Fukuyama Francis (1952-), amerykański ekonomista, politolog, historiozof. Jest absolwentem Cornell University, ukończył również nauki polityczne na Harvardzie. Profesor George Mason University w Waszyngtonie, były wicedyrektor Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Zajmuje się problemami demokracji, ekonomii politycznej, polityki Środkowego Wschodu, polityki zagraniczne państw byłego ZSRR. Wykłada historię filozofii i politologię. W 2000 odwiedził Polskę.
Jest autorem kontrowersyjnego eseju Koniec historii (1992), w którym twierdzi, że demokracja jest najwyższą formą rozwoju społeczeństwa i nie istnieje dla niej żadna inna alternatywa. Ponadto opublikował książki: The End of History (Koniec historii, wydanie polskie 1996), Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (Zaufanie: kapitał społeczny a droga do dobrobytu, wydanie polskie 1997).The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order Wielki wstrząs: natura ludzka a odbudowa porządku społecznego, wydanie polskie 1998)
Fukuyama z bliska
Z okazji promocji swojej najnowszej książki Polskę nawiedził jeden z najbardziej znanych na świecie politologów, Francis Fukuyama, zdeklarowany zwolennik wolnego rynku, sławny apostoł "końca historii", którym rzekomo ma być parlamentarna demokracja połączona z liberalnym modelem gospodarki. Spotkanie z nim, które odbyło się w jednej z sal nowego hangaru B.U.W. na Powiślu, nie było zbyt dobrze reklamowane, toteż niestety piszący te słowa nie był już w stanie zakupić tortu czy ani żadnego innego produktu żywnościowego, jakim warto byłoby przywitać tego zagorzałego fana globalizacji, a prascy weterani też jakoś przegapili okazję. Ano, trudno, miałem przynajmniej okazję posłuchać, co do powiedzenia ma człowiek, którego wizja stała się swego czasu fetyszem adwersarzy prawdziwej lewicy i który niczym sam Bóg głosił nadejście raju, akurat w momencie, gdy zwolennicy propagowanej przez niego wizji święcili "na salonach" światowej polityki swoje największe triumfy. W spotkaniu promującym książkę "Wielki wstrząs" uczestniczyły również rodzime sławy: czołowy polski reporter-podróżnik Ryszard Kapuściński i znany dziennikarz zarówno prasowy jak i telewizyjny Jacek Żakowski, którzy zresztą pokazali się z dobrej strony, spełniając rolę gospodarzy bez tendencji do robienia klaki. Wśród przybyłych kilkudziesięciu osób, które najwyraźniej nie należały do klasy robotniczej czy chłopskiej, także nie dało się odczuć jakiegoś bałwochwalczego uwielbienia, co świadczy, iż nawet, tzw. specjaliści zaczynają myśleć trzeźwo. Wyjątkiem okazał się jakiś postmodernistyczny studenciak, który w trakcie dyskusji po wypowiedzi Fukuyamy radośnie zadeklarował autorowi uznanie wszystkich młodych ludzi dla liberalnego porządku świata (i tu się mylił!), narzekając tylko na starsze pokolenia, które to poprzedni system podobno zdegenerował i teraz tacy biedacy jak on muszą się jeszcze z nimi męczyć. No cóż, każda epoka ma swoich Pawlików Morozowów, którzy przyswajają fanatycznie lansowany porządek świata - szkoda tylko, iż był to akurat koleżka, który kształci się dzięki pieniądzom podatników, a nie np. przewala gnój w Kieleckiem, zajmując miejsce komuś bardziej rozsądnemu, kto być może taką pracę wykonuje...
Francisco Fukuyama zaprezentował się jako zwolennik niedorzecznej i podważanej nawet w świecie naukowym teorii o nierozerwalnych związkach demokracji i wolnego rynku. Co prawda nie jest on już dzisiaj pewny czy jego słynne stwierdzenie o "końcu historii" okaże się trafne - a zaważyły na tym takie wydarzenia jak kryzys w Azji i Rosji - jednak na przyszłość patrzy z optymizmem, wierząc, iż prowadzi ona społeczeństwa do zamożności i demokratyzacji. W przekonaniu Fukuyamy globalne oddziaływanie wolnego rynku ma działanie niwelujące różnice kulturowe i przepaście między społeczeństwami, dlatego przyszłość będzie pokojowa, zwłaszcza dla państw liberalnego kapitalizmu. "Iskrzyć" będzie jedynie miedzy krajami demokracji liberalnej oraz tymi, które świadomie odrzucają ów model jak to jest obecnie w przypadku Afganistanu czy Iraku. Jako przykład szans dla krajów rozwijających się w epoce globalizacji autor teorii "końca historii" podał Koreę, która klasyfikowana na poziomie Konga w ciągu trzech dekad stała się dwunastym co do wielkości mocarstwem przemysłowym świata, "właśnie dzięki atutom takim jak tania siła robocza". Wybór tego kraju na dowód chwały wolnego rynku uznać trzeba za dość dziwaczny - w czasie wzrostu gospodarczego krajem tym rządziła skorumpowana dyktatura, wielkie koncerny typu "Daewoo" doszły do potęgi dzięki wsparciu państwa, radość społeczeństwa z przemian mieliśmy okazję nieraz podziwiać na ekranach telewizorów obserwując gwałtowne zamieszki i chyba najbardziej zdesperowanych związkowców na świecie no i w końcu krach w Azji rozwiał mit tego "tygrysa". Fukuyama nie potrafił też wytłumaczyć sprzecznej z jego poglądami sytuacji w Chinach, gdzie pod rządami niby-komunistycznej partii i przy utrzymaniu obozów pracy rozkwitł nagle wolny rynek i to w sposób tak ekspansywny, iż państwo to od kilku lat notuje najszybszy rozwój gospodarczy na świecie. Jego tłumaczenie, iż Chiny też się zdemokratyzują (nie określił czy za lat pięć czy siedemdziesiąt), a w swoim rozwoju nie osiągnęły przecież poziomu Zachodu, uznać trzeba za wykrętne - mowa wszak o ogólnych prawidłowościach, a "Kraj Smoka" w lansowanym kanonie się nie mieści. W czasie swojej przemowy, a potem dyskusji z przybyłymi do B.U.W. ten modny politolog prezentował też charakterystyczną dla liberalnego światopoglądu wiarę w zbawienną moc coraz lepszego przepływu informacji nowoczesnymi środkami łączności z internetem na czele. Jako były pracownik Departamentu Stanu USA Fukuyama musi się jednak orientować, iż coraz to nowsze technologie przekazywania danych i opinii są zdominowane przez Zachód - jakoś nic nie słychać o serwerach użytkowanych przez talibów, a większość źródeł pokazywanych przez wyszukiwarki na temat np. krajów bałkańskich jest stworzona przez rządy i instytucje krajów rozwiniętych.
