcej go już nie będzie.

5. Głoszona przez Sokratesa rewolucja bez przemocy wyzwaniem przeciwko współczesnej przemocy

Człowiek nie może żyć bez rewolucji. Jego dzieje są dosłownie usiane datami różnych rewolucji. Rewolucje wyznaczają także etapy życia poszczególnych ludzi.

Są jednak dwa sposoby przeprowadzenia rewolucji: jeden dokonuje się przy użyciu przemocy; zapoczątkował go Kain, a ludzkość dźwigała go zawsze jako smutny spadek. Współczesny człowiek wydaje się ponad wszystko mieć upodobanie w tego rodzaju rewolucji, jak wieczny, ciągle odradzający się Kain.

A odradza się on w najróżniejszych formach: pomyślmy o dzisiejszych nacjonalizmach, etnocentryzmach czy różnego rodzaju fanatyzmach. Do przemocy stosowanych dawniej, dochodzą dzisiaj nowe, związane z systemami opartymi na technologii i biurokracji nowoczesnego społeczeństwa.

Istnieje jednak taki typ rewolucji, która dokonuje się bez stosowania przemocy. Pierwszym teoretykiem tego typu rewolucji był Sokrates. Bro­nią jego rewolucji bez przemocy było przekonywanie oparte na zdrowym ludzkim rozumie. Prawdziwe zwycięstwo (vincere) nad kimś polega na przekonaniu go (convincere). Sokrates uważał, że obowiązek przekony­wania ma zastosowanie nie tylko w relacjach między poszczególnymi ludźmi, lecz także w publicznych relacjach do państwa. Wiadomo, że gdy został niesprawiedliwie skazany na śmierć, zaproponowano mu ucieczkę; kategorycznie odrzucił tę możliwość, ponieważ uważał, że byłoby to po­gwałceniem praw ustanowionych przez państwo. Platon wkłada w jego usta słowa: „... robić masz, co ci każe ojczyzna i państwo, albo ją przeko­nywać, co właściwie jest sprawiedliwe: ale gwałtu zadawać się nie godzi... » potwierdza do Ksenofont: „wolał pozostać wierny prawom i zginąć, ale nie przekraczać ich, aby uratować życie".

Przemoc nie rozwiązuje problemów, ale stwarza nowe, najczęściej jeszcze je potęgując. „Przekonywanie" natomiast może wygasić przemoc i dokonać rewolucji przy pomocy broni rozumu. Ludzkość zna jeszcze wznioślejszą postać rewolucji bez przemocy: jest nią rewolucja chrześcijańskiej miłości (agape). Jest to jednak rewolucja, której człowiek - odwołując się tylko do swojego logosu - nie byłby w stanie przeprowadzić; wprowadził ją w życie tylko dzięki objawieniu Boga, który stał się człowiekiem.

6. W sprawie odzyskania idei piękna jako wartości objawiającej Dobro

Trzeba od razu wyjaśnić punkt kluczowy: u artysty bardziej niż uczucia i idee, które chce on wyrazić, liczy się sposób, w jaki nadaje im formę i je przedstawia, to znaczy sposób, w jaki z chaotycznej magmy uczuć wydobywa poetycki „kosmos", porządek, a następnie komunikuje harmonijny przekaz właśnie w wymiarze piękna.

Tymczasem wielu nowożytnych i współczesnych artystów należących do tak zwanej „awangardy" jest ofiarami nihilizmu i pozbawiło sztukę właściwej jej „wartości", to znaczy wartości piękna, a podporządkowało ją innym wartościom lub pseudowartościom. Chcieli wyrazić roszczenia społeczne i prometejskie bunty indywiduum. Jednak wartości te są wartościami albo uchodzą za wartości psychologiczne i socjopolityczne, i jeżeli nie zostaną wyrażone jako przekazy w wymiarze piękna, to - jak już podkreśliłem - są wartościami socjopolitycznymi, a nie są sztuką.

Jest jasne, że we wszystkich tych przypadkach paradoks awangardy polega zawsze na podporządkowaniu sztuki jakiejś wartości „przewartościowanej" w sensie nietzscheańskim i uczynieniu z niej służki woli władzy, a więc odebraniu jej wartości, czyli pozbawieniu jej autentycznego statusu ontologicznego. W ten sposób sztuka przestaje być prawdziwą sztuką.

Myśl niezwykle ważną wyraził w tym względzie Platon: piękno jest od­zwierciedleniem tego, co inteligibilne w tym, co zmysłowe, manifestacją porządku ontologicznego, który przezwycięża nieporządek i nad nim pa­nuje, manifestacją harmonii i „słusznej miary". W Fajdrosie mówi wręcz, że piękno jest tą ideą ponadzmysłową, która miała szczęście, że może być postrzegana także w wymiarze tego, co zmysłowe: „Tylko pięknu przy­padł los, że może być najwyraźniej widziane i najgoręcej kochane".

Właśnie pod wpływem inspiracji Platona Hans-Georg Gadamer dobrze uwypuklił właściwe pięknu znaczenie hermeneutyczne i odsłaniające prawdę: „Cecha piękna, poprzez którą pośrednio zwraca ono ku sobie pragnienie ludzkiej duszy, jest zakorzeniona w samym bycie. Ponieważ byt jest ustrukturyzowany według miary, jest nie tylko tym, czym jest, lecz także ujawnia sobą całość wymierzoną i harmonijną. Jest to właśnie owa przynależna istocie piękna zdolność ujawniania (aletheia), o której mówi Platon w Filebie. Piękno jest nie tylko symetrią, ono jest opartym na symetrii samym ujawnieniem się, ono ma naturę blasku. Ale roztaczać blask oznacza rzucać blask na coś, jak słońce, a więc ukazywać się z kolei w tym, na co pada światło. Piękno ma ten sam sposób bytowania co światło".

Współczesny człowiek, który przesiąknięty kulturą scjentystyczno-technologistyczną jest świadkiem desakralizacji piękna na wszystkich pozio­mach i zapomnienia o nim w sensie nihilistycznym, właśnie u Platona mógłby zaleźć drogę powrotu do odczuwania owego „dreszczu metafi­zycznego", jaki wywołuje piękno, jeśli zostaje ujęte w swej autentyczności.

7. Platońskie przestanie ku odzyskaniu sensu miłości

Platon jest na pewno tym myślicielem starożytnym, który w Uczcie i w Fajdrosie napisał o miłości najbardziej wzruszające teksty. Uczy on bowiem, jak w zakamarkach Erosa odnaleźć światło tego, co inteligibilne. Eros jest owym napięciem, które od tego, co empiryczne wznosi ku temu, co ponadempiryczne, owym niepowstrzymanym pragnieniem osiągnięcia czegoś absolutnego, mocą, która duszy przyprawia skrzydła, by mogła powrócić do bogów i być pośród bogów.

Nie można nie uznać tego przesłania za najwznioślejszą interpretację miłości, do jakiej ludzki logos doszedł własnymi siłami: Eros jest ową siłą zdobywającą, która wzbogaca człowieka w wymiarze ontologicznym i każe mu wznosić się na coraz wyższe poziomy. Stworzona przez Platona „drabina miłości" jest niezwykłą metaforą, która przyjęła się jako emblematyczny symbo1. I nie bez racji Uczta jest dziś najczęściej czytanym dialogiem Platona. Czytają go zarówno ci, którzy widzą w nim pozytywny bodziec, jak i ci, dla których jest on ekspresją mityczną niemożliwą do osiągnięcia, a przez to jeszcze bardziej prowokującą w „pejzażu" roztaczanym przez dzisiejszą kulturę nihilistyczną, która Erosa zakuła w twarde okowy.