A jednak Fukuyama w swoich poglądach różni się nieco od naszych domorosłych liberałów, co zresztą w czasie spotkania zaakcentował Jacek Żakowski zauważając, iż trochę tego spojrzenia przydałoby się "gdańskim" piewcom tej myśli. Wśród czynników wspierających rozwój gospodarczy na wysokim miejscu stawia on "kapitał społeczny”, czyli ludzi, poziom ich wykształcenia i kultury, jakość wzajemnych relacji między nimi. Listopadowy gość B.U.W. w swojej twórczości temu czynnikowi poświęca wiele miejsca, niemal wyliczając (np. opisując stosunki pracy w społeczeństwie niemieckim) jak "kapitał ludzki" wpływa na zamożność społeczeństwa. Jego zdaniem umiejętność współpracy, zaufanie między partnerami czy poziom kultury mają znaczenie nie mniejsze niż finanse. To podejście jednak nieco odmienne od najbardziej prymitywnej ideologii Bieleckich i Tusków, dla których wszyscy poza własną wąską grupą stanowią niepotrzebne "koszty", choć oczywiście daleko stąd jeszcze do negacji dominującego w elitach ekonomizmu i patrzenia na te kwestie w sposób lewicowy, zaś wątki solidaryzmu klasowego to bocznica złudzeń.
W ostatnich latach Fukuyama skupiał się na kulturowym aspekcie przemian wynikających z ekspansji liberalizmu gospodarczego i o tym ponoć jest "Wielki wstrząs". Jak powiedział na spotkaniu w B.U.W.-ie to co najciekawsze, dzieje się obecnie na tym poziomie. Zmiany te nie są bynajmniej radosne - we wszystkich krajach rozwiniętych obserwuje się szybki wzrost przestępczości oraz rozpad tradycyjnych więzi rodzinnych. Tu "urzędowy" - czy, jak to określił przytomnie Kapuściński, "typowo amerykański" - optymizm tego człowieka zderza się nieco z obserwacjami, jakie poczynił, głównie w najbardziej postindustrialnym społeczeństwie amerykańskim. Zdaniem Fukuyamy te zmiany w moralności wynikające ze wzrostu indywidualizmu, mogą być kluczowym problemem przyszłych społeczeństw rozwiniętych. Ano, zapewne ma on rację, tylko tyle, iż przestępczość i rozpad rodziny jest przecież logicznym efektem liberalnego kapitalizmu z jego modelem agresywnej konkurencji i jednoczesnym niszczeniem tradycyjnej sfery życia, do której wszyscy nie pasujący do wyścigu mogliby się wycofać, rozwarstwieniem dochodów i brakiem wolnego czasu, komiksowej kultury często tworzonej przez gorszych "baranów" niż ci, w których wartości zastępuje np. znajomość karate.
Fukuyama to gorący zwolennik globalizacji, ale słaby jej propagandzista. Nie umiał odpowiedzieć nic poza ogólnikami na pytania o zagrożenia płynące z marginalizacji dużych grup ludności w rozwiniętych krajach, jaka następuje w wyniku likwidacji miejsc pracy na skutek swobodnego przepływu kapitału. Także drugie z podstawowych dla oceny globalizacji pytań: o szansę zachowania autonomii rządów wobec nie wybieranych w drodze powszechnego głosowania zarządów instytucji finansowych (a więc de facto utrzymania choć tej pozornej demokracji jaką dziś mamy) pozostało bez merytorycznej odpowiedzi. W przedstawianych przez niego negatywnych przykładach występowały jedynie kraje komunistyczne i postkomunistyczne: Kuba, Białoruś, Uzbekistan. Przemiany w Polsce zachwycały go o wiele bardziej niż piszącego te słowa, który wskutek rozkwitu światowego kapitalizmu zmuszony był niedawno przeżyć tydzień za równowartość niecałych dwóch dolarów. Być może dyskusja o globalizacji z Francisem Fukuyamą, który nieco wyrasta ponad zwykłego propagandzistę systemu i jest często dobrym obserwatorem życia, miałaby większy sens, gdyby odbyła się w jednej z opuszczonych hal fabrycznych, jakich nie brak w tej części świata (nie wszystkie da się przerobić na dyskoteki techno) a nie w nieco industrialnym, ale tchnącym dobrobytem budynku biblioteki uniwersyteckiej.
******************************************************************************************************************************************************
Francis Fukuyama
Nowoczesny Świat na celowniku
Oto faszyści naszych czasów: radykalni islamiści, nietolerujący odmienności ani sprzeciwu. Być może stanowią dla nas poważniejsze wyzwanie niż komunizm.
Można odnieść wrażenie, że po 11 września światowa polityka gwałtownie zmieniła bieg. W erze dotcomów (dziś wydaje się ona baśnią sprzed lat) Ameryka pędziła naprzód. Komunizm - ostatni wielki przeciwnik liberalnej demokracji - upadł, jak wcześniej faszyzm i absolutyzm. Amerykańska gospodarka szybko się rozwijała, a demokratyczne instytucje czyniły postępy we wszystkich częściach świata. Mówiło się, że technologia tak zbliża mieszkańców globalnej wioski, że tradycyjne granice państw i narodów wydają się zbędne. Dziś wszystko wygląda inaczej. Stany Zjednoczone walczą w Afganistanie z talibami i al-Kaidą. Wielu muzułmanów mobilizuje się do sprzeciwu wobec USA, a każde państwo świata musi opowiedzieć się po którejś ze stron. Zarówno w Stanach, jak i poza nimi panuje recesja gospodarcza. Problemy bezpieczeństwa są niczym piasek w trybach precyzyjnego mechanizmu współczesnej gospodarki. Czy to początek liczącego kilkadziesiąt lat "zderzenia cywilizacji" i konflikt Zachód - świat islamu bezlitośnie wymknie się z Afganistanu, by objąć większe obszary świata? Czy technologie - jak samoloty, wieżowce czy laboratoria biologiczne - promujące wolność zwrócą się przeciwko nam? A może obecny konflikt wygaśnie i gdy rozprawimy się z Osamą bin Ladenem, talibami oraz siatką terrorystyczną, powróci stary świat integrującej się gospodarki? Ponad 10 lat temu przekonywałem, że dotarliśmy do "końca historii". Nie chodziło mi o to, że zatrzymają się wszelkie wydarzenia historyczne, ale że historia, rozumiana jako rozwój społeczeństw, dzięki rozmaitym formom rządów osiągnęła szczyt w postaci współczesnej liberalnej demokracji i rynkowego kapitalizmu. Mimo wydarzeń z 11 września hipoteza ta, moim zdaniem, nadal jest prawdziwa: nowoczesność, reprezentowana przez Stany Zjednoczone i inne rozwinięte demokracje, pozostanie główną siłą światowej polityki, a instytucje ucieleśniające zasady wolności i równości, którymi kieruje się Zachód, będą rozprzestrzeniać się na świecie. Ataki z 11 września są desperackim zamachem na nowoczesny świat. Jest on dla tych, którzy nie chcą do niego dołączyć, jak rozpędzony pociąg towarowy. Ale musimy poważnie przyjrzeć się stojącym przed nami wyzwaniom. Bo jeśli jakaś organizacja - choćby nawet najmniejsza - potrafi zadać nowoczesnemu światu bolesne rany, to nasuwa się pytanie: czy przetrwa nasza cywilizacja? Walczący z terroryzmem Amerykanie muszą się przede wszystkim zastanowić, jak wielkie jest to podstawowe niebezpieczeństwo, na jakich sojuszników mogą liczyć i co należy zrobić, by mu przeciwdziałać.