Gerard Kruger (który był wielkim przyjacielem Gadamera) słusznie powiedział: „Skoro (u Platona) nie ma miłości Boga do ludzi, która jest łaską, miłości, która przekracza dzielącą ich otchłań, to tylko moc samodzielnego pragnienia, demoniczna miłość człowieka, która pcha go, niezaspokojonego, poza wszystkie rzeczy ziemskie, może doprowadzić do Boga albo przynajmniej chcieć doprowadzić. W „misterium" filozofii Platońskiej miejsce Chrystusa zajmuje Eros pośrednik".

8. Człowiek o dwu wymiarach

Kolejny błąd myśli współczesnej polega na tym, że zredukowała ona człowieka do jednego tylko wymiaru, czyli zagubiwszy dawny metafizyczny sens człowieka jako osoby, sprowadziła człowieka do budzącego trwogę zatomizowanego indywiduum.

Właściwie nie potrzeba nawet podkreślać, że jedyne, niezwykle uprzywilejowane miejsce człowieka w stosunku do wszystkich innych stworzeń, pokazuje się w pełni dopiero w kręgu nauki chrześcijańskiej. Ale już u Greków można spotkać pewne naprawdę niezwykle ważne intuicje, które na różne sposoby przedstawiają człowieka jako byt ukonstytuowany w dwóch wymiarach: w wymiarze właściwym ciału i w wymiarze właściwym dla duszy. Ciało stanowi wymiar zmysłowy, dusza natomiast tworzy wymiar inteligibilny.

Odkrywcą człowieka jako duszy był przede wszystkim Sokrates, a za nim poszła cała wielka tradycja platońska. Przed Sokratesem uważano, że wystarczy rozebrać człowieka, by zobaczyć go całego: tak robiono w gimnazjach. Sokrates natomiast uczył, że rozdziewając człowieka z jego szaty, faktycznie widzimy nie człowieka, a tylko ciało człowieka; żeby zobaczyć i poznać człowieka, trzeba wydobyć jego duszę i kontemplować ją wcześniej niż ciało. Prawdziwym człowiekiem jest dusza, ciało jest tylko jej „narzędziem".

Wiadomo, że Platon poszedł dalej tą drogą i po raz pierwszy sformułował teorię nieśmiertelności duszy opartą na podstawach racjonalnych. Platon poszedł jednak jeszcze dalej i odkrył, że prawdziwa godność człowieka opiera się i realizuje na relacji podobieństwa duszy do Boga i tego, co boskie: najwyższa doskonałość człowieka polega na „upodobnieniu się do Boga, na ile to jest dla człowieka możliwe". Godność człowieka urzeczywistnia się w pełni, gdy usiłujemy żyć nie na miarę człowieka, ale według modelu tego, co boskie, to znaczy próbujemy wprowadzać porządek do nieporządku we własnej duszy, a potem u innych i w społeczności.

9. Refleksje na temat „celu"

Na temat zagadnienia „celu", który - jak to już powiedzieliśmy wyżej - neguje także wielu uczonych, można by powiedzieć wiele. Ograniczymy się tylko do sformułowania kilku istotnych uwag.

W Timajosie Platon pisze: „Znaleźć Twórcę i Ojca tego całego Wszechświata jest wielkim przedsięwzięciem. Lecz gdy się Go odkryło, jest niemożliwe objawić go wszystkim. Należy zatem zbadać, według któ­rego z dwóch modeli budowniczy świata zbudował go: czy według tego, który jest zawsze tym samym, czy według tego, który jest zrodzony. Jeśli ten świat jest piękny, a jego konstruktor jest dobry, jasno stąd wynika, że patrzył na model wieczny. [... ] Świat bowiem jest rzeczą najpiękniejszą spośród zrodzonych, a jego budowniczy jest najdoskonalszą z przyczyn". Arystoteles zaś, a także jego uczeń Teofrast, twierdzili, że „natura nie czy­ni niczego na próżno", przy czym przez „naturę" należy tu rozumieć całą „rzeczywistość".