ZDERZENIE CYWILIZACJI
Politolog Samuel Huntington przekonuje na tych stronach, że obecny konflikt może przerodzić się w "zderzenie cywilizacji", jeden z konfliktów kulturowych, który - jak przewidział to kilka lat temu - wstrząśnie postzimnowojennym światem. Wprawdzie administracja prezydenta Busha słusznie podkreśla, że działania przeciwko terrorystom to nie wojna Zachodu z islamem, ale oczywiste jest, że w grę wchodzą kwestie kulturowe. Amerykanie wierzyli, że ich instytucje i wartości: demokracja, prawa jednostki, rządy prawa i dobrobyt oparty na wolności gospodarczej są uniwersalnymi celami, do których będą dążyć wszyscy ludzie na świecie, jeśli tylko dostaną szansę. Według Amerykanów ich społeczeństwo jest atrakcyjne dla ludzi ze wszystkich kultur. Zdają się to potwierdzać miliony imigrantów z całego świata, którzy głosują nogami, przenosząc się do Ameryki i innych rozwiniętych krajów. Ale wydarzenia z 11 września podważają ten pogląd. Mohammed Atta i kilku innych porywaczy byli wykształconymi ludźmi. Mieszkali i studiowali na Zachodzie. Nie dość, że nie porwały ich jego ideały, to jeszcze to, co tam widzieli, na tyle ich rozsierdziło, że zdecydowali się siąść za sterami samolotów i wbić je w budynki, zabijając tysiące ludzi, wśród których żyli. Przepaść kulturowa, dzieląca Zachód i Osamę bin Ladena oraz islamskich fundamentalistów jego pokroju, wydaje się gigantyczna. A może to tylko kulturowa krótkowzroczność każe nam myśleć, że zachodnie wartości mają zadatki na wartości uniwersalne?
LOGIKA HISTORII
Istnieją powody, by wierzyć, że zachodnie wartości i instytucje są niezwykle atrakcyjne dla wielu, jeśli nie dla większości mieszkańców niezachodniego świata. Nie chodzi o to, by zaprzeczać historycznym związkom chrześcijaństwa z demokracją i kapitalizmem albo wątpić, że demokracja ma swe kulturowe korzenie w Europie. Jak podkreślali filozofowie od Alexisa de Tocqueville'a przez Georga Hegla po Fryderyka Nietschego - współczesna demokracja to zeświecczona wersja chrześcijańskiej doktryny uniwersalnej ludzkiej równości. Ale zachodnie instytucje są jak metoda naukowa - choć odkryta na Zachodzie, ma zastosowanie uniwersalne. Istnieje ukryty mechanizm historyczny, stymulujący długoterminowe jednoczenie się ponad granicami kulturowymi. Objawia się on najpierw - i przede wszystkim - w gospodarce, potem w polityce, a w końcu (i to trwa najdłużej) w kulturze. Ów proces postępuje głównie dzięki współczesnej nauce i technologii, dysponującymi tak wielką mocą tworzenia dóbr materialnych i broni, że żadne społeczeństwo nie może ich ignorować. Technologia półprzewodnikowa czy biomedycyna jest taka sama dla muzułmanów, Chińczyków czy mieszkańców Zachodu, a potrzeba ich opanowania wymusza przyjęcie pewnych instytucji ekonomicznych, jak wolny rynek czy państwo prawa, stymulujących wzrost. Współczesne gospodarki rynkowe, napędzane technologią, prosperują dzięki wolności jednostki - to system, w którym jednostki, a nie rządy lub duchowni decydują o cenach czy stopach procentowych. Rozwój gospodarczy z kolei sprzyja zwykle liberalnej demokracji - nie bezwarunkowo, ale na tyle często, że związek rozwoju z demokracją jest jednym z powszechnie przyjętych praw politologii. Dzięki wzrostowi gospodarczemu powstaje klasa średnia z prawami własności, tworzy się złożone społeczeństwo obywatelskie i rośnie poziom wykształcenia pozwalający utrzymać gospodarczą konkurencyjność. Wszystkie te czynniki przygotowują grunt dla żądań demokratycznego uczestnictwa politycznego, owocujących w końcu instytucją demokratycznego rządu.
ZACHÓD I RESZTA
Jeśli spojrzymy na Azję, trudno dostrzec bariery kulturowe powstrzymujące modernizację, chociaż były singapurski premier Lee Kuan Yew zwykł mawiać, że istnieją "azjatyckie wartości" sprzyjające rządom autorytarnym, a nie demokracji. Ale w ostatnich latach w Korei Południowej i na Tajwanie, w miarę wzbogacania się tych krajów, postępowała też demokratyzacja. Indie od uzyskania niepodległości w 1948 r. z powodzeniem wprowadziły demokrację, a ostatnio podjęły wiele reform gospodarczych dla podźwignięcia się z biedy. W Ameryce Łacińskiej i byłych krajach komunistycznych Europy bariery kulturowe są jeszcze mniej wyraźne: tu problemem jest raczej niepowodzenie w modernizacji niż niezadowolenie z samego jej celu. W rejonie Maghrebu (Algieria, Maroko, Mauretania, Tunezja) mamy do czynienia z licznymi problemami, od AIDS przez wojny domowe aż po fatalne rządy, ale trudno przypuszczać, by różne tradycje kulturowe przeszkodziły tamtejszym społeczeństwom w modernizacji. Islam jest jedną z głównych światowych kultur, mających wyraźny problem z akceptacją nowoczesności. Mimo wyrafinowania muzułmańskich społeczeństw, ten krąg kulturowy może pochwalić się tylko jedną działającą demokracją (Turcja). Nie widać też takich gospodarczych przełomów, jak w Korei czy Singapurze. Jednak należy precyzyjnie określić, w czym tkwi podstawowy problem.
ODMIENNOŚĆ ISLAMU
Wątpliwe, by w samej religii islamskiej tkwiło coś, co czyni ją wrogiem nowoczesności. Islam, podobnie jak chrześcijaństwo, hinduizm czy konfucjonizm, jest złożonym systemem. Ukształtował się pod wpływem wielu czynników. Gdy chrześcijańską Europą targały wojny religijne, na obszarze Imperium Otomańskiego współistniały pokojowo różne wiary. W XIX i na początku XX w. i w islamie na terenie Egiptu, Iranu oraz Turcji pojawiły się ważne liberalne kierunki. Republika Turecka Kemala Atatürka stała się jednym z najbardziej świeckich reżimów we współczesnej historii. Świat islamu różni się od innych kultur pod jednym istotnym względem. Od pewnego czasu tylko tam cyklicznie pojawiają się radykalne ruchy odrzucające nie tylko politykę Zachodu, ale również najbardziej podstawową zasadę współczesności, jaką jest tolerancja religijna. Te grupy świętowały 11 września, bo wtedy upokorzone zostało społeczeństwo - według nich - do cna zepsute. Dla fundamentalistów owo zepsucie to nie tylko kwestia charakterystycznej dla Zachodu swobody seksualnej, homoseksualizmu i praw kobiet, ale przede wszystkim sama świeckość. Pałają nienawiścią do Zachodu, bo tamtejsze społeczeństwa, zamiast służyć prawdzie religijnej, promują pluralizm i tolerancję religijną. Ludzi w Azji, Ameryce Łacińskiej, byłym bloku komunistycznym czy w Afryce pociąga zachodni konsumpcjonizm i chcieliby go naśladować. Ale fundamentaliści, jak saudyjscy wahabici, Osama bin Laden czy talibowie widzą w nim dowód zachodniej dekadencji. Nie jest to zatem po prostu "wojna" przeciwko terrorystom, jak stara się to przedstawić (co zrozumiałe) rząd amerykański. Prawdziwym źródłem konfliktu nie jest też - jak przekonuje wielu muzułmanów - amerykańska polityka zagraniczna w Palestynie czy wobec Iraku. Niestety, podstawowy konflikt, z jakim mamy do czynienia, jest o wiele głębszy i nie dotyczy jedynie garstki terrorystów, ale także znacznie większej grupy radykalnych islamistów i muzułmanów, dla których religijna tożsamość jest ważniejsza od wszelkich wartości politycznych. To radykalny islam tworzy tło dla powszechnego poczucia żalu bardziej głębokiego i oderwanego od rzeczywistości niż gdziekolwiek indziej. Tacy właśnie islamiści, nie chcąc uwierzyć w to, że muzułmanie mieli coś wspólnego z atakami na World Trade Center, zrzucają winę na Izrael. Narzekają na amerykańską politykę, ale traktują ją jako część większego antymuzułmańskiego spisku (dla wygody zapominają, że amerykańska polityka zagraniczna wspierała już muzułmanów w Somalii, Bośni, Kosowie czy Czeczenii). Jeśli uświadomimy sobie, że musimy stawić czoło nie tylko terrorystom, ale także radykalnym islamistom, widzącym świat jako manichejską walkę wierzących z niewiernymi, to staje się jasne, że rzecz nie dotyczy wcale oderwanej garstki fanatyków. Od 11 września Osama bin Laden zyskał spory mir w islamskim świecie, bo odważył się wystąpić przeciwko Stanom Zjednoczonym. Ma zwolenników w slumsach Karaczi, wśród bejruckiej i kairskiej inteligencji oraz w kręgach pakistańskich i afgańskich emigrantów w Wielkiej Brytanii czy Francji. Specjalista ds. Bliskiego Wschodu Daniel Pipes ocenia, że ta radykalna grupa stanowi ok. 10-15 proc. Muzułmańskiego świata.