Znajdujemy się naprawdę na antypodach tego, co twierdzi dzisiejsza nauka, a mianowicie, że świat jest efektem zdarzenia czysto przypadko­wego, akcydentalnego, które pojawiło się w kręgu czystego chaosu.

Arystoteles używa następujących sformułowań: „Bóg i natura nie czynią niczego na próżno"; „natura nie czyni niczego bez celu i na próżno"; „natura nie czyni niczego na próżno".

Kończąc omawianie tego punktu, chciałbym przypomnieć, że sąd o wielkości obserwowanych rzeczy zależy nie tyle od statusu samych tych rzeczy, ile raczej od natury ducha, który wydaje sąd. Inaczej mówiąc, nicość dostrzegana w rzeczach zależy od nicości, która zagnieździła się w duszach ludzi. Dobrze zrozumiał to już Seneka: „By wydawać sądy o rzeczach wielkich, koniecznie trzeba wielkoduszności; w przeciwnym razie będzie się zdawało, że właśnie ich wadą jest to, co stanowi naszą przywarę. [... ) Chodzi nie tylko o to, co widzisz, lecz w jaki sposób je oglądasz: umysł nasz nie jest zdolny do wyraźnego widzenia prawdy".

10. Dziesiąte „wyzwanie" przychodzi od Platona

Powiedzieliśmy, że główny błąd współczesnego człowieka tkwi w ma­terializmie. Materializm może przyjmować rozmaite formy i być formułowany w sposób niezwykle wyrafinowany. Ale raz na zawsze odpowiedział nań Platon wielkim wyzwaniem, które nazwał „drugim żeglowaniem"

W dawnym języku marynarskim „pierwszym żeglowa­niem" nazywano płynięcie pod pełnymi żaglami, a więc wykorzystując si­lę wiatru. Kiedy jednak wiatr ustawał i następowała morska cisza, trzeba było zabrać się za wiosła i poruszać statek siłą mięśni. Żeglowanie siłą mięśni, a więc całym zapasem własnych energii, nazywano „drugim żeglo­waniem". Otóż pierwsze żeglowanie Platon odbyt czytając dzieła filozo­fów przyrody, a więc mocą wziętą z myśli tych filozofów. Potem jednak nastąpiła morska cisza i podróż Platona nagle się zatrzymała wraz z od­kryciem, że to wszystko, co jest fizyczne, zmysłowe i materialne, nie jest w stanie wytłumaczyć siebie samo. Potrzebne było coś więcej, coś, czego to, co zmysłowe było jak gdyby odbiciem. I właśnie tę podróż, która doprowadziła go do odkrycia istnienia czegoś ponadzmysłowego, co jest ko­nieczne i nieodzowne dla wyjaśnienia tego, co zmysłowe, Platon przedstawił we wspaniałym obrazie „drugiego żeglowania". W rzeczy samej nie było to tylko jego własnym żeglowaniem, lecz jest także żeglowaniem, które każdy z nas musi podjąć, aby wydostać się z mielizn materializmu i dotrzeć do horyzontów tego, co inteligibilne.

Wyjaśnijmy ten punkt, który jest najważniejszy nie tylko w filozofii Platona, ale - pod pewnym względem - także w całej filozofii. Otóż odkrycie Platońskie można krótko ująć tak: te rzeczy, które ludzie (i filozofowie przed nim) uważają za „przyczyny rzeczy" i tak je nazywają, a są to zwykle przyczyny mechaniczne, fizyczne i materialne, nie są „prawdziwymi przyczynami", a tylko zwykłymi współ-przyczynami, zaś przyczyny prawdziwe nie posiadają natury zmysłowej, lecz są natury inteligibilnej.