ISLAMO-FASZYZM
Dlaczego tak nagle pojawił się radykalny islam? Z punktu widzenia socjologa przyczyny nie różnią się zbytnio od tych, które doprowadziły do rozwoju faszyzmu w Europie na początku XX w. W poprzednim pokoleniu ogromna część islamskiej społeczności została wyrwana z tradycji życia w wioskach czy plemionach. Wielu muzułmanów przeniosło się do miast i trafiło na znacznie bardziej abstrakcyjną literacką formę islamu, nawołującą ich do powrotu do czystszej wersji religii. Ekstremistyczny niemiecki nacjonalizm podobnie próbował wskrzesić dawno zapomnianą mityczną tożsamość. Nowa forma radykalnego islamu jest niezwykle atrakcyjna, bo za utratę wartości i kulturową dezorientację obwinia proces modernizacji. Zapewne wiele wyjaśni stwierdzenie, że obecny konflikt to nie walka z terroryzmem czy islamem jako religią lub cywilizacją, ale raczej walka z islamo-faszyzmem - radykalnie nietolerancyjną i stojącą w opozycji do współczesności doktryną, od niedawna funkcjonującą w wielu zakątkach islamskiego świata. Sporo winy za wzrost islamo-faszyzmu ponosi Arabia Saudyjska. Fortuny królewskiej rodziny Saudów przez wiele lat mieszały się z majątkiem purytańskiej sekty wahabitów. Saudowie zabiegali u duchownych o legitymizację i ochronę władzy, odwdzięczając się wspieraniem wahabizmu. Ale saudyjscy władcy w latach 80. i 90. wydali ogromne kwoty także na promocję swojej wersji islamu. Było to szczególnie widoczne po opanowaniu Wielkiego Meczetu w Mekce w 1979 r. Wahabicką ideologię łatwo zaklasyfikować jako islamo-faszyzm: podręcznik dopuszczony dla uczniów 10 klasy mówi, że "muzułmanie muszą być bezwzględnie lojalni wobec siebie, a niewiernych powinni uważać za wrogów". Saudowie promowali tę doktrynę nie tylko na Bliskim Wschodzie, ale także w Stanach Zjednoczonych, gdzie według różnych źródeł zainwestowali setki milionów dolarów w budowę szkół i meczetów mających popularyzować nową wersję islamu. Dzięki tym pieniądzom z krajów Zatoki Perskiej Osama bin Laden i jego zwolennicy po prostu kupili sobie kraj - Afganistan - aby wykorzystać go jako bazę treningową dla pokolenia arabskich fanatyków. Winę ponoszą też Stany Zjednoczone za to, że po wycofaniu się Rosjan z Afganistanu nie wzięły na siebie odpowiedzialności za to, by powstał tam stabilny i umiarkowany porządek polityczny. Ostatnia przyczyna wzrostu islamo-faszyzmu w latach 80. i 90. wiąże się z "podstawowymi kwestiami", jak bieda, stagnacja gospodarcza i autorytarne rządy na Bliskim Wschodzie. Wszystko to tworzy doskonałą pożywkę dla politycznego ekstremizmu. Ale musimy jasno powiedzieć, co naprawdę leży u podstaw owych zasadniczych kwestii, bo pojawiają się często zarzuty, że Stany Zjednoczone i inne kraje zachodnie mogły wcześniej zacząć działać na rzecz poprawy w tym regionie. W rzeczywistości społeczność światowa cały czas pomaga muzułmanom przez różne agendy międzynarodowe, jak np. Bank Światowy. Stany Zjednoczone mają też dwustronne umowy z takimi krajami, jak Egipt czy Jordania. Jednak tylko niewielka część tej pomocy na coś się przydała, bo główny problem tego regionu to problem polityczny, a mianowicie sam muzułmański świat. Od zawsze istniały tu szanse reform politycznych i gospodarczych, ale tylko nieliczne rządy muzułmańskie (brakuje wśród nich rządów arabskich) podjęły się tej polityki i - czerpiąc wzory z krajów, jak Korea Południowa, Tajwan, Chile czy Meksyk - otworzyły się na globalną gospodarkę, co dało podstawy trwałego wzrostu. Żaden arabski rząd nie ustąpił dobrowolnie wobec reguł demokracji, jak uczyniła to hiszpańska monarchia po erze dyktatora Franco, nacjonaliści na Tajwanie czy najrozmaitsze dyktatury wojskowe w Argentynie, Brazylii, Chile i innych krajach Ameryki Łacińskiej. Nie ma ani jednego przykładu, by jakiś z zasobnych w ropę i bogatych krajów wykorzystał swoje bogactwo do stworzenia samodzielnego społeczeństwa przemysłowego, miast tworzyć społeczeństwo skorumpowanych rentierów, którzy popadają w coraz większy islamski fanatyzm. Główną przyczyną stagnacji w świecie muzułmańskim są właśnie te braki, a nie to, co zrobił bądź czego nie zrobił świat zewnętrzny.