Dla wyjaśnienia tej koncepcji odwołajmy się do dwóch przykładów. Co jest przyczyną tego, że Sokrates znajduje się w więzieniu? Wyjaśnie­nia typu fizyczno-materialistycznego nie są w stanie udzielić na to żadnej odpowiedzi. Sokrates bowiem poszedł do więzienia w konsekwencji re­alizowania swego posłannictwa, a więc w konsekwencji wyboru moralne­go, to jest ponaglany nie przez „przyczyny" fizyczne, a metafizyczne, czy­li niematerialne.

Oto drugi przykład. Spróbujmy wytłumaczyć, dlaczego jakaś rzecz jest piękna. Filozofowie przyrody i materialiści odwołują się do elementów czysto fizycznych, takich jak barwa, kształt i inne tego rodzaju. Platon mówi na to, że nie są to „prawdziwe przyczyny", a tylko środki czy współ-przyczyny. To obecność „idei" piękna niefizycznego sprawia, że części materialne układają się w sposób odpowiedni i tą drogą zmysłowo urzeczywistniają niezmysłową ideę. I tak jest zawsze bez wyjątku.

W ten sposób Platon uczył patrzeć na rzeczy według nowego wymiaru. Oczyma fizycznymi oglądamy rzeczy fizyczne, okiem intelektu widzimy rzeczy inteligibilne. Spojrzenie na rzeczy tymi nowymi oczyma ł. oznacza patrzenie na każdy przedmiot jako na obraz czegoś wyższego, jako na osłabione odbicie czegoś, co znajduje się nie w tym świecie. v Każda rzecz ma swoje braki. Materializm widzi tylko te braki, spirytualizm natomiast w tych brakach widzi potwierdzenie tego, że rzeczy są tylko obrazami innej rzeczywistości. Niedoskonałość jest dowodem istnienia wyższej doskonałości.

Banalność rzeczy i ich pozbawiona znaczenia codzienność zostają radykalnie przezwyciężone w tym momencie, w którym rzeczy zostają ujęte jako zmienne obrazy Niezmiennego, jako rozwinięcie w wymiarze czasu formy, która znajduje się w wymiarze tego, co wieczne.

III. Kilka refleksji końcowych

Przywołaliśmy na początku tekst H. de Lubaca. Mimo że został on napisany przed ponad pół wiekiem, okazuje się niezwykle aktualny. Z jednaj strony jawi się jako proroctwo, które obecnie okazuje się w najwyższym stopniu prawdziwe: humanizm ateistyczny okazał się antyhumanizmem. Z drugiej strony minione półwiecze pokazało, że druga część jego twierdzenia funkcjonuje dokładnie odwrotnie: nie tylko nie możemy dziś powiedzieć, że „człowiek nie może zorganizować ziemi bez Boga", lecz musimy stwierdzić, że sprawdzać się zaczyna coś przeciwnego, bo organizowanie ziemi bez Boga coraz wyraźniej okazuje się jej dezorganizowaniem, rozwalaniem samej ziemi, uruchomieniem procesów konstruowania, którym coraz wyraźniej towarzyszą procesy destrukcji, a te mogą się okazać złem większym niż uzyskane dobrodziejstwa. Tak samo odwróceniu ulega twierdzenie, że ziemia bez Boga mogłaby dzięki nauce i technice przestać być chaosem, choć stałaby się więzieniem; nauka i technika bez Boga przemieniają ziemię w przerażające więzienie i równocześnie w budzący grozę chaos (do którego współczesna nauka dobudowuje nawet systematycznie teorię).

Morin stwierdza: „Historia wieku (XX) pokazała, że chęć zbudowania zbawienia na ziemi doprowadziła do zainstalowania na niej piekła. Nie po­winniśmy wracać do snu o zbawieniu na ziemi. Chcieć świata lepszego, co jest naszym głównym celem, nie znaczy chcieć najlepszego ze światów".

Przytoczę kilka szczególnie wymownych przykładów, które potwierdzają ad abundantiam to, co mówię.