PRZYSZŁOŚĆ
Wyzwanie, przed jakim stoją dzisiaj Stany Zjednoczone, to coś więcej niż walka z garstką terrorystów. Morze islamo-faszyzmu, w którym pławią się terroryści, stanowi ideologiczne wyzwanie, kto wie czy pod pewnymi względami nie większe niż to, jakie niósł komunizm. Czy radykalny islam zyska więcej zwolenników i nowe, groźniejsze rodzaje broni, którymi zaatakuje Zachód? Tego nie możemy wiedzieć, ale istotne będą pewne czynniki. Pierwszy to wynik trwającej operacji wojskowej w Afganistanie skierowanej przeciwko talibom i al- Kaidzie, a dalej przeciwko Saddamowi Hussejnowi w Iraku. Wprawdzie ludzie chcieliby wierzyć, że idee żyją i umierają w wyniku wewnętrznego moralnego porządku, ale ogromne znaczenie ma siła. Niemiecki faszyzm wcale nie upadł z powodu wewnętrznych moralnych sprzeczności, lecz dlatego, że Niemcy zostały obrócone w perzynę za pomocą bomb i zajęte przez alianckie armie. Osama bin Laden zyskał niezwykłą popularność w całym świecie muzułmańskim dlatego, że udało mu się zniszczyć wieże World Trade Center. Jeśli amerykańscy żołnierze powieszą go na latarni w publicznym miejscu i to wraz z jego talibskimi obrońcami, jego organizacja będzie wyglądać znacznie mniej atrakcyjnie. I odwrotnie, jeśli konflikt wojskowy będzie się ciągnąć w nieskończoność, islamo- faszyzm zyska popularność. Drugi, znacznie ważniejszy ruch należy do samego islamu. Społeczność muzułmańska musi zdecydować, czy pogodzić się ze współczesnością, a zwłaszcza z zasadą świeckiego państwa i tolerancją religijną. Świat islamski stoi na takim samym rozdrożu, na jakim stała chrześcijańska Europa w czasie wojny trzydziestoletniej w XVII w.: religijna polityka podsyca niekończący się konflikt nie tylko między muzułmanami i niemuzułmanami, ale nawet między różnymi sektami muzułmańskimi (wiele niedawnych zamachów bombowych w Pakistanie było wynikiem walk szyitów z sunnitami). W epoce broni biologicznej i jądrowej może to doprowadzić nawet do zagłady ludzkości.
Drugi, znacznie ważniejszy ruch należy do samego islamu. Społeczność muzułmańska musi zdecydować, czy pogodzić się ze współczesnością, a zwłaszcza z zasadą świeckiego państwa i tolerancją religijną. Świat islamski stoi na takim samym rozdrożu, na jakim stała chrześcijańska Europa w czasie wojny trzydziestoletniej w XVII w.: religijna polityka podsyca niekończący się konflikt nie tylko między muzułmanami i niemuzułmanami, ale nawet między różnymi sektami muzułmańskimi (wiele niedawnych zamachów bombowych w Pakistanie było wynikiem walk szyitów z sunnitami). W epoce broni biologicznej i jądrowej może to doprowadzić nawet do zagłady ludzkości. Istnieje nikła nadzieja, że w wyniku wewnętrznej logiki historycznej, prowadzącej do politycznej świeckości, wyłoni się w końcu w islamie bardziej liberalny obóz. Islamska teokracja przemawia do ludzi tylko jako twór abstrakcyjny. Żyjący w takich reżimach - np. w Iranie czy w Afganistanie - doświadczyli twardej dyktatury, w której przywódcy jeszcze bardziej niż większość ludzi nie wiedzą, jak poradzić sobie z biedą i stagnacją. Mimo dramatycznych wypadków z 11 września, w Teheranie i w wielu innych irańskich miastach dziesiątki tysięcy młodych ludzi demonstrują przeciwko islamskiemu reżimowi i domagają się bardziej liberalnego ustroju. Dawne okrzyki "Śmierć Ameryce!" zastąpiły wiwaty na cześć Ameryki, choć amerykańskie bomby spadają właśnie gęsto na pozycje talibów w niedalekim Afganistanie. Wydaje się, że jeśli jakiś kraj może wyprowadzić świat islamski z obecnej opresji, to właśnie Iran, gdzie 23 lata temu po obaleniu szacha i wyniesieniu do władzy ajatollaha Chomeiniego zaczął się obecny wzrost ruchów fundamentalistycznych. Pokolenie później wśród ludzi poniżej 30 lat mało kto czuje pociąg do fundamentalizmu. A zatem Iran może stworzyć bardziej współczesną i tolerancyjną formę islamu, a potem służyć jako mocny przykład dla reszty islamskiego świata. Muzułmanie liczący na bardziej liberalną formę islamu muszą przestać oskarżać Zachód o przerysowywanie ich wizerunku. Sami powinni odizolować i zdelegalizować ekstremistów na własnym podwórku. Istnieją pewne dowody, że to już się dzieje. Amerykańscy muzułmanie przekonują się teraz, jak wielki wpływ mieli wahabici na ich społeczność. Środowiska muzułmańskie spoza USA być może też sobie to uświadomią, zwłaszcza jeśli nastąpi rozstrzygnięcie ofensywy przeciwko afgańskim fundamentalistom. Zderzenie zachodniej liberalnej demokracji z islamo-faszyzmem to nie tylko konflikt dwóch równych systemów kulturowych zdolnych opanować współczesną naukę i technologię, tworzyć dobrobyt i pogodzić się z różnorodnością współczesnego świata. Pod wszystkimi tymi względami to zachodnie instytucje mają wszystkie atuty w ręku i z tych właśnie powodów w perspektywie będą się one rozwijać na całym świecie. Ale aby można było kiedyś podziwiać perspektywę, trzeba najpierw przeżyć tu i teraz. Na nieszczęście postęp nie jest rzeczą nieuchronną, a nielicznym dobrym ruchom brakuje przywództwa, odwagi i determinacji, by walczyć o wartości, dzięki którym istnieją współczesne demokratyczne społeczeństwa.
******************************************************************************************************************************************************
Koniec historii
jak widzi go Francis Fukuyama
Książka tego autora ,,Koniec historii'' (The End of the History and the Last Man, 1992) zręcznie nawiązuje do pewnego pomysłu G.W.F. Hegla (1770-1831), twórcy dyscypliny zwanej dziś filozofią dziejów. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła kres, do którego od początku zmierzała. Podał nawet dokładną datę tego jej finału: rok 1806.
?
Niech znak zapytania świadczy, że autor dobrze się domyśla reakcji Czytelnika: dlaczego właśnie ta liczba?
Hegel jednak wiedział, co mówi, nawet jeśli wzbogaceni o późniejszą wiedzę przesuniemy tę datę za Fukuyamą o prawie dwa wieki (w Polsce możemy ją nawet sprecyzować jako przedział czasowy między 1 stycznia i 4 czerwca). Zarówno u Hegla jak u Fukuyamy ,,koniec'' nie oznacza jakiejś apokalipsy, a przeciwnie, nastanie epoki najlepszej z możliwych, na jaką stać historię. I w tym sensie ostatecznej. Wedle Fukuyamy zaczyna się ona z upadkiem komunizmu, który był ostatnią zaporę przeciw triumfowi liberalnej demokracji, wolnego rynku oraz umysłowości naukowej.
Ale i Hegel miał swoje powody, by wymieniać rok 1806. Za fakt w tym roku przełomowy uznał bitwę pod Jeną, w której Napoleon rozgromił armię pruską. Oto, co pisze o tym Fukuyama (s.117).
Reformy [w Prusach, po klęsce 1806] realizowano pod wpływem przekonania, że Napoleon odniósł tak łatwe zwycięstwo, ponieważ państwo pruskie jest zacofane i całkowicie wyobcowane we własnym społeczeństwie. Przekształceniom armii, związanym między innymi z powszechnym poborem [co oznaczało koniec resztek feudalizmu - WM], towarzyszyło wprowadzenie kodeksu [prawa cywilnego] Napoleona, co, zdaniem Hegla, było znakiem wkroczenia Niemiec do nowoczesności.
W tymże roku 1806, trzeba dodać, nastąpił - także za sprawą Napoleona - koniec Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, a więc koniec tysiącletniej (gdy liczyć od Karola Wielkiego) epoki w Europie. Zaczynała się epoka wolności, równości obywatelskiej i ekspansji nauki. To ostatnie - jako zjawisko polityczne - ma znowu doskonałą ilustrację w Prusach, o czym już była mowa w tym cyklu. Powołanie Hegla na katedrę uniwersytetu w Berlinie - warto wspomnieć - było częścią wielkiego zamysłu wydźwignięcia nauki w Prusach, przyświecającego reformom Wilhelma von Humboldta.
Nie ma powodu, by kwestionować opinię Hegla dlatego, że po roku 1806 był jeszcze 1815 i cały wiek prób restaurowania starego monarchicznego porządku. Nigdy nowa epoka nie zaczyna się ze wschodem słońca dnia następnego po ustaniu poprzedniej. Wszak początek epoki nowożytnej w Europie jedni liczą od upadku Konstantynopola, inni od wynalazku druku, jeszcze inni od odkrycia Ameryki. Takie operowanie datami ma sens jako wyraz oceny, co uważa się w procesie historycznym za najbardziej doniosłe.
Przyjmijmy więc w takim sensie, że w okolicach roku 1990 zakończył się jakiś wielki dział historii. Czy miałby to być jakiś kres definitywny? Można się zgodzić, że w dostępnej dla naszej wiedzy perspektywie nie rysuje się lepsza formacja niż demokracja liberalna, która w tym wieku przezwyciężyła totalitaryzmy i dyktatury, wieńcząc swe triumfy pokonaniem komunizmu. Argumenty Fukuyamy mają w tej kwestii dużą moc przekonywania, ale im lepszy argument, tym większe zarazem daje szanse dobierania do niego kontrargumentów. Ta dialektyczna perspektywa zachęca do studiowania Fukuyamy.
Zanim naszkicujemy tę intrygę problemową, warto przytoczyć pewien fakt z działalności pozapisarskiej Fukuyamy, przydający wiarogodności jego pisarstwu jako filozofa historii. Znajdujemy ten fakt w innej książce (poświęcimy jej osobną uwagę), mianowicie wielkiej monografii procesu jednoczenia Niemiec, którą napisał Timothy Garton Ash pt. In Europa's Name. Germany and the Divided Continent, 1993.
Był koniec roku 1989. Upadł już mur berliński, ale politycy Niemiec Zachodnich jeszcze nie byli zdecydowani, czy jego konsekwencją będzie pełne zjednoczenie Niemiec, czy jakaś więź dwóch organizmów państwowych. W poglądzie, że realne jest zjednoczenie wyprzedzili ich dwaj politycy amerykańscy, z których jednym był Vernon Walters, ambasador USA w Bonn, a drugi nazywał się Francis Fukuyama.
Fukuyama, będąc w ścisłym kierownictwie Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA, pełnił, jak pisze Ash, rolę stratega amerykańskiej polityki zagranicznej. Diagnoza o realności zjednoczenia Niemiec skłoniła administrację Busha do parcia w tym kierunku i udzielania w tej mierze jednoznacznego poparcia kanclerzowi federalnemu.
W tamtym epizodzie sprawdził się Fukuyama jako filozof historii. Spełnił on kryterium kompetencji sformułowane przez Norwida - najbardziej ufającego tym, co oglądają historię z marszu, w którym sami uczestniczą (,,I stąd największym Cezar historykiem, który dyktował z konia, nie przy biurze'').
Specjalnym powodem zajęcia się tu książką Fukuyamy jest to, jak wiele rzuca ona światła na ekonomiczne i polityczne skutki uprawiania nauk przyrodniczych. Wedle autora, kierunek i przebieg historii politycznej jest wyznaczony przez proces rozwoju nauk przyrodniczych. Ten pogląd, zrazu może zaskakujący, po dokładniejszym zbadaniu okazuje się mieć solidne podstawy. Ale na dokładniejsze zbadanie trzeba osobnego miejsca i czasu. Odkładamy je więc do osobnego szkicu, dla którego stosownym miejsce będzie cykl caeterum censeo.
Równie wielkim wkładem Fukuyamy do teorii liberalizmu jest hipoteza, iż ma ona dwie odmienne genealogie filozoficzne. Operując skrótowym odniesieniem do narodowości, jedną genealogię nazwałoby się anglosaską, drogą zaś francusko-niemiecką. Pierwsza sięga do Hobbesa i Locke'a oraz ideologów demokracji amerykańskiej, druga zaś wywodzi się od Hegla zafascynowanego myślą francuskiego Oświecenia i jej upowszechnieniem w Europie przez podboje Napoleona.
******************************************************************************************************************************************
Francis Fukuyama, ZAUFANIE. KAPITAŁ SPOŁECZNY A DROGA DO DOBROBYTU
CÓŻ PO ZAUFANIU?
Czym w istocie jest zaufanie? Jaką funkcję pełni ono w społeczeństwie? Jak wpływa na działania ekonomiczne? Te pytania długo pozostawały poza sferą zainteresowań filozofów, socjologów i ekonomistów. Okazuje się jednak, że zaufanie bardzo przypomina powietrze: nie widać go wprawdzie, ale jego brak uniemożliwia egzystencję. Tę ważną prawdę dostrzeżono dopiero niedawno. Szczególnie ostatnia dekada obfituje w rosnącą liczbę publikacji, polemik i dyskusji dotyczących fenomenu zaufania.
Już samo zdefiniowanie zaufania budzi poważne kontrowersje. Wyraźnie zaobserwować można ścieranie się dwóch przeciwstawnych koncepcji. Po jednej stronie stają zwolennicy twardej racjonalności, głoszący pogląd, iż zaufanie jest rodzajem aktu woli opartego na rozumowaniu. W ujęciu tym zanim zaufamy, zawsze stawiamy sobie pytanie: dlaczego? Odpowiedź zaś sformułowana zostaje w języku bilansu strat i zysków: ufamy, jeżeli w interesie obdarzonego zaufaniem jest nas nie zawieść. Innymi słowy, nadzieja kontynuowania współpracy i czerpania z tego faktu dalszych korzyści stanowi najlepszą rękojmię zaufania.
Przeciwstawna koncepcja, nie udzielając jednoznacznej odpowiedzi w kwestii istoty zaufania, stwierdza, że na pewno jest ono czymś znacznie więcej niż tylko związkiem opartym na wspólnym interesie. Wystarczy wskazać specyficzną relację zaufania łączącą dziecko i rodziców, czy też zaufanie pomiędzy przyjaciółmi. Zaufanie nie jest tedy kwestią woli, nie można go na zawołanie ubrać i zdjąć niczym okrycie, rodzi się bardzo powoli i narasta stopniowo.
Rozważania prowadzone przez Fukuyamę dotyczą sfery życia ekonomicznego. Wydaje się oczywiste, że w tej dziedzinie większą rolę odgrywa pierwsza z opisanych powyżej koncepcji. Opinię tę w znacznym stopniu podziela również sam autor książki, stwierdzając jednak, iż jest ona poprawna w osiemdziesięciu procentach. Wciąż natomiast pozostaje pewien margines, owe dwadzieścia procent, który nie daje się wyjaśnić w kategoriach czysto ekonomicznych. Zdaniem Fukuyamy tym dodatkowym czynnikiem, który powinien być uwzględniony, jest kultura. Na potrzeby swego studium Fukuyama definiuje kulturę jako zespół odziedziczonych po przodkach zwyczajów i nawyków etycznych i w tak zarysowanej perspektywie wprowadza następnie pojęcie kapitału społecznego, a w szczególności cnoty zaufania.