Morin właśnie dla zilustrowania dylematu, w jakim znajduje się człowiek, gdy chce ustalić, czy pewne wytwory technologiczne przyniosą skutki pozytywne, które przeważą uboczne skutki negatywne, czy też będzie odwrotnie, jako przykład przywołuje samochód i stwierdza: „Samochód jest skrzyżowaniem wad i zalet naszej cywilizacji. Typowy produkt przemysłu, techniki, kapitalizmu, oferuje każdemu autonomię w przestrzeni, dające pewność pudło kierowane od środka, upojenie ogromną mocą, jaką może uwolnić lekki ruch nogi przyciskającej pedał gazu. Jest niezwykle pożyteczny i równocześnie nadzwyczaj zabawowy, jest prawdziwą zabawką, jaką nasza cywilizacja daje dorosłym, a także jest najpiękniejszą zdobyczą techniki indywidualizmu. Jednocześnie, zwłaszcza w miastach, zbyt intensywny ruch wywołuje agresję, powoduje coraz to częstsze korki, aż do całkowitego zablokowania, permanentny stres i zanieczyszczające spaliny, które niszczą zdrowie mieszkańców Wiadomo, że w wielu miastach trzeba było wprowadzić zakaz używania samochodów w określone dni, i że liczba śmiertelnych ofiar wypadków samochodowych w sobotnie wieczory i w okresach wyjazdów na wakacje ciągle wzrasta. Negatywne skutki wywołane przez samochód w końcu przeważą pozytywy, jeżeli człowiek nie będzie umiał zastosować się do dawnej maksymy mądrości greckiej, to znaczy do reguły „słusznej miary" lub „niczego za dużo", a więc nie potrafi wyznaczyć sobie granicy (helleńskie peras) jego używania.

Podobne uwagi formułuje się w związku z wybuchem skutków o nie­zwykłym znaczeniu w wyniku używania nowych instrumentów komunika­cji informatycznej. Paul Virilio słusznie mówił o „bombie informatycznej". Słusznie podkreślał, że efektem tej „bomby informatycznej" jest oferowa­nie coraz to większych korzyści płynących z możliwości bezpośredniego komunikowania się i wielkiej skuteczności, ale w parze idzie to, że czło­wiek coraz bardziej oddala się od miłości i wyczucia dla prawdy, czy wręcz rezygnuje z rozumu. Badacz ten pisze: „Zaledwie kilka wieków po uzna­niu - wraz z Kopernikiem i Galileuszem - że nauka objawia prawdę względną, badania techniczno-naukowe prowadzą już do zakwestionowa­nia tej prawdy dzięki nadejściu wiedzy cybernetycznej bardziej niż ency­klopedycznej, która neguje wszelką rzeczywistość obiektywną". I dalej: „Każda rewolucja polityczna jest dramatem, natomiast nadchodząca re­wolucja techniczna jest prawdopodobnie czymś więcej niż dramat, jest tra­gedią poznania, biblijnym pomieszaniem wiadomości indywidualnych i ko­lektywnych". I na koniec - kiedy już zwrócił uwagę na to, że prędkość większa niż trzeba coraz bardziej zubaża znaczenie i wartość działania oraz odsuwa naszą moc działania na rzecz reagowania w tak zwanej inte­rakcji - pisze: „Jest to jednak jeszcze niczym w porównaniu z zapoczątko­waniem niedługo możliwego do zautomatyzowania traktowania pozna­nia', wygenerowania amnezji, która zajmie miejsce ostatniej realizacji przemysłu zapominania, ponieważ zbiór informacji analogowych (audio­wizualnych czy innego rodzaju) ma być zastąpiony niedługo przez dygital­ne, zakodowane przez komputer, które zastąpi języki słów i rzeczy".

To nas czeka w bezpośredniej przyszłości. Ale już teraz na Zachodzie karłowacieje tradycyjna kultura oparta na piśmie. Młodzi czytają coraz mniej i piszą coraz gorzej. Tradycyjne przekazy, które poprzez pismo formowały współczesnego człowieka, są coraz słabiej rozumiane, czego konsekwencje są trudne do wyobrażenia.

Dlaczego doszliśmy aż do tego punktu? Odpowiedź jest prosta: człowiek w oparciu o naukę i technikę, rozwinięte do granic możliwości, może konstruować rzeczy i panować nad nimi, ale równocześnie nie tylko nie potrafił proporcjonalnie wzrosnąć duchowo, lecz zapomniał o sobie samym. Nawet tak zwane „nauki o człowieku" traktują człowieka jako „rzecz", zagubiły natomiast wyczucie dla osoby.

A oto jak wygląda obraz człowieka propagowany przez panującą dziś kulturę scjentystyczno-techniczną, kiedy odrze się go z rozmaitych przebrań i złoconych masek, kiedy się ukazuje w bladej postaci syreny wciągającej w otchłań nicości.

Wiadomo, że z różnych stron dochodzą głosy, czy z racji funkcjonal­nych i z technologicznego punktu widzenia bardziej odpowiednich do dzi­siejszych potrzeb nie należałoby eliminować trupa człowieka poprzez kre­mację i usunięcie prochów, zamiast dawnej ceremonii pogrzebu i wszyst­kiego, co się z tym wiąże, a co nie odpowiada wymaganiom i dynamice współczesnego życia. Organy zmarłego można by ponownie „wykorzy­stać", natomiast tego, co z trupa pozostanie, można by się „pozbyć" po­przez spalenie.

Ktoś trafnie zauważył, że gdy w miejsce starych wysypisk śmieci buduje się powoli spalarnie i gromadzi posortowane odpady celem ich powtórnego przetworzenia, w tym samym czasie w miejsce dawnych grobów na cmentarzach proponuje się kremację („pozbycie się") trupów i ponowne wykorzystanie („recycling") organów.

Umberto Galimberti, włoski filozof-dziennikarz, słusznie zauważa, że z chwilą, gdy religijne i filozoficzne obrazy człowieka (człowiek jest obrazem Boga; człowiek jest celem, a nie środkiem) zostały niemal całkowicie zniszczone, a człowiek został uznany za rzecz i materię, także śmierć została całkowicie pozbawiona sensu, a więc i odsunięta, i pisze: „Śmierć, odarta z wartości religijnych, metafizycznych i symbolicznych nie uwzględnianych w scenariuszu technologicznym, jawi się dziś z rysami bardziej pozbawionymi ozdób, bardziej naga, pozbawiona znaczenia, jakby odpad produkcyjny życia, bezużyteczna pozostałość, absolutnie obca w świecie szalonym i zabieganym nie w celu osiągnięcia prawdziwego czy domniemanego celu, jak to było w spojrzeniu religijnym i humanistycznym, ale dla żadnego innego celu jak tylko dla wypędzenia śmierci poprzez jej odizolowanie, oddzielenie, ukrycie w śmietnisku odpadów, w próżni zapomnienia".

Podobnie twierdzi Edgar Morin: „Współczesna tragedia rozgrywa się jako ucieczka przed tragedią. To wysiłki zmierzające do zapomnienia o śmierci nakładają się na tragedię śmierci i stają się tragiczne tak samo jak ona".

Trzeba więc odzyskać metafizyczny sens osoby ludzkiej i jej wartości. Powiedziałem już wyżej, że metafizyczna wartość osoby jest przesłaniem ściśle chrześcijańskim. Ale i Grecy wspięli się już na bardzo wysoki poziom. Arystoteles pisał w Etyce Nikomachejskiej: „Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi - o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze".

To właśnie przesłanie starożytnej mądrości jest najwyższym wyzwa­niem wobec mitów człowieka współczesnego. Następująca wypowiedź Platona (zawarte w Prawach, które są ostatnim jego dziełem) jest jakby pieczęcią potwierdzającą to wszystko, co powiedzieliśmy dotąd: „Bóg ma być dla nas miarą wszystkich rzeczy, o wiele bardziej z pewnością niż, jak mówią, człowiek”.