Przede wszystkim zauważmy, że nie jest to cnota indywidualna, przysługująca jednostkom, charakteryzuje ona bowiem całe zbiorowości. Kulturowo uwarunkowane, oparte na tradycji etyczne zachowania przekazywane są kolejnym generacjom w obrębie danej społeczności. Cnota społeczna nie jest zatem osadzona na opartym na refleksji wyborze, przyswajamy ją sobie zazwyczaj nieświadomie, ucząc się pewnych zachowań od rodziny, przyjaciół, znajomych lub w szkole. Czy zaufanie rozumiane jako jedna z takich cnót społecznych może stanowić element wspomagający gospodarczy rozwój? Fukuyama nie ma co do tego żadnych wątpliwości.
Po pierwsze, jeżeli nie ufamy nikomu, to pozostaje nam co prawda jeszcze niebo gwiaździste nad nami, a prawo moralne w naszym wnętrzu, na pewno jednak nie będziemy w stanie przeprowadzić jakiegokolwiek ekonomicznego przedsięwzięcia. Każde bowiem działanie gospodarcze wymaga aktywnego współdziałania, im zaś jest ambitniejsze, tym więcej potrzeba w nim współuczestników. Spontaniczne stowarzyszanie, łączenie się w organizacje i związki, które łatwiej przebiega w społeczeństwach o wysokim poziomie zaufania, owocuje gospodarczym sukcesem. Brak zaś tendencji do stowarzyszania wynikający z zalegających pokładów nieufności skazuje gospodarkę na bezruch i stagnację.
Po drugie zaś, społeczności o niskim poziomie zaufania zmuszone są ponosić w ramach działalności ekonomicznej dodatkowe, czasami bardzo poważne koszty. Nader kłopotliwe jest już samo sporządzenie umowy, która stanowiłaby odpowiednie zabezpieczenie uwzględniające wszelkie wiarołomstwa kontrahenta, o którym zakładamy, że jest skrajnie nieuczciwy. Stąd zaś znaczne wydatki na honoraria adwokatów, doradców, kontrolerów.
Fukuyama ilustruje tę sytuację następującym przykładem. Wyobraźmy sobie, że po skonsumowaniu posiłku siedzimy w restauracji i zastanawiamy się, czy aby nie opuścić jej dyskretnie, bez zapłacenia rachunku. Gdyby decyzja nasza oparta była tylko na zasadzie maksymalizacji zysku, to za każdym razem powinniśmy dokonywać bilansu uwzględniającego z jednej strony cenę posiłku, a z drugiej ryzyko wstydu i kłopotów w przypadku, gdyby schwytano nas w trakcie ucieczki. Powszechny jednak etyczny nawyk zobowiązujący nas do regulowania należności w restauracjach (a nawet dawania napiwku!) powoduje, że opcja ucieczki nie przychodzi nam w ogóle do głowy. Brak takiego nawyku postawiłby właścicieli restauracji w trudnym położeniu. Byliby oni zmuszeni wynająć dodatkowe osoby pilnujące drzwi wyjściowych, co oczywiście zwiększyłoby ponoszone przez nich koszty.
Wniosek, jaki wyciąga Fukuyama, jest następujący: społeczeństwa o niskim poziomie zaufania zmuszone są płacić swoisty podatek od wszelkich form działalności ekonomicznej, z czego z kolei zwolnione są zbiorowości, w których sprawdzająca się praktyka okazywania zaufania jest otrzymanym w spadku tradycji etycznym zwyczajem.
Praca amerykańskiego filozofa w znacznym stopniu nawiązuje do słynnego dzieła Maxa Webera Etyka protestancka i duch kapitalizmu, którego tezą było, iż czynnik religijny może w pozytywny sposób oddziaływać na życie gospodarcze. Fukuyama twierdzi więcej, uważa on, że całe zaplecze kulturowe danej zbiorowości w istotny sposób wpływa na jej gospodarcze losy. Motywy ludzkiego postępowania, również w sferze działań ekonomicznych, nie muszą wcale opierać się na racjonalności w czysto ekonomicznym sensie, bazującej na zasadzie maksymalizacji zysku za wszelką cenę. Racjonalność celu ekonomicznego zastąpiona zostać może przez racjonalność celu wyższego: moralnego bądź religijnego i - co najciekawsze - tego typu wybór wcale nie prowadzi do upośledzenia sfery ekonomicznej, ale wręcz przeciwnie - w dłuższej perspektywie czasowej działa on wzbogacająco i stymulująco.
Fukuyamowska koncepcja zaufania ujawnia jeszcze jeden paradoks. Opisywane powyżej pozytywne sprzężenie między sprawnością działania gospodarki a istniejącą bazą kultury duchowej przenosi się także na inne sfery związane z funkcjonowaniem nowoczesnego społeczeństwa. Najbardziej efektywne formy nowoczesności wcale nie są całkiem nowoczesne - stwierdza Fukuyama - nie opierają się one bowiem na liberalnej ekonomii ani współczesnych zasadach politycznych, ale na tradycji i kulturze jako wspólnocie etycznych poglądów. Fukuyama wyciąga z tej obserwacji następujący wniosek: współczesne instytucje liberalno-ekonomiczne i polityczne nie tylko współistnieją z religią i innymi elementami tradycji i kultury, ale nawet działają efektywniej w połączeniu z nimi. Co ciekawe, ta myśl Fukuyamy znajduje szerokie poparcie w opiniach wielu współczesnych filozofów, polityków i działaczy społecznych, często bardzo podzielonych w innych kwestiach. Przywołajmy w tym miejscu nader reprezentatywne słowa katolickiego filozofa Michaela Novaka, który stwierdza, iż "demokratyczne, a zwłaszcza liberalne społeczeństwo musi zapobiegać erozji podstawowych prawd, dzięki którym istnieje".
Bardzo bogaty i niezwykle rzetelnie zebrany materiał empiryczny oraz precyzja wywodów sprawiają, że argumentacja Fukuyamy brzmi nader przekonująco. Przedstawia on różne kraje w poszczególnych momentach dziejów, badając je pod kątem prawdziwości swych tez. USA, Chiny, Japonia, Korea, Niemcy, Włochy, Francja... A Polska? O Polsce Fukuyama prawie nie mówi. Warto może w tym miejscu zatrzymać się nad kwestią obecności cnoty zaufania w naszym kraju. Przeszło czterdziestoletni okres rządów totalitarnych na pewno nie sprzyjał jej rozwojowi. Niemniej jednak wydaje się, że nieufność dotyczyła przede wszystkim instytucji totalitarnego państwa, a już sam fakt powstania i prężnej działalności organizacji opozycyjnych, a później "Solidarności", najlepiej świadczył o istnieniu głębokich zasobów międzyludzkiego zaufania, bez których nie byłoby to możliwe.