Powrót do uważania Boga, a nie samego człowieka, za „miarę wszystkich rzeczy", byłby naprawdę lekarstwem na wszelkie zło nękające dzisiejszego człowieka, który postawiwszy siebie w miejsce Boga jako „najwyższą miarę", zniszczył swoją autentyczną „miarę" i ogłosił swoją własną śmierć.

Michel Foucault, w książce Les mots et les choses, pisze: „Ostatni człowiek jest jednocześnie starszy i młodszy od śmierci Boga. On sam odpowiada za swój własny koniec. Jednak od chwili, kiedy mówi, myśli i istnieje wewnątrz śmierci Boga, sama jego zbrodnia jest skazana na śmierć. Nowi bogowie, tacy sami, już rozdymają przyszły Ocean; człowiek przepadnie. Nietzsche bardziej niż śmierć Boga - lub lepiej, w ślad za tą śmiercią i w głębokim z nią powiązaniu - oznajmia śmierć jego zabójcy".

Mój wykład chciałbym zakończyć słowami dwóch wielkich poetów, którzy lepiej zrozumieli człowieka niż niektórzy filozofowie i naukowcy. Zwłaszcza Eliot doskonale zrozumiał, że nauka zniszczyła starożytną mądrość, a informatyka zniszczy naukę.

Pisze: Bezkresny cykl idei i działania,

Nieskończony wynalazek i eksperyment nieskończony, Niosą wiedzę o ruchu, a nie o spokoju;

Poznanie mowy, ale nie milczenia; Poznanie słów, a nieznajomość Słowa;

Cała nasza wiedza zbliża nas do naszej niewiedzy, Cała nasza niewiedza przybliża nas do śmierci, Ale bliskość śmierci nie zbliża do Boga.

Gdzie jest życie, które żyjąc straciliśmy?

Gdzie jest mądrość, którą zagubiliśmy w poznaniu? Gdzie jest poznanie, które zagubiliśmy w informacji?

(The endless cycle of idea and action, Endless invention, endless experiment,

Brings knowledge of motion, but not of stillness; Knowledge of speech, but not of silence; Knowledge of words, and ignorance of the Word.

All our knowledge brings us nearer to our ignorance, All our ignorance brings us near to death,

But nearness to death no nearer to GOD. Where is the Life we have Tost in living?

Where is the wisdom we have Tost in knowledge?

Where is the knowledge we have lost in information?)

Ale ten sam Eliot (w Quatbo quartetti) mówi:

Co nazywamy początkiem, często jest końcem I kończenie jest rozpoczynaniem.

Koniec jest tam, skąd wyruszamy.

(What we cali the beginning is often the end And to make an end is to make a beginning. The end is where we start from).

Schelling mawiał, że nie ma sensu pytanie o to, jak człowiek może dojść do Boga; prawdziwe pytanie dotyczy raczej tego, dlaczego i jak mógł się od Boga oddalić. Odpowiedź na to pytanie znamy: człowiek odszedł od Boga, ponieważ sam siebie uczynił „miarą wszystkich rzeczy". Ocalenie może przynieść tylko odzyskanie tej zagubionej mądrości starożytnych, która nie w człowieku jako takim, ale w Bogu widziała „najwyższą miarę wszystkich rzeczy

Być może jednak właśnie sytuacja straszliwego niebezpieczeństwa, w jakim człowiek się znalazł, kiedy odszedł od Boga, obudzi w nim siłę, aby się ocalić. Mówił Hólderlin:

Blisko jest Bóg

I trudno go uchwycić.

Gdzie jednak jest niebezpieczeństwo, tam wzrasta też to, co niesie ratunek.

(Nah ist Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr ist, wachst Das Rettende auch).

7

---