Okres transformacji, w jakim wciąż się znajdujemy, to czas wyjątkowy. Dokonują się obecnie istotne przewartościowania i zmiany mentalności. Tworzą się nowe wzorce postępowania, które później, w miarę upływu lat zastygać zaczną w formę etycznych przyzwyczajeń. Jest to moment ważnej refleksji, mamy moc pewne standardy zachowań upowszechnić, inne zaś skazać na zapomnienie. Nie jest jednak z pewnością tak, że musimy naszą przyszłość budować od fundamentów. Wspierać się możemy na posiadanych przez nas wartościach kulturowych. Prawdą jest jednak, że z tego skarbca wybierać możemy na różne sposoby. Jak pokazuje Fukuyama, bogata kultura chińska oparta na konfucjanizmie pod wpływem różnorodnych historycznych uwarunkowań była w stanie wytworzyć silną więź zaufania tylko na poziomie relacji rodzinnych. Poza związkami krwi nie było zaufania, co prowadziło do upośledzenia sfery ekonomicznej, gdyż preferowała ona wyłącznie formy aktywności oparte na rodzinnym interesie. Barierę tę udało się pokonać Japonii, która wytworzyła mocną, ponadrodzinną wspólnotę lojalności, jaką tworzą pracodawca i pracownik, co zaowocowało w efektywnych i prężnych ekonomicznie nowoczesnych przedsiębiorstwach. Jednakże również Japonia posiada pewne przeszkody utrudniające udzielanie kredytu zaufania, a mianowicie często ów kredyt ogranicza się do wspólnoty narodowej.
Polska kultura od tysiąca lat związana z chrześcijaństwem wskazuje nam możliwe drogi postępowania. Zastanówmy się bowiem, czy chrześcijaństwo jest religią sprzyjającą rozwojowi zaufania jako cnoty społecznej. Odwołajmy się do pochodzących jeszcze z lat siedemdziesiątych rozważań ks. Tischnera dotyczących roli wspólnej perspektywy nadziei. Chrześcijaństwo, ze swym silnym i jasnym horyzontem wspólnej nadziei, buduje niezwykle mocną więź społeczną. W płaszczyźnie gospodarczej zaś ustanawia ono hierarchię celów, która znosi zagrożenie kolizji interesów: w wolnej grze ekonomicznej konkurent jest wprawdzie przeciwnikiem, ale w perspektywie wyższego celu jest członkiem tej samej społeczności, współtowarzyszem na drodze realizacji wspólnej prawdy. Można powiedzieć więcej: w istotę chrześcijaństwa wpisane jest otwarcie się na świat, porozumienie, dialog i utrzymywanie kontaktu ze wszystkimi ludźmi dobrej woli. Ponadto, jak stwierdza ks. Tischner, niebezpieczeństwo zdrady nie powinno być barierą, która zawęża horyzont chrześcijańskiej nadziei do małej grupki sprawdzonych przyjaciół, rodziny czy jednej organizacji. Zdrada stanowi w chrześcijańskiej perspektywie tylko próbę nadziei, a przykład św. Piotra najlepiej świadczy, że wierność może sięgać głębiej od zdrady.
Niestety, polska rzeczywistość dnia codziennego wskazuje, iż czeka nas wielka praca do wykonania. Religijność nasza często jeszcze staje się osią podziału, pretekstem do oskarżeń, do wynajdowania i demaskowania odstępców i wrogów. A przecież chrześcijańskie spojrzenie na świat to perspektywa, która zachęca nas, byśmy aktywnie współtworzyli klimat wzajemnej ufności, przełamywali bariery izolacji i wrogości wynikłe z nieuzasadnionej podejrzliwości. Wszystko to jest w chrześcijańskim rozumieniu ważnym celem samym w sobie, a na dodatek, jak przekonująco stwierdza Fukuyama: to się opłaca!
******************************************************************************************************************************************
W znanej książce Koniec historii i ostatni człowiek Francis Fukuyama nawiązuje do tezy Alexandre'a Kojève'a, głoszącej, że podstawową tęsknotą ludzką - będącą siłą sprawczą historii - jest pragnienie uznania (thymos); z chwilą, gdy zostaje ona zaspokojona, historia się kończy: uniwersalne państwo homogeniczne spełnia to zadanie[1]. Według Fukuyamy demokracja liberalna integralnie powiązana z wolnym rynkiem ("kapitalistyczna demokracja liberalna") zaspokaja uczucia tymotejskie: megalothymię i izothymię, pragnienie uznania za lepszego od innych i za równego innym. Koniec historii może być rozumiany jako wyczerpanie się możliwości tworzenia nowych projektów ustrojowych i wizji społecznych, które odpowiadałyby strukturze psychiczno-moralnej ludzi Zachodu.
Dokonując przeglądu różnych koncepcji politycznych i odpowiadających im koncepcji człowieka Fukuyama odwołuje się do wzorca, do klasycznej, Platońskiej psychologii, czyli nauki o duszy, w której rozróżnia się trzy części duszy: rozumną, impulsywną (odważną - thymos) i pożądliwą. W zależności od warunków historycznych i posiadanej wiedzy o społeczeństwie różni myśliciele - argumentuje Fukuyama - posługiwali się w odmienny sposób Platońskim paradygmatem odpowiedniości między koncepcją człowieka a charakterem wspólnoty politycznej. Głównym elementem tej koncepcji było pojęcie thymos zinterpretowane w sposób specyficzny dla danej filozofii politycznej: u Arystotelesa była to megalopsychia (magnanimitas) - uzasadnione poczucie dumy, u Machiavellego - pragnienie chwały, u Hobbesa - próżność, u Locke'a pragnienie samozachowania z domieszką dumy, u Rousseau - amour propre, u Hegla - pragnienie pragnienia (pragnienie bycia przedmiotem pragnienia), czyli walka o uznanie, u Nietzschego - wola mocy. Ponieważ zaś thymos, uczucie bynajmniej nieobce ludziom współczesnym i uobecniające się w działaniach wypływających z pobudek racjonalnych, niejednokrotnie wspiera pożądanie (pożądliwą część duszy, jak powiedziałby Platon), bywa często z nim mylony[2]. Generalnie jednak - zdaniem Fukuyamy - u źródeł nowożytności leży dominacja rozumności i pożądania, koncentracja na materialnej stronie życia, zachłanność będąca podstawą popytu, prowadząca do ekonomizacji (racjonalności metodologicznej i wybierania wartości utylitarnych) wszelkich aspektów życia. Równocześnie jednak ani liberalna gospodarka, ani demokracja nie mogą się obyć bez irracjonalnych form thymos (etyki pracy i dumy z instytucji demokratycznych).
Rzecz wszakże w tym, że skoro uczucia tymotejskie mieszają się z pożądaniem, mogą ulec stłumieniu lub zostać przezeń pochłonięte. Mówiąc inaczej, skoro demokracja ma kruche podstawy w warstwie uczuć czy też głębokich, nie wymagających uzasadnienia przekonań, a główne motywy popychające ludzi do działania bardziej sprzyjają rynkowi przez wzmacnianie i kreowanie potrzeb konsumpcyjnych niż instytucjom liberalno-demokratycznym, to jak jest możliwe trwanie demokracji liberalnych? Czy konflikt wewnętrzny targający ludzkimi osobowościami nie zagraża podstawom systemu społecznego? Na tę wątpliwość Fukuyama znajduje następującą odpowiedź. Współczesne demokracje liberalne są nękane p r o b l e m a - m i (deficyt budżetowy, inflacja, przestępczość i narkomania), lecz nie s p r z e c z n o ś c i a - m i, które byłyby w stanie podważyć ich prawomocność. Jeśli nie ma takich sprzeczności, "jeżeli obecna forma organizacji społecznej i politycznej całkowicie zaspokaja człowieka w jego najgłębszej istocie", wówczas można mówić o końcu historii, o demokracji liberalnej jako kresie poszukiwań tej formy[3].